华北乡土语境中的梅花拳叙事分析

摘 要：长期流传于河北、河南、山东等省区的梅花拳，有着一套比较完整的、具有相当开放性的武功体系，它不仅是指一种有别于官方体制的民间组织形式，而且还代表了一种包括宇宙观、人生理想、社会伦理、处世原则等在内的文化模式，并在长期传承过程中呈现出层累的叙事景观。

关键词：梅花拳;华北乡土社会;二元结构

中图分类号：G852;G80-054  文献标识码：A  文章编号：1009-9840（2021）02-0013-04

Narrative analysis of plum-blossom boxing in local context of north China

DU Pengyue

（Qilu Normal University， Jinan 250000， Shandong， China）

Abstract：Plum-blossom boxing， which has been popular in Hebei， Henan， Shandong and other provinces for a long time， has a systematic and relatively open martial arts mechanism. It not only refers to a form of folk organization which is different from the official system， but also represents a cultural model based on cosmology， life ideal， ethics， social principles， etc.， and has assumed multi-layer narrative during its long history of impart and inherit.

Key words：plum-blossom boxing narrative; north China local society; dualistic structure

收稿日期：2020-11-26

作者简介：杜鹏跃（1991- ），男，在读博士生，讲师，研究方向体育人文社会学。

传统的武术研究偏重于对拳法拳理、招式套路的整理，或对之做静力学与动力学的分析，以及广泛探讨武术与健身养生的关系等，而从文化生态角度展开的研究较少见。无疑，从上述角度展开的武术本体研究是非常必要的。不过，历史上的武术活动，从来都是与所处时代社会的变动、变迁有着密切联系，而且经常以缔结组织的方式，试图对社会历史进程施加或巨或微的影响。换言之，传统乡土社会并不仅仅是作为武术传承的生活空间而存在，而是赋予武术活动一个具有结构意义的背景，它在培植、涵纳武术活动的同时，也承受着武术所发散的社会功能与文化能量，武术因之成为传统乡土社会中具有生活实践意义的一种实践形式。就此而言，以具体拳派的源流传承为个案，从民俗学视角予以分析，并对武术与社会之间的关系进行双向的、动态的研究，不仅必要，而且必须。

美国著名人类学家格尔兹强调从当地人生活细节出发而解读其内部知识系统，致力于探讨某种社会生活的具体“文本”与其更为深阔的区域历史与文化“语境”之间的关系，这对于传统武术研究极具启示意义。他认为，每一个区域社会都内具一个文化体系，这一文化体系由“文化的语法”即文化的内在认知结构交织而成，这种“文化的语法”不仅存在于当地的语言形态之中，而且是用神话、宗教、艺术、民俗、律法乃至天文历法、丧葬典仪等文化形式共同谱写而成。各种文化形式都是以象征性符号建构起来的地方性知识体系的具体显现，因而具有互文阐释的联系。武术，无疑正是所在区域社会文化体系中的实践“文本”之一。本文对于流传于河北、河南、山东等省区的梅花拳敘事系统的研究，正是循此学术理念而展开的。

梅花拳又名梅拳、花拳、老祖拳、昆仑拳、父子拳、神拳、义和拳、梅花桩、梅花桩拳、落地干枝五式梅花桩等，华北民间则多以梅花拳、梅拳名之。本文的研究强调从“文化持有者的内部视界”出发，考虑到“梅拳”“花拳”应是“梅花拳”的简称，故行文中一般以“梅花拳”为其专名。

1 层累的梅花拳叙事文本

何为梅花拳叙事？简言之，梅花拳民所使用的“梅花拳”一词，实际上是一个内具三层密切相联的意蕴的统合体：

其一，是指一套比较完整的、具有一定开放性的武功体系。梅花拳的练习从有着具体动作规定的徒手单练（包括桩步五式、架子和简单的套路）开始，经由器械单练、徒手对练、器械对练，最后到徒手与器械的群战，达到所谓“手无定形，脚无定步，见空按豆，随势而布”的境界，这是一个从武术基本功出发，越来越多地强调即兴发挥、随机应变的逐渐接近实战搏击的完整过程。而一些优秀的梅花拳师，总能在习武实践中编创出许多新的招式、套路甚或功法。

