“仓颉造字”说的形成与汉字内涵的演变

■罗筠筠 庄谦之

［内容提要］作为中国历史上有关汉字起源的一个重要学说，“仓颉造字”说诞生于先秦，形成于两汉。在先秦时期有关“仓颉造字”说的讨论中，造字是一门为人称道的技艺，且具备象征自然万物和设立社会法则的“道”与“法”的内涵。到了两汉时期，“仓颉造字”说的叙事在先秦的基础上，增添了与天相感而生以及辅助王政的要素，并最终在许慎的调和与综合中得到了权威性的确定。伴随着“仓颉造字”说的形成，汉字确立了其融体现技艺、象征自然万物、设立社会法则、与天相感而生以及辅助王政为一体的多维度内涵。

一、引论：汉字文化史中的“仓颉造字”说

关于汉字的起源问题，近现代研究古文字的学者多认为汉字起源于图画，并在象形文字的基础上发展而成熟，①而对于中国古代的汉字起源说，如“画卦”“结绳”“刻契”“河图洛书”“甲子”“史皇作图”和“仓颉造字”诸说，多持批判和质疑的态度，按照他们的意见，这些说法属于神话传说的范围，并不是关于汉字起源的真实记录。②近二十年来，学界在史实考辨的基础上，将上述关于古代汉字起源的诸种学说视为有关汉字内涵的学说，并通过神话学、故事学、宗教学的视角，逐渐深入古代汉字起源诸说的文化史内涵领域。在此之中，“仓颉造字”说作为汉字起源说中最为重要且影响最为深远的学说，其在文字学之外的政治、宗教和哲学方面的意义和影响，也逐步受到学界的关注，例如，学界对于仓颉形象的塑造、“仓颉造字”说的神话模式、“仓颉造字”对国家统治的意义、文字在巫术活动中的作用等命题的讨论，均是对“仓颉造字”说文化史内涵的研究。③总结而言，这些研究对于“仓颉造字”说的文化史内涵的揭示，整体上是从“仓颉造字”说的思想史背景、故事形态和学说内涵切入的——与之相应，汉字的内涵则是在“仓颉造字”说故事形态的演变中，经由不同思想史背景的演绎和叠合，而最终确立其政治、宗教和哲学涵义的。有明于此，笔者试图在梳理先秦两汉“仓颉造字”说演变历史的基础上，探究仓颉所造之“字”的内涵及这一内涵的拓展过程，以期能对“仓颉造字”说的文化史内涵做较为深入的探究。

二、技艺、道与法：“仓颉造字”说的诞生

从目前考古所见的甲骨、吉金材料中可以看到，成熟的汉字早在商周时期就已经出现，然而，在这一时期，有关文字如何产生的说法并没有随之出现。迟至战国时期，人们才对文字的起源和产生提出了一些说法。在这之中，“仓颉造字”说尤其具有代表性。它不仅为中国文字如何诞生提供了一种说法，而且也对中国文字的性质做出了最初的讨论，对日后的文字学理论产生了深远的影响。

先秦时期，“苍颉作书”“苍颉造字”的表述已经出现，成书于战国时期的记载世系和氏姓的《世本》，在其《作篇》中提到了“苍颉作书”，“苍颉造文字”，“沮诵、苍颉作书，并黄帝时史官”，将“仓颉造字”与其他事物和器物制作的行为并举。④按这一说法，仓颉是黄帝时期的史官，他与沮诵一同发明了文字，其“作书”一事属于一项可称道的技艺。同样成书于战国时期的《荀子》，在其“解蔽”篇中说道：“故君子壹于道而以赞稽物。壹于道则正，以赞稽物则察……好书者众矣，而仓颉独传者，壹也”，⑤意谓擅长文字书写的人很多，而只有仓颉能够在当中脱颖而出，其关键在于他能够“壹于道”且明察事理。《韩非子》一书则这样解读仓颉造字，其曰：“上下之利若是其异也，而人主兼举匹夫之行，而求致社稷之福，必不几矣。古者苍颉之作书也，自环者谓之私，背私谓之公，公私之相背也，乃苍颉固以知之矣。今以为同利者，不察之患也。”⑥韩非指出，在仓颉所造的文字中，组成“公”字的“八”和“厶”（私）正好体现了“公”是“私”的背反，公私相背的含义很明显。并且，韩非此处举出仓颉这一例子，旨在说明公私分明对于辨明“上下之利”的重要性，而公私分明正是法家的“法”之精神所在，因而可以说，仓颉造字暗合了公私分明的法家主张。成书于战国末期的《吕氏春秋·君守》，也有“奚仲作车，苍颉作书，后稷作稼，皋陶作刑，昆吾作陶，夏鮌作城，此六人者所作当矣，然而非主道者，故曰作者忧，因者平”⑦的记载，将仓颉作书与制作车、稼、刑、陶、城等具体、实用的事物并举，意谓仓颉作书也属于精当合宜的行为，不过，《吕氏春秋》认为这些事物的制作都属于臣子之道，是臣子的“当”，而君主应“以无当为当”。

