“会通为体，分别为用”——钱穆《现代中国学术论衡》的大义家言

［内容提要］钱穆在晚年积其一生学思，透过《现代中国学术论衡》来接续中国学术传统注重通学通人的精神旨趣，对于宗教、哲学、科学、史学、政治学、文学等现代分科进行了系统性反思。他的学术“论衡”在现代立国关怀的意识驱动下，强调学术文化传统的独立对于政治体构建的奠基意义，提倡以吸收性精神会通、提摄、转化新文化运动以来的学术成就，“会通为体，分别为用”，目的在于兼顾大群社会的公义共识与智识支撑。这是其“论衡”的义理指向，也与前期《政学私言》的家言论旨遥相呼应。在会通与分别的体用关系中追求新学术和新境界，这个展望在钱穆自身学术演进中也显现出理路的曲折精微，为今人“接着讲”提供了丰富启示。

一个群体社会的知识学术形态受其历史进程和文化传统的约束而演进，进而在特定情势下呈现出时代精神，这一点在现代中国学术有深刻显现。近年来学人围绕通识素养、博雅教育、国学读经讨论颇多，每每援引中西古典精神资源，大体仍盘桓在现代学科学术体系中谋求改良。如果能从文明形态的系统视野引入反思资源，对于这类讨论应该不无裨益。钱穆在20 世纪80 年代的著作《现代中国学术论衡》，尚未得到世人充分关注，在这个意义上可为我们提供珍贵向导。①

一、从“神学”与“鬼学”说起

钱穆在《现代中国学术论衡》之序文中讲述一事，颇有兴味。冯友兰以《中国哲学史》一书与胡适著作同负盛名。抗日战争期间，钱穆与冯友兰同在湖南，后者以新撰《新理学》手稿相示切磋。钱穆提出，冯氏对于朱子的批评，当在“理气”以外注重“心性”和“鬼神”问题，后者与西方宗教、科学均有关。“芝生依余意，增《鬼神》一篇。并告余，朱子论心性，无甚深意，故不再及。并在西南联大作讲演，谓彼治哲学，乃为神学。余治史学，则为鬼学。”②《师友杂忆》也有记载：“是日讲演，芝生谓：‘鬼者归也，事属过去。神者伸也，事属未来’。指余言曰：‘钱先生治史，即鬼学也。我治哲学，则神学也’。是芝生虽从余言增‘鬼神’一章，而对余余憾犹在，故当面揶揄如此。”③

这段往事，钱穆在《现代中国学术论衡》序言论及新文化运动的学术成绩时引出，论述语境是中国新旧学术传统的大转型。他先列出胡适的新文学白话文、顾颉刚的古史辨派，再述及冯友兰的哲学史。“神学”“鬼学”话头之后，他提出批评：“专家学者，率置其专学以外于不论，否则必加轻鄙，惟重己学有如此。于是文学、史学、哲学，及考古发掘龟甲文等各项专门之学，一时风起云涌，实可谓皆自新文化运动启之。”④

我们往往将钱穆视为一位史学家，在关于他的学术身份（如新儒家）的争论中，一个显见的标尺即是哲学与史学的分科视野。上述事例，似乎也可挪来印证这一分辨。然而，如果我们了解《现代中国学术论衡》的论述系统，就会发现这种标尺并非“论衡”的真正权重所在。不妨从该书的序文、目录和正文来对此加以把握。

先看序文。钱穆开门见山，亮出该书主旨：学术作为文化的一部分，中西学术各自体现其文化精神，中国重和合，西方重分别。民国以来的现代中国学术，分门别类，以专家为职业，这与中国传统的通人通儒之学大为不同，值得国人反省。序文主体采取历史演变视角，讲述晚清到民国的学术传统转型，对上述主旨进行剖解。晚清学人部分，讲述康有为、章炳麟、梁启超、王国维，民初则有胡适、顾颉刚、冯友兰。晚清学人仍能继承旧传统，康有为、章太炎都治经学，但都“旁通释氏以为变”，或“崇释抑儒”，对于孔子所代表的大传统多有解构。梁任公中后期学术有变，对大传统增进同情，可惜寿短而学未大成。王国维从西学而入国学，对新文学运动影响大，偏于专门之学。“道、咸以来，内忧外患，纷起迭乘，国人思变心切，旧学日遭怀疑，群盼西化，能资拯救”。⑤

新文化运动在这样的背景下兴起。胡适依循西学来讲国故，对国故的批判态度比章太炎更激昂。钱穆在《学龠》的“谈当前学风之弊”中明白指出，新文化运动的意向早已在清末鼎革前后“下了种，伏了根”。⑥新文化运动以后兴起的专家专门之学，与大传统之间的裂变，不仅仅在于文化传统意向，更需要注重其文化精神之差异。“旧学宏博，既需会通，又求切合时宜，其事不易”。这里扼要指出中国传统学术注重宏博会通，同时要与现实情状相切合，这需要大情怀、大精力、大聪明，在古不易，在强调专业分工的现代更显困难。新文化运动主张脱离大传统，“不经勤学，即成专家，谁不愿踊跃以赴”。顾颉刚的古史辨暗承康有为“托古改制”义，冯友兰的哲学史多采梁任公诸人批驳胡适意，于晚清有承接，而其显性学术意向则为现代学科学术开启先导。

