从清华简《保训》谈《楚辞》之“中”

李秀强

(山东师范大学 齐鲁文化研究院，山东 济南 250014)

清华简《保训》属于战国中晚期流传于楚地的历史文献，而《楚辞》中屈原之作亦多属于战国中晚期楚地的辞赋作品。《保训》与《楚辞》中屈原之作在时与地上存在着一致性，二者“中”观念亦具有相似性。因此，清华简《保训》所蕴含的“中”观念，对《楚辞》研究具有重大价值。学界虽已对清华简《保训》所见“中”的思想蕴含进行了广泛而深入的研讨，但关于《保训》与《楚辞》“中”观念的辩证关系及历史渊源，尚缺乏系统分析研究。兹不揣谫陋，试作论述，不当之处，祈请方家教正。

一、清华简《保训》与《离骚》“节中”解诂

(一)清华简《保训》“假中”“追中”补正

清华简《保训》所蕴含的“中”观念，对研究先秦思想文化具有重大价值。《保训》篇“中”字的训释与内涵，自刊布以来便成为学界争论的焦点，迄今仍聚讼纷然。为讨论方便，兹将清华简《保训》篇有关“中”的简文内容迻录如下(1)清华大学出土文献研究与保护中心编，李学勤主编：《清华大学藏战国竹简》(壹)，上海：中西书局，2010年版，第143页。引文为简体宽式释文。：

昔舜旧作小人，亲耕于历丘，恐求中。自稽厥志，不违于庶万姓之多欲。厥有施于上下远迩， 乃易位设稽，测阴阳之物，咸顺不逆。舜既得中，言不易实变名，身兹备，隹允，翼翼不解。用作三降之德。帝尧嘉之，用授厥绪。呜呼， 祗之哉!

昔微假中于河，以复有易，有易服厥罪。微无害，乃归中于河。微志弗忘，传贻子孙，至于成汤，祇备不解，用受大命。

目前，学界有关清华简《保训》“中”字的说法，已达十余种。主要分为：中道说、旌旗说、军队说、民众说、地中说、中庸说、中坛说、中岳说、狱讼簿书说、内心说、最高权力说、天数易数说等(2)小狐：《也谈〈保训〉之“中”》，复旦大学出土文献与古文字研究中心网，2009年6月21日，http://www.gwz.fudan.edu.cn/Web/Show/825。邢文：《〈保训〉之“中”与天数“五”》，《清华大学学报(哲学社会科学版)》2011年第2期，第57-64页。陈民镇：《清华简〈保训〉“中”字解读诸说平议》，复旦大学出土文献与古文字研究中心网，2011年9月19日，http://www.gwz.fudan.edu.cn/Web/Show/1655。严明：《“清华简”〈保训〉研究》，北京大学硕士论文，2011年，第5-7页。。以上说法大致可分为两大类：一类是将“中”视为抽象理念；一类是将“中”视为具体实物。廖名春先生分析指出：“以‘中’为实物的，多是据上甲微一段简文为说；以‘中’为虚体的理念或方法的，多是据虞舜一段简文为说。在虞舜一段能讲得通的，在上甲微一段则讲不通；在上甲微一段讲得通的，在虞舜一段则讲不通。可以说，清华简《保训》篇的释读，在简单的一个‘中’字上，陷入了死胡同。”(3)廖名春：《清华简〈保训〉篇“中”字释义及其他》，《孔子研究》2011年第2期，第33页。

在众多说法之中，当属李学勤先生的“中道说”最为可取。李先生率先指出：“看下文说‘微志弗忘，传贻子孙，至于成唐(汤)’，‘中’仍是指思想观念而言。由此可见，‘中’的观念，或称中道，是《保训》全篇的中心。”(4)李学勤：《论清华简〈保训〉的几个问题》，《文物》2009 年第6期，第78页。邢文先生赞同此说：“‘中道’之说以‘中’为道，道无所不在，故此说可以颠扑不破。”(5)邢文：《〈保训〉之“中”与天数“五”》，《清华大学学报(哲学社会科学版)》2011年第2期，第58页。“中道”之说最符合上下文义，但“中道”具体指什么，李先生并未明言。我们认为，《保训》的“中道”，即指“中正、公平”之道，兼而有“忠正、忠贞”之义，这种“中正、公平”“忠正、忠贞”的思想观念，恰可与《楚辞》所见屈原“中”之思想相类征。