先秦的这些文献，整体上将仓颉推举为文字创造者的代表，并肯定了仓颉造字作为一项技艺的成就。从思想脉络上看，“仓颉造字”一说或与道家和法家的思想，特别是道家思想及道家背后的史官传统存在着较为密切的联系。其一，《世本》是先秦的史书，其书记载仓颉为史官，而按《汉书·艺文志》的说法，道家学派发源于古代史官，⑧仓颉既被《世本》这一史书记载为史官，因此可推断《世本》所载的“仓颉造字”说有史官和道家学派的思想背景。其二，《荀子》在论述仓颉造字时着重于文字的法度。大家知道，《荀子》虽可归为儒家的著作，但战国时期法家代表人物韩非和李斯俱为荀子的学生，⑨由此可推断《荀子》一书有法家思想的内涵，也因此，《荀子》对于“仓颉造字”能够“壹于道”的记载，就反映了“仓颉造字”有聚焦于“道”的意味。其三，《韩非子》是著名的法家学派著作，其书中的“仓颉造字”，是以强调法治精神的旨趣而出现的，就这一点来说，韩非是借助“仓颉造字”说来说明“法”之精神。令人饶有兴味的是，据《史记·老子韩非列传》记载，韩非的思想“归本于黄老”，⑩《韩非子》一书中又专设《解老》《喻老》二篇，这就显示出韩非本人即道即法的思想背景，11而《韩非子》所载的“仓颉造字”说对于法治精神的强调，竟也有着即道即法的色彩。其四，笔者的这一推测，恰又可从《吕氏春秋》对“仓颉造字”说的陈述中得到印证。据东汉学者高诱的解读，《吕氏春秋》一书是“以道德为标的，以无为为纲纪”12的，这一思想旨趣，与以道家学派作为重要思想源头，且专注于法治思想之构建的韩非，不是有着高度的相似性吗？因此，可以推知的是，先秦时期对于“仓颉造字”说的讨论，大体上是源于道家的思想系统，并具体聚焦于法家的“法”之精神而展开的。

值得注意的是，“仓颉造字”这一关于文字起源的学说，之所以会出现在道家的思想系统之中，可以追溯到道家和巫史文化之间的密切关系。13道家源出于史官，道家学派的创始人老子就是周代的一名史官，而史官文化又发源于巫史文化。周代以前的早期史官也即巫觋，扮演着“绝地天通”、沟通天人的角色。沟通天人需要依赖占卜来明确天意，而在占卜活动中，文字扮演了关键角色，换言之，文字在这一过程中成为巫觋维持、摄取权力的手段。14到了周代，巫史文化出现了一个巫的色彩逐渐消退，而史的成分逐步增加的“由巫而史”的过程，15此后，巫术虽经历了进一步的理性化和世俗化，16但文字作为巫史文化的一个重要组成部分，其作用仍然存留于巫史文化的历史记忆中。仓颉既被记载为史官，又是文字的重要创始人，因此，“仓颉造字”说出现在道家的思想系统中，被道家学派予以历史化，便易于理解了。

“仓颉造字”说与法家思想的关系，还可追溯至春秋战国之交的变法运动。当时，各诸侯国为了谋求兼并战争的胜利，积极推行变法，其中的一项重要举措即是“铸刑书”或“铸刑鼎”。17“铸刑书”“铸刑鼎”是以文字的形式，将各项法律条文明确地记录下来并公布出去，将习惯法变为成文法，将私法变为公法。从这一角度看，文字在变法运动中充当了法律条文明确化和刑法公开化的载体，有明于此，韩非能够看到仓颉造字可区分公私的优点也就在情理之中了。

进一步说，文字在变法运动中的意义，不仅仅在于它能够使法律条文明确化和公开化，还在于它是定立这些法律刑名的关键。刑名是法律的基本要素，其定立要依赖于形名的定立。也即是说，法律的定“刑”要事先依据“形名”的定立，而定立“形名”，也即是为“形”定“名”。18这一为“形”定“名”的做法，正好是汉字的造字和构字法中取法于自然万物之形，并将之记录为文字的做法。因而，就此点来说，先秦时期的文字起源说，当与其时的形名学（刑名学）思潮有极密切的关系。