其二，是指一种有别于官方体制的民间组织形式。历史上的梅花拳组织一般都比较松散，但倾向于养成某种定点、定时举行演武活动的俗规。关于梅花拳组织的边界，有“入门”与“未入门”、“门里”与“门外”、“在拳”与“不在拳”、“拜师”与“未拜师”等说法。但是否进入组织的关键并不在于个人习练拳术与否，也主要不以习武时间的长短为依据，却以是否被一位声誉较高的资深拳师收为“入门弟子”为标志。细究之，“入门”“门里”“在拳”“拜师”等仍然是比较抽象的说法，并不意味着一个人因此就加入了“梅花拳组织”。所拜师傅是否已与其他梅花拳民建构起“组织”，或围绕着这位师傅是否已经形成了“组织”，这本身也是一个需要具体分析的问题。历史上，梅花拳的组织活动多以村落为单元，迄今尚无证据显示，梅花拳曾经存在一个全国性的、超地域的“组织”。

其三，是指一种包括宇宙观、人生理想、社会伦理、处世原则等在内的文化模式。历代梅花拳民将自认为与梅花拳有关的材料集中起来，如各种神话传说、宗教经卷、历史掌故、历代梅花拳弟子故事、拳諺口诀等，通过先验预设与事实论证的方式，凸显出习练、参悟梅花拳的重要意义。

我们正是将最后这种收集资料、编织情节并予以论证性解释的过程，称之为“梅花拳叙事”。而前两者则可以从武术实践方面为“梅花拳叙事”提供出无比丰富的材料，使之有别于其他的民间叙事。三者之间有着密切联系，如在梅花拳经卷中充满了宇宙生成、朝代更替之类的宏大叙事，这为其“武场”赋予诸多神圣意味，而梅花拳武术不重花架，讲究真功实练，则为其叙事平添一种富有可操作性的现实色彩。显然，梅花拳叙事主要包括书承、口承、身承等三种手段，即文献的、口头的与武术实践的，并由此形成了梅花拳叙事中的层累景观。

梅花拳第十七辈传人燕子杰先生认为，梅花拳视为内部经典的《皇极宝卷》，是清代中期梅花拳四辈以后的人根据南方“无为金丹道”的《皇极宝卷》修改写成，而《根源经》《梅拳秘谱》《习武序》等也都是这一时期在江苏、河南一带写成的，这大致是符合历史真实的。而关于佛祖显灵、庇佑历代祖师在各地传播梅花拳“真文大武”的说法，显然是拳民对于梅花拳在不同时段兴盛于不同地区的一种记忆与解释。我们在今天解读《皇极宝卷》《根源经》《梅拳秘谱》《习武序》等文本时，就应注意到它们在不同历史时期受到不同语境诱发而在拳民中间形成的口头叙事，以及在武术传承实践中的被阐释。这种口头叙事和在武术实践中凝结成的行为叙事，往往又会在新的宝卷或拳谱的抄本中体现出来，三者之间由此形成相互嵌入的景观。这其中既有所处时代社会及文化精神对于梅花拳叙事的不断渗透，也表现出梅花拳主体在既定文化语境中对于知识的自觉选择。而恰好就在梅花拳文献与口头传说、武术实践活动的“多层滤镜”中，寓含着拳民的真实心态乃至广泛意义上的民间文化的内在逻辑。

2 文本流动中的梅花拳叙事

民间叙事从来就是在一种群体性的相互磋商之中形成的。磋商可随时发生，导致了民间叙事的易变动性以及民间记忆的不稳定性。

梅花拳叙事在经卷、拳谱、墓碑、传说、仪式和武术实践活动中都有所体现，并由此形成了不同的“文本”形式。文本内容之间虽有相当差异，但也表现出趋同的倾向。或者说，如果我们将经卷、拳谱、墓碑、传说、仪式和武术实践活动等视作梅花拳叙事的不同文本形式，就会发现同一个叙事内容在不同文本形式之间发生转换乃是一种常见情形。不言而喻，处于文本流动中的梅花拳叙事将在这一过程中有机会发生更多的变化。而变化的结果，总是趋向于凝结成一个比较符合大家心目中“合情合理”标准的文本。事实上，在不同文本之间的内容转换，是梅花拳叙事生长的另一种形态。