“中”字的训释，是个十分繁赜的难题。解读必须依据上下文义，且简文中的“求中”“得中”“假中”“追中”四个“中”字须为同义，以贯通上下文，如此才可能圆解，“中道说”才可以贯通始终。“求中”“得中”较易理解，而“假中”“追中”却较为难解。

《保训》简文记载“微假中于河，以复有易，有易服厥罪。微无害，乃归中于河”这则历史事件，载于《山海经·大荒东经》郭璞注引《竹书纪年》“殷主甲微假师于河伯以伐有易，灭之，遂杀其君绵臣也”(6)方诗铭、王修龄：《古本竹书纪年辑证》，上海：上海古籍出版社，1981年版，第11、208、209页。，叙述的是上甲微替父复仇之事。“假中于河”“追中于河”不见于传世文献。关于“假”字，学者多将《竹书纪年》“假师于河伯”与之对应，而释为“借”。我们认为，“假中”与“求中”之义相似，“假”即指“求取”。清代马瑞辰《毛诗传笺通释》对此早有详备论述(7)马瑞辰：《毛诗传笺通释》，北京：中华书局，1989年版，第1158-1159页。，刘全志先生采纳此说并进一步指出(8)刘全志：《清华简〈保训〉“假中于河”新论》，《北京师范大学学报(社会科学版)》2012年第2期，第38页。：

上甲微“假中”之“假”与上述文献同义，即“假中”之“假”，通“格”，训为“至，致”，是“祭者致神之谓也”。于此，上甲微“假中于河”的意义便如拨云见日，得以确解：“假中”即是他出兵复仇之前祭祀“河”以“求中”“得中”之意。

需要注意的是，“假中”虽与“求中”之义相似，但仍有所区别。“假中”是“祭者致神”所求得的，因此具有宗教祭祀特征和宗教仪式意蕴。

关于“追中”，整理者认为：“追，读为‘归’。‘归’与上文的‘假’相对应。”(9)清华大学出土文献研究与保护中心编，李学勤主编：《清华大学藏战国竹简》(壹)，第147页。按此，“归”即指“归还”之义，多数学者赞同此说。而罗琨先生则认为：“‘追中’之追当与‘追孝’之追含义相同，都是追随、继承、发扬的意思。”(10)罗琨：《〈保训〉“追中于河”解》，李学勤主编：《出土文献》(第一辑)，上海：中西书局，2010年版，第47页。王志平先生亦持此论(11)王志平：《清华简〈保训〉“叚中”臆解》，《孔子研究》2011年第2期，第42页。。

昔三王者之所以取之之器：一曰归之以中以安其邦。

整理者谓：“归，依归，归附。中，谓中道，中正之道。”显然，将“归”解释为“依归、归附”是恰当的，“依归、归附”即有“学习效法、继承、传承”之义。故此，“归中”即“追中”。

(二)《离骚》“节中”解诂

厘清了清华简《保训》“假中”“追中”的蕴含，可以此重新诠释《离骚》里屈原“节中”的问题。《离骚》云(14)洪兴祖：《楚辞补注》，北京：中华书局，2015年版，第20-26页。本文所引《楚辞》皆据此本，以下不再出注。：