形名学（刑名学）的思潮具有浓厚的道家和法家的思想背景。对于道家来说，定立形名是探究事理的重要环节，形名的正确定立产生法，法又是断定是非的关键。比如，《黄帝四经》说：“天下有事，必审其名。名（自命），循名究理之所之，是必为福，非必为灾。是非有分，以法断之；虚静谨听，以法为符。”19对于法家来说，形名也是把握事物的实质和修订律法的重要环节，比如，《韩非子》中即有“以名为首，名正物定，名倚物徒”，“令名自命也，令事自定也”的说法；20又如，《荀子》中有“其民莫敢讬为奇辞以乱正名，故壹于道法而谨于循令矣”，21可知其对于仓颉造字“壹于道”的关注，也是蕴含了强调“正名”“循令”的法家式立场的。在这一背景下，法家对于文字的讨论，实有由“道”而来，并用以确立法度、规范社会秩序的意味。而且，如果从“道生法”22的角度上看，法家对于形名的关注，也可追溯至道家对于定立形名这一问题的关注。这也就是说，道、法两家对于“仓颉造字”说即文字如何产生和文字性质如何等问题的关切，是包含在其对于形名关系及以此为基础的法律问题的关切之中的。

这样一来，先秦的“仓颉造字”说之所以与道家、法家的思想有密切联系，便易于理解了。概言之，“仓颉造字”说的产生，可以追溯到巫史掌握文字的传统，而后来的道家学派立足于史官掌用文字、关注形名的传统，对文字的历史进行了追溯；法家学派继承了道家思想对文字的关注，更出于对法律刑名的注重，进一步揭示了文字与“法”之精神的联系。而这两方面讨论的开展，使得文字被赋予了“道”和“法”两方面的属性，也即取法自然和设立法度的属性。这两种属性，又可以从“仓颉造字”说在汉代的发展中得到体现。

三、自然、天与王政：“仓颉造字”说的发展

在成熟汉字产生之后，有关汉字起源的“仓颉造字”说，迟至战国时期才产生，并且这一说法自其产生之初，便具有道、法两家的思想色彩。不仅如此，先秦道家和法家对此说的讨论，也被两汉的学者所沿袭和拓展。其中，《淮南子》《论衡》《说文解字》以及纬书系统中对于“仓颉造字”是否合乎自然和上天的意旨，且是否招致“天雨粟，鬼夜哭”的讨论，尤具有代表性。

西汉前期的刘安，是当时道家学说最主要的传承者，他召集门客所编写的《淮南子》一书，便是一部以道家思想为主旨的著作。《淮南子·本经训》对“仓颉造字”说做了这样的描述：

立仁义，修礼乐，则德迁而为伪矣。及伪之生也，饰智以惊愚，设诈以巧上，天下有能持之者，有能治之者也。昔者苍颉作书而天雨粟，鬼夜哭；伯益作井，而龙登玄云，神栖昆仑；能愈多而德愈薄矣。故周鼎著倕，使衔其指，以明大巧之不可为也。23

刘安这段话的主旨是批判“仁义”“礼乐”“智”“巧”对于“德”的破坏，在刘安看来，“仓颉造字”属于“智”和“巧”的范畴，因此应当成为批判的对象。我们将刘安的这一论述，与《老子》中的“大道废，有仁义；慧智出，有大伪”的说法结合起来一起看，可知刘安的这一思想，显然是对老子哲学中主张清静无为、反对智巧等观点的传承。24有鉴于“仁义”“慧智”与“道”的矛盾关系，刘安对过多的知识和巧饰持反对态度，而文字正好是“慧智”的载体，是人为的技巧，自然会使得人们远离“道”和“德”。进一步说，在刘安看来，这种以“仁义”和“礼乐”为主旨，以文字作为重要施政手段的政治哲学，更是道家学派所主张的“道”和“德”的反面。因此，刘安依据道家的这一思想，将“仓颉造字”视为不可为的“大巧”，而“天雨粟，鬼夜哭”这一仓颉造字后自然界出现的负面反应，更是表明了这种“大巧”的不可为。

与刘安有关“仓颉造字”的论述大约同时的，还有纬书系统中的相关论述，后者的意见与前者截然有别。具体地说，仓颉造字导致“天雨粟，鬼夜哭”一事，在刘安的论述中是仓颉造字有悖于自然和“道”的证明；而在纬书的论述中，仓颉造字却是合乎天地鬼神之意旨与合乎自然规律的表现。汉代的纬书采用“天人感应”式的描述，将“仓颉造字”描绘成古代圣人顺应天意而创造文字的事迹，在这些描述中，仓颉具有和三皇五帝一样的异相、异能，能够明察天地万物之迹，与之相应，仓颉造字因为与上天有所感应，因而带来了种种神奇的现象。25比如，纬书《春秋元命苞》说：