新文化运动除了开启现代专门专家之学，还发扬破除旧学、全盘西化的时代风气，这两个精神取向共存而互相强化。钱穆慨叹20 世纪80 年代之学术，“中国旧文化、旧传统、旧学术，已扫地而尽。治学则务为专家，惟求西化”，⑦“必先西方，乃有中国，全盘西化已成时代之风气，其他则尚何言”。⑧治哲学，“非先通康德，即无以知朱子”；治史学，“不通西洋史即无以治中国史”；治文学，“非取法西方文学，即无以建立中国之新文学”。“有西方，无中国，今日国人之所谓现代化，亦如是而止矣”。⑨

钱穆提及的冯友兰“神学”“鬼学”之说，在他看来，就是专家化学术的典型例证，既没有注意到学术传统中的心性、鬼神等论域，仅着意特异新论，又强化学科之间的界别，尊神蔑鬼，彰未来而诎过去。其病不在于蔑视传统，而在于不明通学大传统精神。“今日西方人竞称自由、平等、独立诸口号，其实在其知识领域内，即属自由平等独立，无本末，无先后，无巨细，无深浅，无等级，无次序，无系统，无组织，要而言之，则可谓之不明大体，各趋小节”，⑩“仍惟分门别类，知识分散，兴趣分散，力量分散，而大变之情势，则不能亦随之分散。此诚一无可奈何之事实也”。11专门化能深耕细织，代价是分散破裂，难以有大体宏识。

须注意，钱穆并非彻底反对现代学问分科，或曰反对中国哲学的存在。“非谓不当有此各项学问，乃必回就中国以往之旧，主‘通’不主‘别’。求为一专家，不如求为一‘通人’。比较异同，乃可批评得失。”12《现代中国学术论衡》一书，按照钱穆自述，“一遵当前各门新学术，分门别类，加以研讨”，13共包含了宗教、哲学、科学、心理学、史学、考古学、教育学、政治学、社会学、文学、艺术、音乐十二目。每一目都采取“略论中国某某学”的标题形式。观察其目录结构，先后安排，比重高低，饶有意味。

依照上述十二目次序，比重最高的是中国的史学和音乐，分别有四节，其次为教育学，有三节。余下宗教、哲学、科学、心理学、政治学、社会学，各两节，考古学、文学和艺术各一节。其先后安排尤其耐人寻味，如把心理学放在宗教、哲学和科学之后，史学、考古学、教育学、政治学和社会学组成一个单元，文学、艺术和音乐又成一个单元。

要理解这个布局，此书序文中有一条重要线索。钱穆在文末说明，“余曾著《中国学术通义》一书，就经、史、子、集四部，求其会通和合”，且自承，《现代中国学术论衡》是“继前书续撰此编”。14《中国学术通义》初版于1975 年，三版于1982 年，属于《现代中国学术论衡》的前作。《中国学术通义》主要论述了四部概要、儒学、朱子学，强调从中国文化传统的视野讲论史学和文学，后又收入通论性质的“中国学术特性”“有关学问之系统”等篇。它的结构编排与《现代中国学术论衡》依据现代分科论列不同，而后者的学科排列显然也并非对照四部之学。钱穆在《现代中国学术论衡》中未明言缘由，在收入《中国学术通义》的《中国学术特性》（1976年）中却有相关论述可资解释。

《中国学术特性》论述中国学术的通义，也就是其特长，同样从通学与专业的视角鉴别中西。通学是指适用于广泛人群，专业则只限于少数人能之。“既属人人应该，又是人人可能之学，而有卓然杰出超类拔萃之成就，达于远非人人所能冀及之境界，此始见通学之可贵”。15孔子“博学于文，约之于礼”，“要之学问从实践起，而仍归宿到实践。此事人人相通，乃一日常人生之共同通道，故名之曰通学”，学问贵通，更贵以“礼”为核心的实践。德行、言语、政事、文学，这孔门四科之学是一种“为人之学”，也即钱穆所说的通学。这四科之间有阶梯区分，“中国人因于人文传统中各项学术距离共通人性本源有层次之不同，而分别其阶级”。16

在钱穆看来，现代分科中的宗教与哲学，当归入孔门“德行”一科。德行以小我个己为本，言语、政事以大群为本，文学必兼往古前世为本，这是贯穿四科先后的逻辑。《现代中国学术论衡》十二目之次序，宗教、哲学与心理学是对应德行而成一个单元。言语、政事事关政治社会实践，因此呈现为史学、教育学和政治学等组成的一个单元，其下，文学、艺术和音乐都对应广义上的文学一科。钱穆是将西方舶来的现代学科，放置在学术大传统的四科分野中谋求贯彻其通学精神。“此一为学之大系统，能胜其任者，应在通人，不在专家”。17钱穆特别举政治外交为例，强调不能将它视为专家之学，“果以孔门理想言，其人当上通德行，先知个我小己所以为人之道。又当下通文学，即往古前世一切嘉言懿行，历史文化之传统，乃及天地间万物之共通原则。必期其人先知自然与人文之大纲宗所在，然后始能为一理想从政者”。18历史学、政治学等构成系统中心，而以宗教、哲学、心理学提供德行指导，以文学等提供资养，这是其整体结构。