依前圣以节中兮，喟凭心而历兹。济沅湘以南征兮，就重华而陈辞：……跪敷衽以陈辞兮，耿吾既得此中正。驷玉虬以乘鹥兮，溘埃风余上征。

关于“节中”，先贤时彦聚讼纷纭，难有定论。一说认为：“节”即“节度”，“节中”即言“节度其中和”。王逸注：“节，度。……言己所言，皆依前世圣人之法，节其中和。”五臣云：“中，得也。……言我依前代圣贤节度。”(15)洪兴祖：《楚辞补注》，第20页。朱熹《楚辞集注》曰：“节，度也。”(16)朱熹：《宋端平本楚辞集注》，北京：国家图书馆出版社，2017年版，第31页。另一说认为：“节中”即“折中”。林云铭《楚辞灯》云：“即折中，乃持平之意。舜葬九疑山，在沅湘之南。陈词者，求其折中也。”(17)林云铭：《楚辞灯》，上海：华东师范大学出版社，2012年版，第8页。姜亮夫先生认为：“按《九章·惜诵》‘令五帝以木片中兮。’节中即木片中也。木片与折同。折中为古习语，作节中、折中，义皆同。”(18)姜亮夫：《姜亮夫全集》(二)，昆明：云南人民出版社，2002年版，第334页。

从句法学的角度分析来看。《离骚》“依前圣以节中兮”的句式结构，应当符合“动名+以(兮)+动名”的句式结构(19)孙进、江林昌：《〈楚辞〉句法分析及其对文本的阅读——再读姜亮夫先生〈屈原赋校注〉》，《东岳论丛》2015年第9期，第93页。。此处“节”字应该是动词，“中”字应该是名词。然而，王逸、朱熹均将“节”释为“节度”，“节”字则变为名词；五臣又将“中”释为“得也”，“中”字则变为动词。词性颠倒，词义则不能达诂，故此说不可信据。因此，以上诸家之说，惟林云铭、姜亮夫先生之说最胜，遗憾的是，并未明确指出“节中”有“求中”“假中”之义。

林云铭释“节中”为“折中”，有“求其折中”“持平”之意。“求其折中”就是“求中”，“节”有“求取”“折取”之意。实际上，“节”与“借”音近义通，“借”与“假”义同，故“节中”即“假中”。不待辩而明，《离骚》“节中”与清华简《保训》的“假中”不谋而合。

前文已知，清华简《保训》的“假中”带有宗教色彩，而《离骚》的“节中”实际上也具有宗教色彩。《离骚》云：“跪敷衽以陈辞兮，耿吾既得此中正。”屈原是跪在布衽上向舜陈词，而求得中正之道的。这种跪拜“求中”的方式，就是通过宗教仪式或手段而“求中”，这显然与清华简《保训》上甲微“假中”的方式相类似，都具有宗教色彩。如此，通过清华简《保训》“假中”的蕴含来看，《离骚》“节中”的意义便可得以确解：“节中”即言屈原通过跪拜向舜陈词以“求中”“得中”之意。

另外，林云铭认为“节中”即“折中”，乃“持平”之意。“平”即指“中正、公平”，“持平”即言“持中”，“持中”可理解为“秉持、继承中道”。因此，《离骚》“节中”又与清华简《保训》“追中”之义相契合。这种暗合绝非简单的巧合，而是表明战国时期楚国人有共同的“求中”方式与思想表达。

总之，清华简《保训》“假中”“追中”的方式，进一步佐证了林云铭、姜亮夫先生“节中”的解释，使我们得以真正理解“节中”的本真含义。

虽然厘清了“节中”的真实含义，但问题解决得仍不够圆满。屈原为何必须向舜陈词而“求中”，而不是舜以外的人？问题的解决仍需回归清华简《保训》简文。简文言舜“得中”之后，“身兹备，隹允”，“中”也被用作“三降之德”。简文完整记载了舜“求中”“得中”“用中”的过程，说明舜俨然已成为“中”德的代表人物。而《论语·尧曰》篇亦有相同记载(20)杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，2009年版，第205页。：

尧曰: “咨! 尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。”舜亦以命禹。

“舜亦以命禹”，意即舜“得中”之后，将“中道”传授给了禹。该句至关重要，这说明“中道”求得之后，可以在贤者之间传承。这也说明舜既是“中”德的代表人物，更是“中”德的传承者。清华简《保训》与《论语》表明：舜得“中”之后，便具有了“中”德，并成为“中”德的代表人物和传承者。