仓帝史皇氏，名颉姓侯冈，龙颜侈哆，四目灵光，实有睿德，生而能书。及授河图绿字，于是穷天地之变化，仰观奎星圆曲之势，俯察龟文鸟羽山川，指掌而创文字，天为雨粟，鬼为夜哭，龙乃潜藏。治百有一十载，都于阳武，终葬衙之利乡亭。26

我们从中能够看到的是，仓颉之所以能够创造文字，是因为他能够穷尽天地和自然的变化，明察星辰和龟文鸟羽的迹象；而他在创造文字之后，天地鬼神也为之震撼，出现了“天雨粟”“鬼夜哭”“龙潜藏”的现象。按照这样的逻辑，仓颉造字是与天相感而生的，其所引发的“天雨粟”“鬼夜哭”一类的现象，则成为随造字而来的瑞应，而仓颉造字一事，也随之走向神圣化。

到了东汉初期，纬书中这些有关“仓颉造字”说的天人感应式的描述，连同刘安的相关描述，均遭到了王充的反驳。王充秉持求实的态度，否定了仓颉造字与“天雨粟，鬼夜哭”之间的联系。王充的《论衡·感虚》云：

传书言：“仓颉作书，天雨粟，鬼夜哭。”此言文章兴而乱渐见，故其妖变致天雨粟、鬼夜哭也。

夫言天雨粟、鬼夜哭，实也。言其应仓颉作书，虚也。

夫河出图，洛出书，圣帝明王之瑞应也。图书文章，与仓颉所作画（书）何以异？天地为图书，仓颉作文字，业与天地同，指与鬼神合，何非何恶，而致雨粟、神（鬼）哭之怪［哉］？使天地鬼神恶人有书，则其出图书非也；天不恶人有书，作书何非，而致此怪？

或时仓颉适作书，天适雨粟，鬼偶夜哭，而雨粟、鬼哭，自有所为。世见应书而至，则谓作书生乱败之象，应事而动也。

“天雨谷”，论者谓之从天而下，［应］变而生。

如以云雨论之，雨谷之变，不足怪也。27

从中可知，王充的主要关注点在于“天雨粟，鬼夜哭”是否为仓颉造字之后，上天“应事而动”所带来的警示。王充首先承认，“天雨粟，鬼夜哭”一事并非虚妄，不过，它与“仓颉造字”之间的关系，仅是同时发生的关系，而非因果关系，也就是说，“天雨粟，鬼夜哭”并不是“仓颉造字”招致的“妖变”。其次，在王充看来，“仓颉造字”一事符合天地的旨意，而非“乱败之象”。王充的这一论证，消解了刘安与纬书所叙述的“仓颉造字”与“天雨粟，鬼夜哭”之间的因果关系，也即反驳了天地鬼神厌恶人造文字并以“乱败之象”来惩罚的说法，从而在逻辑方法上化解了文字会带来“德迁而为伪”的担忧，反驳了“仓颉造字”说的“天人感应”式解读。王充的这一解读，在使得“仓颉造字”说更富有逻辑性的同时，也为“仓颉造字”说赋予了正面、合法的地位。

王充对于“仓颉造字”说之合法地位的叙事，到了东汉中叶的许慎那里被进一步巩固，并具有了权威的色彩。许慎对于“仓颉造字”一事的叙述，一方面回应了上述刘安、纬书和王充的说法，对这些不同说法之间的矛盾进行了一定程度的调和与综合，另一方面还将“仓颉造字”纳入具体的文字发展谱系之中，使之呈现出历史演进的逻辑性。许慎《说文解字序》说：

古者庖羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，视鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作《易》八卦，以垂宪象。及神农氏，结绳为治，而统其事，庶业其繁，饰伪萌生。黄帝之史官仓颉，见鸟兽蹄迒之迹，知分理之可相别异也，初造书契。“百工以乂，万品以察，盖取诸夬”；“夬，扬于王庭”。言文者宣教明化于王者朝廷，君子所以施禄及下，居德则忌也。仓颉之初作书，盖依类象形，故谓之文。其后形声相益，即谓之字。文者，物象之本；字者，言孳乳而浸多也。著于竹帛谓之书。书者，如也。以迄五帝三王之世，改易殊体。封于泰山者七十有二代，靡有同焉。28