钱穆批评冯友兰论朱子学术忽视了心性维度，其紧要性从四科之学以德行为本的系统视野可得明了。《师友杂忆》中钱穆批评冯著，“中国理学家论‘理气’必兼论‘心性’，两者相辅相成。今君书，独论理气，不及心性，一取一舍，恐有未当”。19“略论中国心理学”开头就强调理气问题与心性问题紧密不可分，理在气中也在心中，理于心上见，心上所见之理为性。中国文化宗旨“一天人，合内外”，就是以此心为主。“此为中国人之心理学，即宗教，即科学，而吾道一以贯之矣”。20国人俗语“天地良心”四字，“宗教、科学、哲学之最高精义亦可以此四字涵括，而融通合一。亦可谓中国文化传统即在此‘天地良心’四字一俗语中”。21“略论中国哲学”又指出现代哲学评价朱子理气说为二元论，实则“理气”二字采自道家和佛家。《近思录》卷一为“道体”，“道”仍为北宋新儒学之核心概念，理气说乃后起，显示出中国思想主张会通和合，“成一共同的、一贯的、有传统性的定论。此乃中国思想中国哲学之与西方大不同处”。22对于依据西方专业专家学科视角解读中国思想传统，《师友杂忆》记载冯友兰治中西哲学依据清华大学同事金岳霖，“特以中国古籍为材料写出之，则宜其于‘心性’一面无可置辞也”，又希望冯著摆脱西方哲学趣味，“庶新理学与旧理学能一贯相承”。23冯友兰的中国哲学史代表了现代学术源起阶段以西学新瓶装中学旧酒的思路，势必产生对于中国学术传统的割裂和曲解，这一点当代学界多有反思。24

《现代中国学术论衡》的谋篇布局遵循了新文化运动以来的学术分科形式，而其学术精神取向则意在象外。除了《国学通义》，我们也可在较早与“通义”同期的《学龠》《经学大要》《中国史学发微》等窥见钱穆的通学取向，诚如氏言：“粗就余所略窥于旧籍者，以见中西新旧有其异，亦有其同，仍可会通求之”。25

二、“论衡”：孔子与苏格拉底的道体异同说

《现代中国学术论衡》取“论衡”为题，并非漫不经心之闲笔。序文中论章太炎，“如其著《国故论衡》，一切中国旧传统只以‘国故’二字括净。‘论衡’则仅主批评，不加阐申。故曰：‘中国有一王充，乃可无耻’。其鄙斥传统之意，则更昭之矣。惟其书文字艰拗，故其风亦不扬”。26“论衡”一词显然浸染有浓厚的反传统意向。

《学龠》中也有类似记载，章太炎“又著为《国故论衡》一书。前清诸学人曾创《国粹学报》，称引清初晚明诸儒，于当时提倡革命大有裨益。而章氏则改‘国粹’而为‘国故’，继之曰‘论衡’。‘论衡’二字，则东汉初年王充著书反对孔子之旧名”。27

章太炎是钱穆十分尊敬的前辈大家，钱穆曾亲身交接请益，然对其学术之缺陷也直言不讳。他在《经学大要》讲义中提到做学问有吸收性与排拒性两种风格，孔子“述而不作，信而好古”属于善于吸收集成者，若以批评和怀疑为主则属后者。钱穆举例道，“章太炎先生则可说是读完了中国书，但他也在那里批评，他做学问也是一种排拒性的……‘论’就是批评，‘衡’就是拿在秤上衡量衡量。章先生这书所以称《国故论衡》，就是佩服王充的《论衡》，而来写他的‘论衡’”。28

钱穆特别透过自己的经历来解释章太炎为什么尊崇王充，追溯晚清学风，渊源是在晚清章太炎同辈学人并不注重经史之学，而是要讲子学，做“子学家”，成一家之言（家言私言）。但他们没有直追东周诸子，而是瞩目东汉所谓“晚汉三君”。王充即此间翘首。“这是当时的风气，章太炎先生亦脱不掉他当时的风气”。29《师友杂忆》中钱穆关于北京大学时期的记载，告诉我们他是在与张尓田（孟劬）的交往中了解到这一层面的。30

钱穆在对现代中国学术的整体述评中采用“论衡”为题，究竟是沿袭前贤鄙薄传统之意，抑或是在戏仿的意义上挪用来批评现代学术学科？这其中意味需要探究。

《经学大要》提到钱穆早年撰写的《国学概论》曾经论述过王充。在后书第五章“晚汉之新思潮”中，钱穆肯定王充思想在当时批评汉儒学术末流的积极价值，他引述王充“论衡者，所以诠轻重之言，立真伪之平，非苟调文饰辞，为奇伟之观也。其本皆起人间有非，故尽思极心以讥世俗，冀悟迷惑之心，使知虚实之分”，“《论衡》篇以十数，亦一言也，曰‘疾虚妄’”。31钱穆称道王充，“其人言论行事，皆足以鼓荡一世，为人心所归仰；而莫不舍两汉之旧风，慕王氏之新趋，则其魔力之大，为如何矣？”32

钱穆面对的现代大转型，较之东汉当然更显复杂艰巨，古今中西的大冲突波澜壮阔。《现代中国学术论衡》也可以说是针对世俗迷惑，要在轻重真伪之间探求虚实，破除虚妄。试观书中具体的论述结构，如论宗教、论哲学，点明其外来性质，比较辨析中西形态和精神的异同，在此基础上阐明中国学术学科应有之义。该书“论衡”所疾虚妄，多是忽视中西文化之别，废中兴西，引进西学而生搬硬套。这类学术套路，与既有文化传统之间形成什么样的关系，产生什么样的社会和政治后果，是作者孜孜以追问的。如论宗教，指出宗教在中国文化中的输入性质与次要地位，申明中国文化中之文教、礼教、名教的正当性，有助于树立现代中国的信仰系统，指示现代国人汲取佛教中国化的优良传统智慧。这个工作，相当于是在中西文化的比较论域中为中国现代学科进行“正名”。其旨意，不仅仅是批驳虚妄迷伪，而且有更为正向的积极志向。