在梅花拳叙事中，不仅在拳派称谓及其由来方面存在着多种说法，关于其起源也有明末说、明初说、唐代说、汉代说、西周说等等，其他如拳派内部“大架”“小架”之分及相关礼仪区别，关于梅花拳历代祖师的口承故事等，乃至关于一个梅花拳基本桩式的讲究等，都有不同说法，且边界模糊。这在历史上固然有防范上层统治阶级的迫害而自秘其术的因素，但其实也是多种地方性知识自然汇聚于“梅花拳”名下的必然表现。一般说来，华北地区的梅花拳民大都性格开朗、幽默，特别乐于讲述他们引以为自豪的梅花拳故事，从而显示出梅花拳比较丰富的文化生态资源。透过这些储量丰富的传说文本，可以体验到他们所持有的集体记忆的内在逻辑，以及将人“神化”与将神“人化”的种种有趣现象。对于梅花拳民而言，这是他们关照自身生活与所处社会语境的方式，是他们结合当地山川风物而对拳派历史的想象性建构，同时这反过来又构成了其武术实践活动的独特语境。一言以蔽之，梅花拳叙事既代表了对于该拳派历史的集体记忆，也为当下的梅花拳提供了“再生产”的传承动力;它既是梅花拳精神信仰的基石，也是整体性的梅花拳文化得以延续的重要保障。

正如梅花拳的武术实践活动一样，梅花拳的叙事文本也不是凝固的、一成不变的，而是处于流动不拘的状态。梅花拳的传承者是一个个具有流动性的群体，其武功文理是在群体的多次磋商中被逐渐塑形的。而在每一时段中，梅花拳的叙事文本都会得到不同的解读，从而形成了这一民间传统的不同化身。诚然，文本总是以固定性为追求，因而天然地具有某种固定性的特征，但民间叙事文本如梅花拳却总能以其多义性的意指，潜蕴多元的张力，一旦进入到民间叙事场域之中，其潜蕴多元张力的文本就会从具体的武术实践活动中得到各种各样的阐释与理解，文本原有的凝固状态便被轻而易举地冲破，从而焕发出崭新的文化色彩，而具有新意的口承文本与武术实践文本也由此得以形成。这些新的文本一旦形成，又进一步参与到原有的叙事之中，成为民间叙事重新得以展开的重要基础。二者之间这种由互动、互换而形成的逻辑循环，共同构成了民间叙事的流动性特征。

3 梅花拳叙事中的二元结构及主体心态

在梅花拳的武功体系中，最典型的莫过于以动静、虚实、前后、上下、内外、老嫩、直横、刚柔、大小、深浅等相对举的术语，引导习练者逐渐寻找梅花拳所特有的意境与韵味，以求早日达到所谓“内三合”与“外三合”的境界。而在梅花拳叙事中，也同样蕴含着一个由文与武、圣与凡、师与徒、老祖与子孙、天界与尘世、经书与“无字经书”等为特征的一个二元结构，而习练拳术与修炼精神则是在此二元结构中从“此在”达至“彼在”的必由路径，从而突显出习练、参悟梅花拳所可能蕴具的终极意义。显然，此二元结构贯穿于梅花拳叙事的所有场域之中，并在如下三个层面有着突出表现：

其一，二元结构的设置，隐喻着作为民间组织的梅花拳与外部世界之间的复杂关系。既有意在二者之间设定清晰边界加以区别，又强调二者之间所具有的密切联系。

其二，就梅花拳民而言，强调其习练、参悟梅花拳的特殊时段与日常生活之间的边界。如“凡入拳堂，务要沉细”“既来在经堂以内，休提那闲言交参”等。

其三，就授受梅花拳武功文理的过程而言，亦即区分修炼过程中的不同层次。

梅花拳作为民间社会的一种武术传统与信仰组织，在河北、河南、山东等乡村地区有着长期稳定的传承。对其拜师、敬师等“通过礼仪”与日常生活的历史文献梳理与当代田野考察，可以发现其“礼俗互动”的性质。拳教合一的梅花拳，试图借助门派礼仪，在差异化的乡村生活格局中，创建或嵌入一个跨越地缘、血缘的新的社会网络。没有进入师门之前的陌生人，由此而结成倾向于稳定维持的长期社会关系。拜师礼仪，借助所营造的神圣契约与师门内部的公益原则，成功嵌入到日常生活之中，形成敬师礼仪中的常礼、节礼，并由此聚合为不可小视的乡村社会力量。