按许慎的这一叙述，文字的发展经历了自包羲氏画八卦，到神农氏结绳记事，再到仓颉造书契的历史过程。值得注意的是，许慎所叙述的这一文字发展谱系，是构建在《周易·系辞》所述的文字发展脉络基础上的。《系辞》对于从作八卦到结绳记事，再到书契产生的文字发展谱系有较为完整的记载，文曰：

古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。……上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸夬。29

与许慎相同的是，《系辞》也梳理了这一从八卦到书契的演变过程，并将之融入自伏羲到神农、黄帝、尧、舜五帝治理天下的历史叙事之中。30大家知道，在东汉的古文经学思想系统中，《周易》具有五经之首的地位，而作为古文经学家的许慎依据《周易》来构建文字发展的历史谱系，可说在情理之中。许慎在《周易》所述的文字发展脉络的基础上，结合了《世本》所载仓颉是黄帝时史官的说法，将“书契”的作者归于黄帝时候的史官仓颉，从而构建了完整的文字发展脉络。在这一发展脉络中，仓颉造字一事被纳入圣人造文字和治理天下的历史叙事：仓颉继承了伏羲、神农的未竟之业，顺应了天地的意志，取法于自然的物象而造出了文字。按照这种逻辑，文字成为顺应天地、自然而来，能够辅助王政或者说“宣教明化”的工具，也为王者“宣教明化”设立了法度。“仓颉造字”说也因之具有了合法的地位。

在两汉时期对“仓颉造字”说的讨论中，不论是刘安对文字所带来的“智”“巧”的担忧，纬书系统中“天人感应”式的神圣化叙事，还是王充富有逻辑性的解释，其关注的核心都在于仓颉造字会给世界带来正面或负面影响的问题。这一问题，在刘安的担忧中产生，在纬书的解读中增添了不少故事元素，在王充的解读中变得更有逻辑性，而在东汉许慎的解读中，这些变化得到了杂糅与综合，“仓颉造字”说的逻辑性得到了进一步强化，而且故事的元素也以一种历史哲学的叙事方式组织起来。与这一逻辑性和历史性的加强巩固相伴随的是，“仓颉造字”的内涵随之得到了进一步拓展：经过许慎的解读，“仓颉造字”一事成为具备具体情境和发展脉络的历史事件，具有取法自然、感天而生以及辅助王政的正面地位。许慎在弥合诸家异议的同时，也使这种解读具有了权威性。

综上可见，先秦时期的“仓颉造字”说自其诞生之初，即被赋予了取法自然和设立法度两方面的属性，这两方面的属性，在两汉时期的论述中得到了进一步发展。在取法自然方面，西汉的刘安认为“仓颉造字”具有一定的非“自然”的属性，纬书系统认为“仓颉造字”不仅取法于自然且得到自然神力的帮助，东汉的王充也同样认为“仓颉造字”合于“自然”的属性。这一点，在东汉中叶的许慎那里得到了推进，并增添了设立法度的维度。许慎一方面承认“仓颉造字”对自然的取法，一方面又强调“仓颉造字”在辅助王政的领域中设立法则的作用，并且，按照许慎的解读，正是这两方面的结合，使得“仓颉造字”说最终确立了更为稳固的合法性和权威性。“仓颉造字”说在汉代的这一发展过程，实际上也是各种学术思想相互交错、不断演进的过程。先秦时期的“仓颉造字”说，诞生于由“巫”之文化向“史”之文化演变的进程中；而两汉时期是这一向“史”之文化的演进的进一步推进。在两汉时期，不论是道家、法家还是儒家的学者都参与了“史”之性质的历史化、世俗化乃至道德化的推进，31也参与了对于“仓颉造字”说的讨论，这些讨论使得“仓颉造字”说变得丰富和完善，最终确立了其历史化、道德化的地位。

进一步说，如果考虑到文字对于古代国家统治的重要性，32我们即可继续推断，在这一“仓颉造字”说的建立过程中，文字正面形象的建立是与国家权力的扩张密切联系的，因此就不难看到，“仓颉造字”发展成为一个正面、权威的学说的过程，其背后乃是大汉帝国从郡国并行制逐渐走向“大一统”的历史进程。

四、故事与历史：“仓颉造字”说的叙事演变与汉字的内涵拓展

上文提到，“仓颉造字”说诞生于先秦，发展于两汉，最终在东汉许慎的论述中确立了其权威性，这种权威性的确立，并不是一蹴而就的，而是有一个演变的过程，这也是先秦到两汉的人们对于汉字的性质和功能的认识不断演变的过程。理解这一汉字内涵的演变过程，则要从“仓颉造字”说的故事模式在先秦两汉时期的演变说起。