我们同样可以透过钱穆对王充《论衡》的期待了解其志向，“然考其所论，指摘儒生，评弹世俗，诚已卓越。而开示大道，标揭正义，所以牖民定俗，以觉世之迷惘而达之于天德者，则王氏犹非其任。其议论之所至，每多缺憾”。33破而后立，以吸收性学术会通、提摄、转化排拒性学术，寻求大道和正义，约之以礼，这才是“论衡”的正当归宿。

在《现代中国学术论衡》的序文中，钱穆在对新文化运动学术进行整体评论后，提出他的中心关切，“继此当有一大问题出现。试问此五千年抟成之一中华大民族，此下当何由而维系于不坏？若谓民族当由国家来维系，此国家则又从何而建立？若谓此一国家不建立于民族精神，而惟建立于民主自由。所谓民，则仅是一国家之公民，政府在上，民在下，无民族精神可言，则试问西方国家之建立其亦然乎？抑否乎？此一问题宜当先究”。34这是在现代情境下需要开示标揭的大道正义，关乎中国作为一个现代国家存续的立国问题。20 世纪80 年代开始，类似的西学教义以民主自由的名义在海峡两岸乃至全球风靡一时，背后却是国家与文明的全方位竞争。钱穆提醒世人注重立国的深层次根基，其忧世之心可谓强烈而深邃。

立国不仅关乎富强，更关乎文化，关乎文化构成中的学术与风俗。与中国学术旧传统断裂，完全转向学习西方，承受其学术学科形态，这样的现代立国究竟能否成功，能否持续？现代立国是否只需要政制上的西化（自由民主）？西方现代立国是否也只涵括政制构建？钱穆提醒我们思考现代立国背后的深厚精神根基，思考民族精神、历史精神、立国精神的问题。学术作为大群社会中知识和精神活动的核心领域，怎么可能在传统性、文化性、国家性上中立无别、客观超越呢？

《现代中国学术论衡》的论述有一个特征，除中西对勘之外，在学科正名中往往切合大群立国的大道正义加以阐发，联系中西政治社会的演进精神来领会其学术传统的异同，而且融会贯通各学科之间的整体联系。现代学人喜欢将孔子与苏格拉底（或者耶稣）并论，钱穆多次提到这种比较的不伦和误导。“略论中国史学”有云：“宋代理学家言‘道体’。孔子当时，唐虞以来之中国，是即一道体。孔子则生此道体中。若谓苏格拉底与耶稣亦各自生于一道体中，又岂得与孔子所生之道体相比。所谓历史哲学，即在认识此道体，与此道体中所有之种种变。孔子之学，与此下中国之史学皆是。若依西方之所谓历史哲学来寻究讨论中国史，则宜其失之远矣。”35

孔子生于其中的道体与苏格拉底不同。这里，钱穆把宋明理学家注重形而上义理的核心概念加以历史化传统化了，或者说赋予中国历史传统经验以文化义理精神，为形而上学的自由思考安上了龙头。唐虞三代以来的中国，是孔子生长其间的道体。在这个意义上，苏格拉底生长其间的道体，古希腊世界的传统文化精神，与中国不同。无视这层差异，纯粹在现代学科的意义上并论人物，徒增误解和比附。“孔子为中国一大教育家，亦中国历史上一最大人物，而《论语》亦不啻为中国一最有价值之史书。孔子之教，与西方古希腊苏格拉底不同，知此，斯知中西人事不同，而主要则在人不同。今人称孔子与苏格拉底同为一哲学家，斯失之矣。”36“略论中国史学”里的这个判断，意在指出孔子的主要文化精神在透过史学和政治学表现出经世教育，与西方重哲学的学术传统不同。

品评文化人物不当仅从学术内容着眼，还要有文化体系的通识视野。“又如孔子，若必以一大思想家目之，已为不伦。又若称之为一哲学家，则更不伦。近人好以孔子与苏格拉底相比，以朱子与康德相比。然孔子与苏格拉底两人生平行迹大不同，朱子与康德亦然。人不同，斯知其学亦不同。由孔子、朱子之学而成为孔子、朱子其人。由苏格拉底、康德之学而成为苏格拉底、康德其人。以哲学专家之目光来衡量，则其间容有相似。以通学目光视之，斯双方之不同乃大显。”37文化的经世导向体现在学科知识的比重布局中，“在中国学术界，则政治学、史学正为一切学问中心主要两项目。孔子即为其代表”，“而史学与政治学两项乃终不占西方学术中之重要地位”。38以现代分科追溯确认中国传统人物的身份，易于遮掩其全体精神。“孔门四科，曰德行，曰言语，曰政事，曰文学。言语即今之国际外交，则四科中之二、三两科，全属政治。……然则孔门四科，其最高目标，岂不全集中在政治上？但谓孔子乃一教育家，更属近似。谓孔子乃一哲学家，则差失已远。谓孔子为一政治学家，岂不贻笑大方乎！是则中国学问，最重在政治，而独不有政治学一名，是诚大值研寻之一问题矣。”39叶秀山认为钱穆对中西学术重心的品鉴“确为知言”。40