习练梅花拳的过程自然是以师徒传授为媒介的，尤其在初学阶段，但个人的悟性至关重要。无论是拜师学艺的初始阶段，还是从自我单练到群体交流的历练阶段，都贯穿着对于梅花拳武术的从“自享”到“共享”的一个复杂过程。这可能意味着一套独特文化密码的生成，或一种民间组织的建立，或一种从乡土社会的现实之“实”到理想之“虚”的人生观的设定，包括处世规则、价值观、道德伦理、宇宙观等。由此也就不难理解，为什么梅花拳叙事对于“文理”或“文场”特别看重，视若至宝，每每强调有加，所谓“拳打脚踢小把戏，唯有文理通天地”“有文没有武，当不了阵前虎;有武没有文，才是半边人”等等。 而梅花桩内部所供奉的祖师牌位边的对联，现在基本上仍为“振三纲须赖真武整五常全凭大文”，横批是“允文允武”。

在梅花拳武术实践活动中，师傅在武术传承链条中天然地处于权威地位，但资深师傅在收徒传艺的过程中，并不将强身健体、练成超强武功当作主要的、更不用说是唯一的目标。他们本人在长期的武术实践中，不自觉地逐渐认同于已在心目中理想化了的“梅花拳叙事”，一旦收徒传艺，他们便自觉地要将这一高度理想化了的“梅花拳叙事”逐步植根于习武者的心灵之中。或者说，他们已在长期习练梅花拳的实践中自觉不自觉地“自居”于“梅花拳叙事”之中，他们开武场传授武艺的过程，也是努力吸引更多人“共居”于这一文化世界的过程。此时，他担当的是一种“传道师”的角色。而在梅花拳经典文本中，也一直强调每一位弟子都有将他学到的“真文大武”向外部世界广泛传播的责任，若有违背甚至可能会遭受到“老祖”的惩戒。

而优秀的梅花拳师，则往往将师徒关系处理成一个“闻道有先后”、相互磋磨砥砺的过程。在梅花拳民中流传甚广的“珍珠倒卷帘，徒弟倒把师傅传”一句拳谚，乃是梅花拳叙事中的重要组成部分。在河北武强地区流传的《梅花拳谱》中，对此反复强调：“梅花拳珍珠倒卷帘，徒弟倒把师傅传。皆因徒弟遵师训，为授真业访高贤。遍游各处来交会，师傅面前诉一番。所得某人什么艺，所访何人艺那般。从头至尾仔细讲，本性不敢把师瞒。师亲徒来徒敬师，彼此谈心艺业传。莫哂师徒传换艺，梅拳本是父子拳。武艺高强遵师训，那个胆大不听言。徒弟不能比师大，浮云不能漫过天。学艺曾立宏誓愿，忌师背祖誓偿还。鸿蒙初开从头论，万古千秋往下传。”

梅花拳的拜师收徒仪式也很有讲究。如文场拜师有“三师调教”之说，即须有送师、引师、恩师出席仪式，“三师”均为梅花拳文场师傅。送师为主持仪式者;引师一般为两人，相当于介绍人;恩师便是即将为师者。传统的规矩是，梅花拳文场拜谁为师，收谁为徒，不由弟子、恩师本人决定，而由引师、送师根据入门意愿者的品性、家户与梅花拳的渊源等因素商定，其中送师的意见最关键，再经过“神判”（即看香礼）的程序。恩师可在百里之外寻找，拜师之前不一定相识，要根据看香礼的情况来确定是否有缘。据观察，这种“神判”仪式中亦有“人判”成分，文场师傅现场讨论、揣测香礼所代表的祖师意愿时，也会评估此次拜师收徒之举的利弊，比如对梅花拳跨区域联络合作的促进作用等。此外，俗称“父子拳”的梅花拳，至今恪守“子不拜父为师”的规定，谓之“师徒可以称父子，父子不可成师徒”，可能与对梅花拳私家垄断的预防有关。

过去江湖上有“梅花拳不收空徒弟”的说法，可能与梅花拳对拜师弟子的严格选拔制度与“不许跳道”的规矩有关。“不许跳道”，即一旦拜师入门，终生不能改换门庭。在华北乡村社会，当有人提出要拜师学习梅花拳，师傅会用一套说辞立信其诚。在传统的拜师收徒仪式中，要念诵入门誓词，这是对文场规矩的公开承诺： “真心交给佛祖，凡体交给师父;不许保镖护院，不许拐卖跳道;如果违背上面誓言，天打五雷轰，挨关老爷一刀！”