如果从故事的形态上看，“仓颉造字”说在最初的论述文本——《世本》中，即已包含仓颉、仓颉的身份（黄帝时史官）、作书三方面描绘基本事实的元素，而这三方面的元素，确立了“仓颉造字”说最简单、最基本的故事形态。

其后，在《荀子》《韩非子》和《吕氏春秋》的论述中，“仓颉造字”说在描绘基本事实的元素之上，又增添了价值判断的元素。具体来说，《荀子》和《韩非子》用“壹于道”和“固以知之”的评价，来表达他们对于仓颉造字符合“道”和“法”的精神的推崇；《吕氏春秋》则认为仓颉造字是精当的人为的制作，这也是基于“道”“法”的思想背景而做出的评论。综合这三者的论述可知，此时的“仓颉造字”说在《世本》的基础上增加了价值判断的元素，也即是说，这三者的论述在事实描述的基础上，开始向“仓颉造字”说添加价值判断了。

两汉时期的学者，沿袭了先秦学者对如何评价“仓颉造字”说的关注，且关注的问题更为深入。在西汉时期，刘安的《淮南子》进一步发展了《吕氏春秋》对“仓颉造字”的批评，他在道家学说的基础上，增添“天雨粟，鬼夜哭”这一元素，以此来说明仓颉造字所带来的不良后果，并做出相应的评价。经过刘安的论述，“仓颉造字”说由于其与“天雨粟，鬼夜哭”的联系，具备了引发天、鬼反应的天人感应色彩。有关于此，纬书和王充分别做出了不同方式的论述。纬书通过增添仓颉的异相和异能，以及仓颉观察天地鸟兽之迹等故事元素，进一步解释了仓颉造字和“天雨粟，鬼夜哭”的因果关系，并对之予以正面评价。而东汉的王充则运用逻辑分析的方法，做出了旨在解构“仓颉造字”和“天雨粟，鬼夜哭”之因果关系的论述，将这两者解析为两个独立的事件，从而在承认“仓颉造字”的正面作用的同时，又否认了天人感应的说法。尽管刘安、纬书和王充这三者的论述各有不同，但其相同之处在于他们的论述中均增添了“天雨粟，鬼夜哭”这一故事元素，而对这一元素的讨论，又将对“仓颉造字”的评价重点转向了“仓颉造字”说所带来的后果上。这一转变，并没有否认“仓颉造字”说的“道”“法”之性质，而是在此基础上，又结合了“天人感应”说的宗教和政治哲学思想，并以此来对“仓颉造字”说做出价值判断。

面对这些不同的意见，东汉许慎的《说文解字序》做出了调和性、综合性的论述。许慎的论述包含了“仓颉造字”说中的事件发生背景、仓颉作为黄帝时史官的身份、文字取法于天地鸟兽之迹的制作方法、仓颉造字带来的宣教明化的后果等故事元素，并用历史哲学的逻辑，将各个不同的故事元素合理地统一在一起，共同服务于文字演变和文字辅助王政的主题。“仓颉造字”说在许慎那里，具备了最丰富而完备的故事元素，各故事元素也得到了最合理的统合，从而确立了完备、系统的“仓颉造字”说的故事模式。

综括言之，“仓颉造字”说从一个最初的描述造字事实的故事，在秦汉时期不同学者的解读中被添加了多种故事元素和不同的价值判断标准，最终在许慎的解读中确立了完整和系统的叙事。而这一“仓颉造字”说叙事演变的背后，是汉字内涵的变化与拓展。

在先秦时期，有关“仓颉造字”说的事实描述，常以“仓颉作书”的表述出现，且常常与其他器物制作的行为并举，这种“仓颉造字”说的记录方式，体现了汉字所具有的体现技艺的内涵。与此同时，由于先秦时期的哲理辨析和定立法律形名均是以文字为媒介的，先秦学者对于“仓颉造字”说所做的价值判断，则多从道法自然和设立法度的角度展开，这就体现了汉字可以象征自然万物，以及为社会设立法则的内涵。由此可知，汉字在先秦时期即已具备了体现技艺、象征自然万物和设立社会法则的内涵。

到了汉代，随着学者们对于“仓颉造字”说的讨论逐步深入，“仓颉造字”说被添加了天人感应说的宗教色彩和辅助王政的政治哲学内涵。按照这个时期有关“仓颉造字”说的讨论结果，宗教现象和政治哲学的开展均是以文字作为媒介的，这一点，显然是汉代宗教思想与政治哲学勃兴的历史效应。由此而产生的汉字的宗教思想与政治哲学的涵义，在承继先秦时期的体现技艺、象征自然万物与设立社会法则的基础上，又增添、发展出与天相感而生和辅助王政这两个指向。