所谓“道体”的不同，钱穆是侧重从人物所处的政治社会文化环境来立论。“希腊本未成一国，苏格拉底仅居雅典一城市中，其心恐亦仅存一雅典。孔子生鲁之曲阜，其时鲁之立国则已历五六百年之久。曲阜外，至少尚有费、郈、郕三都。鲁之外，尚有列国。孔子曾至齐，其后又去卫，又周游陈、楚诸国。是则孔子心中，实有当时一天下，又存有尧、舜、禹、汤、文、武、周公、唐、虞三代文化相承历时两千年一传统。此两人又乌得相比。”41孔子活动的政治社会之规模范围远大于苏格拉底，而且特别重视此前两千年的文明传统，这塑造了儒家独到的文化、学术精神。

这些枢轴时代的圣哲命运不同，对各自文化传统的奠基方式不同，结局差异仍能窥见文化系统的分别。《国史大纲》“引论”早言：“苏格拉底死于一杯毒药，耶稣死于十字架，孔子则梦奠于两楹之间，晨起扶杖消遥，咏歌自輓。三位民族圣人之死去，其景象不同如此，正足反映民族精神之全部”，42“孔子周游不得志，而鲁之君臣终敬礼迎归，老死于鲁。果使孔子而生于雅典、罗马，其得罪获辜，恐当不亚于苏格拉底与耶稣。一尚礼，一尚法，此又中西政治传统相异之一征”。43学术与政治之间是否存在高度的冲突性不可调和，亦可见礼治与法治的主导形态取向有别。“西方人须一家有一家之特出思想，而中国人则贵在共同问题中有共同态度共同思想。故西方人贵有一人内心思想之独特异人处，中国人则贵观察于外而有其共同之标准与尺度。”44都是以德行提升政治，却显现出以史学和哲学为主要入手路径的不同，也形成了学人与政治之间关系的不同处理方式，中国雍容温和，西方激昂暴烈。45

道统差异论的逻辑主轴是政学关系，“政”主要是指政治社会构成和演进的模式（可称为立国形态），这一方面受到地理环境、经济方式、社会活动等因素的制约影响。学术作为人类精神和智识的主要活动形式，与政治的立国形态相互作用，相互塑造，形成辩证的历史与结构关系。

钱穆曾在《中国文化史导论》中将中西文化的演进模式概括为中国是同体转化，西方属异体变动。46中国历经朝代变化，但国家规模和范围有较强的延续性和确定性（所谓“在大群则五千年来成为一广土众民大一统之民族国家，至今而仍屹立在天壤间，举世无与匹”47），尤其是文化和国家认同意识表现出强韧的同一性和持久性；相比起来，西方文化历经多次中心地的转移，其间虽也有继承，同一性和持续性远不如中国。“希腊人能创造一希腊，但不能守。罗马人能创造一罗马，但亦不能守。现代国家虽亦各有创造，但迄今亦各不能守，于是乃转而为今日之美苏对立。但核武竞赛，今日之局面，此下将仍不能守。故西方历史乃一有创无守之历史，有进而无止，有始而无终。”48

这种政治立国形态的差别对应着学术传统的精神差异，就是中国重会通而西方重分别，中国重一体和合而西方不易形成合体，中国重守成延续而西方重开创出新，中国强调学以从人而非以人从学。49“故言学术，中国必先言一共通之大道，而西方人则必先分为各项专门之学，如宗教、科学、哲学，各可分别独立存在。……同为一国，而其国则亦可大不同。今人则又喜称汉帝国唐帝国，此亦泯此中西双方之立国精神矣。”50政学关系并非决定和被决定的关系，而是更多地在历史演进中相互塑造。“中国与中国人，古谓之诸夏，乃会通和合成为一体。尧舜禅让，汤武征诛，此皆中国人之建成此一中国之大用所在。中国古人会通和合，明其为一体。……此下秦汉郡县制与唐虞三代之封建制，显有分别，而中国人仍会通和合为一体。”51在这个意义上，我们才能明了钱穆强调现代学术必须注重文化传统有其立国论的深厚用意，现代学术论衡不仅仅是学术自身意义的批评反省。

三、超越困局求新境：会通大体中的学术独立

1945 年9 月9 日，日本在南京投降签字日的清晨，身在成都的钱穆撰成《建国信望》一文：“胜利完成，建国大业，千头万绪，积年信望，承中央周刊社征文所及，拉杂倾吐，以请教于邦人君子。”52这篇文章后来收入全集版本的《政学私言》，围绕孙中山三民主义阐发基于文化传统的立国信望，相对全书可以说是一份立论总纲。

十分醒目的是，全文第一部分对于民族主义的阐释将民族等同于文化，明确提出：“独立之民族，创建一独立之国家，必有其独立之文化业绩，尤其如政治、法律、教育制度、文学艺术、宗教信仰、社会礼俗等。必然以独立之姿态而出现。”53学术和风俗是文化最核心的两项，文化独立必有学术独立。钱穆特别解释，学术及文化的独立，不等于守旧复古，因为“新旧只是生命之一串，古今只是历史之一环，毁灭旧文化，即是窒息新生命”，“中国民族之文化，在已往有价值，在将来仍有其存在，无旧无新，同是一种民族精神之表现”。54只要民族不亡，不分裂解体，文化的古今新旧就不应割裂打散，相互对立，关于复古和西化的争论应当意识到民族和国家独立这个前提。