行文至此，屈原向重华陈词而“求中”的缘由可得以确解了。屈原之所以必须要向舜“求中”，其缘由便是清华简《保训》所表明的：舜是“中”德的传承者和代表人物。屈原明白，舜是“中”德的传承者和代表人物，而“中”德又可以在贤者之间传承，因此才向舜陈词而“求中”。舜既然可以将“中”传授给禹，那么同样也可以将“中”传授给屈原，故屈原“就重华而陈词”。屈原向舜陈词之后，于是也“得中”了，因而《离骚》下文云“耿吾既得此中正”。清华简《保训》的记载，使我们得以恍悟屈原必须向舜陈词而“节中”的历史文化渊源。王逸谓：“重华，舜名也。《帝系》曰：‘瞽叟生重华，是为帝舜，葬于九疑山，在沅、湘之南。’就舜陈词自说，以自开悟也。”(21)洪兴祖：《楚辞补注》，第21页。显然，王逸认为屈原就舜而陈词，是为了“以自开悟”。这自然是不可取了。实际上，屈原向舜陈词是为了“求中”，即求取中德。

二、从清华简《保训》论《楚辞》中的鲧与伍子胥之形象

(一)清华简《保训》“中”字新解

前文已论述清华简《保训》的“中”当释为“中道”，即“中正、公平”之义。实际上，清华简《保训》的“中”还可通“忠”，有“忠正、忠贞”之义，该义是由“中正、公平”之义进一步引申而来。姜亮夫先生早已指出：“贞训正，训当，皆贞固之引申。古籍言贞，多正义，贞、正盖一声之转，则忠贞即忠正，亦即‘耿吾既得此中正’之中正，则忠本有正义。凡诚者必中必正，忠、正、贞、诚四字双声，又正、贞、诚叠韵，则盖古之同族语矣。据四字含义以状忠贞，无所隐晦，此盖道德之纯一者也。”(22)姜亮夫：《楚辞学论文集》，上海：上海古籍出版社，1984年版，第106页。

首先，从文字学角度来看。“中”与“忠”可通假。《国语·晋语八》载叔向语曰：“忠自中，而信自身。”韦昭注：“自中出也。”(23)徐元诰：《国语集解》，北京：中华书局，2002年版，第429页。《周礼·春官·大司乐》：“以乐德教国子：中、和、祗、庸、孝、友。”郑玄注：“中，犹忠也。”(24)郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》，上海：上海古籍出版社，2010年版，第833页。关于“中”与“忠”通假之论，清人惠栋在《九经古义》中已作了详细考证(25)惠栋：《九经古义》，北京：学苑出版社，2006年版，第195页。：

“中”与“忠”通。汉《吕君碑》云：“以中勇显名”，义作“忠”；后汉王常为“汉忠将军”，《冯异传》作“中”；《古文孝经》引《诗》云：“忠心藏之，何日忘之”，今《毛诗》作“中”。

忠，从中从心。《说文》云：“忠，敬也，尽心曰忠。”《广韵·东》：“忠，无私也。”“忠”是“敬”的意思，是人内心所产生的行为。“中”不仅决定了“忠”字的读音，而且也代表“中正、公平”之义。《尚书·盘庚》“设中于乃心”说的也是“忠”。正如萧兵先生所言：“设‘中’于‘心’，就构成‘忠’的意象。”(26)萧兵：《中庸的文化省察——一个字的思想史》，武汉：湖北人民出版社，1997年版，第820页。

其次，从社会历史学角度来看。五帝时代是一个以氏族部落为主体的血缘管理社会，中华文明的起源和早期国家的形成正是建立在氏族部落血缘管理的基础之上。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中指出：“国家产生有两个基本条件：一是由血缘管理到地缘管理的转变，二是公共权力的设立。”(27)[德]恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，北京：人民出版社，2018年版，第189-190页。这是西方国家产生的特色，而中国早期国家的形成并未完全打破血缘管理，血缘管理是贯穿于中华文明起源与发展进程之中的一条主线。实际上，这也是“忠”得以产生的深厚的社会历史渊源。