汉字的各种内涵，包括体现技艺、象征自然万物、设立社会法则、与天相感而生以及辅助王政，在许慎的“仓颉造字”说的叙事中得到了综合。按许慎的叙事，汉字作为一门记录事物的技艺，既从自然万物而来，也能通达上天的意志，也因此，汉字可以为社会设立法则，对于王者治理天下起辅助作用。许慎的这一归纳总结，对先秦以来“仓颉造字”说的各种叙事版本做了有机、系统的调和与综合，并对“仓颉造字”说亦即汉字的起源说做出了最权威的界定——汉字的内涵在许慎那里得到了总结性、权威性的确立，从而奠定了日后中国人对于汉字的基本理解与认知。直到今天，汉字不仅保留了象形的因素，而且还具有更多的哲学、宗教、法则、政治方面的涵义，这一系列的涵义在先秦两汉时期就已经奠定了。

五、结语

综上可知，先秦至两汉的“仓颉造字”说叙事演变的背后，是汉字基本内涵的发展与确立的过程。在基础的构成法上，汉字具有取法自然，也即“象自然之文”的特点，这种特点在汉字产生的初期，并没有得到人们有意识的确认和反思。直到战国时期，学者们不仅开始对汉字的起源提出了学说即“仓颉造字”说，还在不同的论述中为该学说赋予了“道”和“法”的色彩。这样的论述在汉代得到进一步的发展，在汉代的纬书系统以及刘安、王充等学者对于“仓颉造字”的相关论述中，对由仓颉造字所带来的“天雨粟，鬼夜哭”现象的解读是有分歧的，这种分歧归根结底在于如何评价“苍颉造字”说，以及如何理解汉字与“自然”“天”的关系。而这一分歧最终在东汉许慎的历史哲学式的叙述中得到了调和与综合，由此，“苍颉造字”说确立了具备取法自然和辅助王政两种性质的正面地位。在这一发展历程中，“仓颉造字”说的故事元素不断丰富，故事模式也由简单趋于完备，而与之相伴的，则是汉字内涵的不断拓展——汉字由最初的体现技艺，发展到具备象征自然万物和设立社会法则的内涵，再拓展到具备与天相感而生和辅助王政的涵义，且在许慎的叙述中，这几种涵义得到了最终的确立。

注释：

①唐兰：《中国文字学》，上海古籍出版社2005 年版，第63—74 页；吕思勉：《中国文字变迁考》，上海：商务印书馆1930年版，第12—13页；高明：《中国古文字学通论》，北京大学出版社1996年版，第32—34 页；Berthold Laufer,“A Theory of the Origin of Chinese Writing,”American Anthropologist,Vol.9,No.3(Jul.-Sep.,1907),pp.487-492。

②陈梦家：《中国文字学》，北京：中华书局2011 年版，第12—18 页。唐兰：《中国文字学》，第37—45页；李孝定：《中国文字的原始与演变（上）》，载《中央研究院历史语言研究所集刊》（台北）第45 本2分册，第343—395页。

③钟年：《“苍颉四目”试解》，载《文献》1999 年第3 期；陆锡兴：《苍颉解谜》，载《民俗典籍文字研究》2014 年第1 期；谢秀卉：《“仓颉作书”及其相关传说探析》，载《先秦两汉学术》2009 年第11 期；谭世宝：《苍颉造字传说的源流考辨及其真相推测》，载《文史哲》2006 年第6 期；陶曲勇：《字以通神：有关史前汉字的宗教性因素考察》，载《基督教文化学刊》2020年第1期。

④皇甫谧等（撰）、陆吉等（点校）：《帝王世纪世本逸周书古本竹书纪年》，济南：齐鲁书社2010 年版，第65页。苍颉，即仓颉。今统一写作“仓颉”。

⑤王先谦（撰），沈啸寰、王星贤（整理）：《荀子集解》下册，北京：中华书局1988 年版，第399—401页。

⑥王先慎（撰）、钟哲（点校）：《韩非子集解》，北京：中华书局1998年版，第491—492页。

⑦陈奇猷（校释）：《吕氏春秋新校释》下册，上海古籍出版社2002 年版，第1061 页。高诱注：苍颉生而知书，写仿鸟迹以造文章。

⑧《汉书·艺文志》载：“道家者流，盖出于史官”。班固：《汉书》，北京：中华书局1962 年版，第1732页。

⑨司马迁：《史记》，北京：中华书局1959年版，第2146页。

⑩同上。

11 韩非思想对于道家思想的继承，主要体现在对于黄老思想，特别是黄帝思想的继承，具体讨论可参见王宏斌：《韩非子对黄帝书的继承与改造》，载李振宏（主编）：《朱绍侯九十华诞纪念文集》，开封：河南大学出版社2015 年版，第149—163 页；刘亮：《〈史记〉韩非子“归本于黄老”锥指》，载《江海学刊》2020年第3期。