钱穆认为，文化独立的入手处在于教育制度“必然摆脱模仿抄袭，而有其独特的文化立场与创建精神”。55这种立教独立，表现在本国语言文字、学校教科书、文法学院科目、国家级学院建制、国家教育方针等各个方面，如“本国语言文字之地位，先将与外国语言文字取得平衡，再次则将超出”，56在西化大潮流下，先争取与外国文化的均衡，最终则需争取超出。比如法政学界，对西方政治思想史、制度史以及西方哲学的教学研究，比重上超过中国政治思想史、制度史及中国哲学。钱穆认为这个局面必须扭转，后者应当占据主导位置，而以西学为辅助。学术如果不能独立，教育又谈何独立？学术上对中国学术的处理，如果仍然是以西学来笼罩裁割中学，只不过是变相西化而已。钱穆指陈立学、立教与建国立国的关系，“若非此种站在国家民族独立自尊的立场下面的新教育制度急速完成，则将无法唤起民族之自信，亦将无法争取国际间民族之平等地位。并将无法激发理想的建国真精神”。57

中国的现代立国，需要充分确保自身文化传统的独立性。现代立国的机制，应当是中国传统立国形态在现代情势下的因承损益。文化和教育的独立，是在精神和知识维度上为构成现代国家的大群社会提供彼此组织联合起来的共识根基。这方面，钱穆透过国史论述特别注重王官学与百家言的宪制结构意义。三代时期，学在王官，政教合一；春秋战国以降，王官失守，诸子兴起，这些家言家学代表了平民社会新兴的力量和声音。官学属公，家言发于社会，可谓私言。周秦之变，从封建到郡县，平民社会下的大一统郡县制国家如何实现有效整合和长治久安？汉代在立教上最重要的经验就是“表彰五经，罢黜百家”。相对于秦代与先王传统的断裂，汉武帝提倡表彰“五经”，意在接续古代传统，罢黜百家则是对于战国以来家言、家学的清理，清理的过程其实是新王官学的塑造。这种塑造不是对三代王官学的照搬挪用，而是在诸子百家的基础上透过时人大儒的提炼，推陈出新，依靠家学私言塑成新的公共官学。建立五经博士制度和太学，就是为新秩序立国事业提供共识精神，为新的政治社会提供国家认同这类公共品，进而形成士人政府、礼法秩序。所以，武帝更化立教立学，新旧王官学与家言互动，其中是社会升降、政制转换、国家整合的宪制变迁，家言私言推动了新王官学的形成。58这一宪制变迁机制在立教立学上的演绎，透过后世的经学正义化、理学官方化科举化不断展开，经历了从“通经致用”到“通史致用”的变化，是我们思忖现代立国时不应忽视的历史前提。59

为应对西方现代的巨大冲击，钱穆的立国信望首先强调文化和立教的独立，是出于对中西历史宪制机理的深入透视。中国如果要继续维系广土众民的大一统立国规模，就不能无视王官学与百家言这种政教机制的立教立学模式。他在《建国信望》中的呼吁，就是随顺民族主义透过文化独立来指示作为立国共识根基的新王官学何以关键。这篇文献被收入《政学私言》，也应和了他在书中《道统与治统》一文对于官学与家言、公学与私言的论述。60从这个视角来看《现代中国学术论衡》，其潜涵连通的家言、私言性质具有何种政治宪制指向，应当不难明了。王充的家言家学影响了晚清诸儒，只不过反传统派运用的评论方式，被钱穆移用到现代中国学术这一对象上，颇有反讽意味。当然，钱穆的“论衡”不仅破除虚妄，而且循着具有吸收性、包容性的传统大路，使现代学术学科回就中国传统，能够真正为大群国家提供有效而长远的立教立学公共品，可谓共和体制的新王官学。每个政治共同体都需要这样的公共品，后者在涵义和功能上的差异大大影响了共同体的形态及其演进。中国的现代共和，需要接续立国传统的深层机理。

在“略论中国科学”之末，钱穆认为科学只有以“正德、利用、厚生”的文化精神为宗旨，才能确定其价值。“故倘一切学问，亦如西方能分别求之，又能会通用之，先正其德，而又能利用厚生，则正如晚清儒之言，‘中学为体，西学为用’，先知以会通为体，又岂害于分别之为用。此则诚会通中西，又更有一新学术、新境界之向前发展，仍贵会通以求，不贵分别以观者。余之一一比较中西学术异同，则仍贵于异中得同，乃能于同中存异”。61

相比晚清的“中学为体，西学为用”，钱穆提出“会通为体，分别为用”，展现了中西古今问题思考的升华和拓展。对于这个宗旨，不妨从几个视角来理解：首先，对于中西文化精神的解释侧重会通与分别而展开。钱穆总结中国文化精神乃会通为主，尤其体现为“合内外，一天人”，强调以人文化成为中心的天人和内外关系的和合，认为中国文化对于时间维度的体会至深，尤其注重古今相通。孔子“述而不作，信而好古”里的“述”其实已经把历史的新变与旧传贯通了起来，“两汉亦通于三代，唐亦通于汉，五千年历史相承，仍贵有一通，仍不失其为一中国”。62孔子作《春秋》，最能体现后世四部之学的融通精神。

其次，钱穆将比较进一步聚焦到立国中心上，从政治体的立国形态和精神的异同去阐发历史和民族精神，特别凸显立国精神的共识共学，拈出王官学与百家言这一政教机制作为会通和分别关系的历史宪制模式。

第三，从学科视角来看，会通和分别的辩证关系既体现在中国学术传统中的王官学和百家言，以及经史子集四部之学和义理、考据、辞章、经济之学，也拓展到科学、宗教、哲学、文学、史学、政治学等现代分科。学科学术和合的着眼点，在于传统经济之学的大群公共福祉，这是会通大体的归宿。