显然，这偏重于对“师道尊严”的梅花拳传统叙事的强调，但又对个人灵性的自由发挥持宽容态度，而无论是“师道尊严”的日常叙事，还是“徒弟倒把师傅传”的非常性叙事，其实都指向一个师徒共居于“梅花拳叙事”的文化理想，梅花拳也因此成为一个不断扩展着的开放系统。传统乡土社会中的农业性和宗法性特点，在这里展示出极其和谐、极富情感凝聚力的一面。可以说，在华北乡土社会中有着广泛分布的梅花拳，其持续活跃的状态对广大民众起到了开发身心潜能的作用，这实际上是在传承一种以身承为特色的文化。

从历史上看，梅花拳叙事与近现代华北乡土社会的特殊语境有着密切关系。在明清以降的华北乡土社会中，家族势力一直受到压制，而以业缘为组织形式的民众活動则相对比较活跃。王斯福认为，民族国家体现着以警察和国家防卫力量为代表的武力独占原则，但在现实社会中依然存在着其他武力组织。这类游离于国家机构之外的武力组织具有两种本质：一种是对抗性的，对国家秩序构成一定的威胁;另一种是交流性的，它以表演的形式与日常生活有着暗中的或象征的联系，是一种有选择的文化创造。梅花拳显然正是这样一种“有选择的文化创造”，它倾向于将自身文化或行为冠以官方旗号如“奉旨亮拳”等，而且这种联系不仅仅是在表面的名号上，还表现于种种象征符号及文化阐释之中，其中牵涉到天地阴阳、五行交感等工具性话语。而且，梅花拳民不仅拥有一定的象征符号与表演手段，还试图通过定期的文化表演与聚会表达对现实社会的理解与评价。

4 结语

作为一种以武术为纽带的社团组织，梅花拳具有鲜明的公共性。在传统社会中，梅花拳传人长期以来一直秘密传承着其“文场”系统。他们立足于现实社会土壤，出于生活互助与精神充实之需，在将拳派祖师化入民间

杂神信仰活动的同时，亦将民间杂神信仰纳入到梅花拳叙事系统。有威望的梅花拳资深传人，往往借助于对梅花拳技法的悉心教练和对历代师祖故事的不断讲述，影响从学者的生活哲学，从而形成某种以“师徒”为特征的社会交往圈，表现出鲜明的公共性特征。

总的说来，身处于以官民文化交错为特色的华北社会之中，梅花拳民从来不乏关注国家政治、参与社会历史进程的热情，只是长期居于偏僻乡村，对于更广阔外部世界的知识比较匮乏，使得他们尽量积聚群体智慧，审时度势，待时而动。而向为众多拳民津津乐道的“真文大武”，代表了他们内心深处恒久向往的一种修养境界。至少在有着确凿资料的有清一代，梅花拳的主流既不主张与统治者对抗，也不愿明确依附于国家某一层级的权力结构，而是表现为一种具有浓郁乡土气息的、比较松散的民间武术组织。在太平年岁，他们安居于乡土社会底层，讲究敬艺敬祖、洁身自好;在战乱年头，他们往往以保家护村为号召，注意向“国家”靠拢，渴望将梅花拳的武场组织纳入到国家法定的框架之内。然而，在近现代以降的华北社会，战乱频仍，政局多变，民间社会空间一再受到挤压，这一努力终归徒劳。

2006年，河北邢台等地梅花拳被列为首批国家级非物质文化遗产名录，这在梅花拳发展史上是一个重大事件。此前，由于种种原因，梅花拳的官方定位一直游移在“优秀民间武术”与“民间秘密组织”“会道门”之间，过多的政治包袱是其发展的“难以承受之重”。当梅花拳进入国家级非物质文化遗产名录，既是由国家提供的对于梅花拳自上而下的政策性保护，同时也构成了当代梅花拳生存与发展的新语境。当然，我们不能满足甚或依赖于这种政策性的保护，而应注意激

发乡村社会的自觉传承能力。毋庸讳言，当历史进入21世纪，在以多声喧哗为特征的当代多元文化态势中，梅花拳所扎根并存身的传统生活根基正日益衰弱，对其发展进行多元化的尝试是极为必要的。

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