12 陈奇猷（校释）：《吕氏春秋新校释》上册，第2页。

13 不仅如此，道家之“道”甚至与史官所执掌之“天道”有一定的承继关系，参见王博：《老子之道的史官特色》，载陈鼓应（主编）：《道家文化研究》第5辑，上海古籍出版社1994年版，第57—69页。

14 ［美］张光直：《美术、神话与祭祀》，郭净译，沈阳：辽宁教育出版社2002年版，第66—78页。

15 李泽厚：《由巫到礼释礼归仁》，北京：三联书店2015年版，第10—21页。

16 这一世俗化、理性化的进程，在春秋战国时期得到了大幅度推进，完成了史官文化对于巫官文化的全面取代。王东：《史官文化的演进》，载《历史研究》1993年第4期。

17 《左传·昭公六年》载：“三月，郑人铸刑书”；《左传·昭公二十九年》载：“遂赋晋国一鼓铁，以铸刑鼎，著范宣子所为刑书焉”。杨伯峻（编著）：《春秋左传注》，北京：中华书局1990 年版，第1274、1504页。

18 《黄帝四经》载：“是故天下有事，无不自为刑（形）名声号矣。形名已立，声号已建，则无所逃迹匿正矣”，“天下有事，必审其名。名（自命），循名究理之所之，使必为福，非必为灾.是非有分，以法断之”。《韩非子》载：“用一之道。以名为首，名正物定，名倚物徒。故圣人执一以静。使名自命。令事自定。”陈鼓应（注译）：《黄帝四经今注今译——马王堆汉墓出土帛书》，北京：商务印书馆2007年版，第10、187页；王先慎（撰）、钟哲（点校）：《韩非子集解》，第48页。

19 陈鼓应（注译）：《黄帝四经今注今译——长沙马王堆汉墓出土帛书》，第187页。

20 同注⑥，第28、48页。

21 同注⑤，第414页。

22 道家，特别是黄老道家的思想中便蕴含了“道生法”的法哲学基本理念，如帛书《黄帝四经》曰：“道生法，法者，引得失以绳，而明曲直者也……能自引以绳，知天下而不惑也”，则是对“法”来自于“道”这一关系的说明。法家有“宪律制度必法道”，“法出乎权，权出乎道”（《管子·心术上》）的说法，认为“法”从“道”而来。而法家，特别是齐法家的思想与稷下黄老之学关系密切。相关讨论参见陈鼓应：《黄帝四经今注今译——长沙马王堆汉墓出土帛书》，第2 页；黎翔凤（撰）、梁运华（整理）：《管子校注》，北京：中华书局2004 年版，第301、770 页；吴根友：《从“道生法”命题看〈帛书黄帝四经〉中的法哲学思想》，载《诸子学刊》2007 年第1 期；王葆玹：《黄老与老庄》，北京：中国人民大学出版社2012年版，第2—8页。

23 刘文典（撰），冯逸、乔华（点校）：《淮南鸿烈集解》上册，北京：中华书局1989年版，第302页。

24 王弼（注）、楼宇烈（校释）：《老子道德经注校释》，北京：中华书局2008年版，第43、127—128页。

25 ［日］安居香山、中村璋八（辑）：《纬书集成》，石家庄：河北人民出版社1994 年版，第574、590、958—959页。

26 同上，第590页。

27 黄晖（撰）：《论衡校释（附刘盼遂集解）》第1册，北京：中华书局1990年版，第249—251页。

28 许慎（撰）、段玉裁（注）：《说文解字注》，上海古籍出版社1981年版，第753—754页。

29 王弼（注）、孔颖达（疏）：《周易正义》，北京大学出版社1999年版，第298—302页。

30 同上，第298—302页。

31 王东：《史官文化的演进》，载《历史研究》1993年第4期。

32 有些学者已经注意到先秦两汉时期文字对于国家政权的作用，有关此点可参考Mark Edward Lewis,Writing and Authority in Early China,State University of New York Press,1999,pp.13-51，以及Christopher Leigh Connery,The Empire of the Text:Writing and Authority in Early Imperial China,Lanham,Maryland:Rowman&Littlefield Publishers,Inc.,1999,pp.37-40。