最后，中西之间的会通在钱穆这里也十分重要，关系到“新学术、新境界之向前发展”。只有“异中求同”，才能彰显“同中存异”的必要性。钱穆“异中求同”的眼光，对西方文化传统有独到见识。比如宗教，钱穆批评新文化运动只看到科学和民主，对于宗教“并又鲜明揭起反宗教的旗帜”。他认为西方文化分别多途，“显属一种多角性的尖锐放射。而每一角度之放射指向，都见其世俗欲极强烈，权力追求之意志极执著，个性上之自我肯定极坚决”，基督教对此能够有超越融通，“只有耶稣教教人超越现世，转向上帝，再回头来把博爱牺牲精神冲淡实际人生中种种冲突，而作成了那一个多角形的文化体系中之相互融合与最高调协之核心。若在西方文化中抽去耶稣教，则必然会全体变形，成为矛戟森然，到处只是唯物与斗争之一个人类修罗场”，“西方宗教亦可谓别有一番礼与信”。63只有宗教为西方文化提供了统一趋势，马克思之“共产主义，实亦超乎国界，盈天下人类而归之一途，不啻一变相之宗教”，“惟共产主义究有一种世界性，一种万国一体性，即有其一种人类大群之共同性，则实远超于欧洲人近代商业资本性之上，而更见其有广大共通之一面”。64“西方人主分别，耶稣、马克斯虽专论宗教信仰与经济，但其言偏近和合性，为西方人所无。故西方人不得不采用此两人思想以资调剂”。65现代国人对于西学的接受，“总是涉其浅，未历其深。遇其害，不获其利”。66“五四”以后国人接收了共产主义，我们应当看到中国大群立教的传统与西方宗教精神如何在历史进程中展开交汇融合，其间不同也应由此而去鉴别。

钱穆批评“近代国人则惟西方是慕，然不热衷于其宗教，独倾心于其科学”，战争越来越高科技，世界大战若带来世界末日，“而死者灵魂尽得上天堂，一切事尽有上帝管，更不由凯撒管，耶稣之言，亦久而有验。耶稣之最先宗旨亦或可由此而达矣。我诚不胜其为灵魂界庆贺，但亦不胜为生命界悲悼矣”。67中国文化在此之外应该为人类开辟新路，天人合一，政教合一，从天下公益出发去整顿秩序，这是一个生机。“纵不在中国，或可出现于西方。夷狄而中国则中国之，亦安知其必无此一可能。此其为中国信仰之最后希望乎？我日祷之，我日祷之。”68

在《现代中国学术论衡》著成的20 世纪80 年代，美苏对立竞争。钱穆认为二者之间，美国宣传民主自由，人文意味尚有，在国际上尚能赞助同盟，扩张之意较苏俄少，国内种族务求融和，这些都是值得肯定的大义。所谓“美国为举世多数国家共同慕效，自有其共通大雅之处”。69而国人学习美国，应当不忘中国之俗，“以中国之通俗化来学美国”。这个“通俗化”，是注重中国自身文化传统，不能邯郸学步，“中国人仍当读中国书，贵能以中国书中所讲道理来阐扬宏伸美国之大道，不当只求美国之大道，而先自把中国方面一切全放弃”。70这种立足中国文化传统的态度，教人应了解更为理想的境界，看到即使美国也并没有达到尽善尽美，需要提升改善。

在会通与分别的体用关系中追求新学术和新境界，这个展望在钱穆自身学术中也显现出理路的曲折精微。一方面，不知西学无以解中学的困境并非可以轻易绕开，现代中国的思想语境和政治情势需要我们正视二者之间的对话沟通，某种西学格义似乎难以回避；另一方面，格义也好，对话也罢，文化系统和传统的精神差别不可能自然消失，即使传统新变，也需要在变化的大传统脉络中来确定学术的地位和价值。以钱穆论法治来说，梁启超晚期学术提出中国重礼治与西方重法治的区分，被钱穆视为深具洞见的晚年契悟。而对这一区分的阐扬，在钱穆学术中仍然经历了长期演进。《政学私言》时期他仍侧重接引西学，以法治为接口来解释中国的礼乐典章，论政重心在于强调礼法秩序作为法治与西方的共通性和特异性。虽然他也指出中国法治自身的文化特质，但法治范式可谓是主导性的。71这一格局到其晚年的《晚学盲言》和《现代中国学术论衡》，基本扭转为重新肯认中国礼治的中心性及其相对西方法治的优越性。《现代中国学术论衡》一开篇的“略论中国宗教”，就引出礼治重和合、融通的文化特征，中国礼法易于大群成一体，西方以法治为主轴，“西方一切组织，一切系统，乃尽在外形上作分别。中国则在各己之内心上抟成为一统。此为中西文化之最大相异处”。72但这种肯认是在接受了现代西学洗礼之后的重新阐释，礼法秩序的宪制涵义从中得以生发彰显。再如史学，“此下终当有所变。惟求变而当不失其大统……是则中国旧史体例已不能守，如何成新史，此须有明天人之际，通古今之变，成一家之言者，创为新例”。73此处不能详述。

现代国人多认识到钱穆作为史学家的一面，《国史大纲》与《中国历代政治得失》晚近越来越得到欣赏和重视。近年笔者从政治学的视角多强调其《政学私言》的重要性，并强调作为政治思想家、立国思想家的钱穆有着不为世人熟悉的丰富面向。74这些认知也每每受限于现代学术分科的既定框架。如果要从根本上把握这一学术大宗师的学思精神，《现代中国学术论衡》（及其背后的《中国学术通义》《学龠》等）更能集中地展现钱穆以通人通学为中心目标的智识视野。这本著作可谓积蓄其一生学养，为后人审慎反思现代学术提供了极具批判性和融通性的资源。钱穆提示的学思方向，既非复古，亦非西化，而是在会通中善用分别，以大群秩序的经世实践作为准衡来吸收融和中外学识，博之以学而约之以礼。新学术境界的融凝，预示着中国与世界秩序的新生机，这是《现代中国学术论衡》的旨归，也蕴涵了钱穆在现代大激变中的家言大义。

注释：

①钱穆：《现代中国学术论衡》，北京：九州出版社2012 年版。中国大陆学界对该书的评介，可参见叶秀山：《中西文化之“会通和合”——读钱穆〈现代中国学术论衡〉有感》，载《读书》1988 年第4 期；古风：《钱穆〈现代中国学术论衡〉》，载《中国社会科学报》2009年7月7日。

②钱穆：《现代中国学术论衡》，序第3页。

③钱穆：《八十忆双亲、师友杂忆合刊》，北京：九州出版社2011年版，第204页。

④同注②，第4页。

⑤同上，第3页。

⑥钱穆：《学龠》，北京：九州出版社2011年版，第204页。

⑦同注②，第4页。

⑧同上，第5页。

⑨同上。

⑩同上，第89页。

11 同上，第95页。

12 同上，序第5页。

13 同上。

14 同上，序第5页。

15 钱穆：《中国学术通义》，北京：九州出版社2012年版，第186页。

16 同上，第213页。

17 同上，第214页。

18 同上。

19 同注③，第201页。

20 同注②，第69页。

21 同上，第76页。

22 同上，第26页。

23 同注③，第204、201页。

24 冯友兰哲学依据新实在论解释中国传统，显示出“新瓶装旧酒”的困境。其后期及其弟子为弥补此不足，亦开始注重心性情感问题。参见李晓宇：《“瓶”、“酒”之辨——冯友兰“中国哲学史”建构中的紧张与蒙培元的化解之道》，载《社会科学研究》2008 年第3 期；陈卫平：《中国哲学史研究的学科自觉——从胡适到冯友兰》，载《中国哲学史》2003 年第2 期。关于钱穆与金岳霖、冯友兰在哲学问题上的知识论态度之不同，参见戴景贤：《钱宾四先生与现代中国学术》，上海：东方出版中心2016年版，第98—100页。

25 同注②，序第6页。

26 同上，序第2页。

27 同注⑥，第201页。

28 钱穆：《经学大要》，载钱穆：《讲堂遗录》，北京：九州出版社2016年版，第307页。

29 同上，第309页。

30 同注③，第172页。

31 钱穆：《国学概论》，北京：九州出版社2011年版，第126页。

32 同上，第136页。

33 同上。

34 同注②，序第5页。

35 同上，第132页。

36 同上，第108页。

37 同注15，第201页。

38 同注②，第118页。

39 同上，第189页。

40 叶秀山：《中西文化之“会通和合”——读钱穆〈现代中国学术论衡〉有感》。

41 同注②，第132页。

42 钱穆：《国史大纲》，北京：商务印书馆1996年版，第13页。

43 同注②，第145页。

44 同上，第34—35页。

45 柏拉图（著）、吴飞（译／疏）：《苏格拉底的申辩》，北京：华夏出版社2017年版；包利民：《古典政治哲学史论》，第3章“苏格拉底：刺猬还是狐狸？”，北京：人民出版社2010年版。

46 钱穆：《中国文化史导论》，北京：九州出版社2011年版，第12—13页。

47 同注②，第146页。

48 同上，第33页。

49 同上，第34、32、28页。

50 同上，第40页。

51 同上，第181页。

52 钱穆：《政学私言》上卷，北京：九州出版社2016年版，第258—269页。

53 同上，第258页。

54 同上，第259页。

55 同上。

56 同上。

57 同上，第259—260页。

58 钱穆：《秦汉史》，北京：三联书店2018年版，第87—89页；钱穆：《政学私言》上卷，第76—78页。

59 关于汉儒之后从“通经致用”到“通史致用”的转变，参见钱穆：《经学大要》，第616 页。钱穆对于读经的看法颇值玩味，他说“我不反对研究经学，可是我并不提倡读经”（《经学大要》，第594 页）。衡之晚近大陆国学复兴中的读经运动，这个建议有其指导价值。

60 同注52，第76—78页。

61 同注②，第65页。

62 同上，第35页。

63 钱穆：《国史新论》，北京：九州出版社2012年版，第174—175页。

64 同上，第171—172页。

65 同注②，第230—231页。

66 同注63，第175—176页。

67 同注②，第8页。

68 同上。

69 同上，第61页。

70 同上。

71 任锋：《钱穆的法治新诠及其启示：以〈政学私言〉为中心》，载《西南大学学报（社会科学版）》2018年第5期。

72 同注②，第20页。

73 同上，第114页。

74 任锋：《钱穆的“明夷待访录”》，载《政治思想史》2018 年第4 期；任锋：《君道再还：钱穆宪制思维中的元首论》，载《开放时代》2019 年第2 期；任锋：《“历代政治得失”的微言隐义》，载《读书》2020 年第10期。