在血缘管理的大背景之下，部落联盟的最高军事首长或酋长，是由氏族或部落民主议事会选举产生的最公平、公正的人物，其权力来源于部族民众，所以其处理公共事务时必须以部族民众的利益为出发点，要忠于民众，还要秉持“中正、公平”的原则。正如童书业先生在《春秋左传研究》中所说：“‘忠’之道德(似起于春秋时)最原始之义似为尽力公家之事。”(28)童书业：《春秋左传研究》，上海：上海人民出版社，1980年版，第269页。解颉理先生亦指出：“‘忠’源于中，在进入文明前为氏族成员对其领袖公正无偏处事准则的要求；在三代，则主要以王道体现‘忠’之为民的公平政治观。”(29)解颉理：《“忠”观念探源》，《哈尔滨学院学报》2005年第9期，第75页。

可见，“忠”的初义应该是“忠于民事”，即“忠正、忠贞”，这些都建立在“中正、公平”的基础之上。“忠”字的这种意义，在《左传》中可以窥见一斑。《左传》文公六年载：“以私害公，非忠也。”(30)杨伯峻：《春秋左传注》(修订本)，北京：中华书局，2016年版，第604页。显然，“忠”这一观念的思想蕴含，在春秋时期仍然受三代“中正、公平”政治观的影响，是对早期“忠于民事”原则的继承。

清华简《保训》载：

(舜)自稽厥志，不违于庶万姓之多欲。厥有施于上下远迩，乃易位设稽，测阴阳之物，咸顺不逆。

“不违”，指“不违背、忠于”，即“中正、公平”；“庶万姓”，指“庶民百姓”。“不违于庶万姓之多欲”，意即舜能够“忠于民事”，对百姓民众的欲望能“中正、公平”地处理。这都说明舜有“忠于民事”“尽力公家之事”的“忠”德，所以才能够成为求得“中”德的代表人物。简文又载：

微无害，乃归中于河。

整理者云：“无害，无所损坏。”(31)清华大学出土文献研究与保护中心编，李学勤主编：《清华大学藏战国竹简》(壹)，第147页。言指上甲微对“中”无所损坏。实际上，这里的“无害”当指“无以私害公”，也即“中正、公平、忠于民事”之义。《左传》文公六年云：“以私害公，非忠也。”反之，无以私害公，即忠也。“微无害，乃归中于河”的意思是指，上甲微没有以私害公，忠于民事，乃继承“中于河”。

由此可知，清华简《保训》的“中”，不仅重视“中正、公平”的原则，更强调要“忠于民事”，对民众“忠正、忠贞”。这种“忠于民事”的“忠”观念，正是战国时期楚人思想观念的体现，这对我们进一步理解屈原“忠”的思想观念大有裨益，尤其可以为理解屈原对历史人物的评判提供佐证。

(二)从清华简《保训》看屈原对鲧、伍子胥评价的历史渊源

我们首先看屈原对夏人祖先鲧的评价。从《楚辞》来看，屈原对鲧多宽恕、惋惜之辞的正面评价。《离骚》云：

鲧婞直以亡身兮，终然殀乎羽之野。

《九章·惜诵》亦云：

行婞直而不豫兮，鲧功用而不就。

“婞直”一词，乃屈原对夏人祖先鲧的赞颂之辞。王逸注：“婞，很也。”“婞直”相当于“彼尧舜之耿介兮”的“耿介”，有“中正、正直”之义。

然而，儒家文献对鲧的评价却是截然相反的，将鲧归为“四罪”之一。《尚书·尧典》载(32)孙星衍：《尚书今古文注疏》，北京：中华书局，2004年版，第56-57页。：

流共工于幽洲，放欢兜于崇山，窜三苗于三危，殛鲧于羽山，四罪而天下咸服。

《孟子·万章上》对鲧之评价亦有相同记载(33)杨伯峻：《孟子译注》，北京：中华书局，2010年版，第196页。：

舜流共工于幽州，放驩兜于崇山，杀三苗于三危，殛鲧于羽山，四罪而天下咸服。诛不仁也。

不难发现，儒家文献多将鲧归在“四罪”之中，言鲧乃穷凶极恶、不仁之人。为何屈原对鲧形象的评价与儒家文献的记载截然不同？其内在的原因实在令人费解，难以明晰。幸运的是，清华简《保训》的“忠”观念，可以为解决此问题提供佐证。我们得以恍悟屈原之所以对鲧评价如此之高，原来是因为屈原认为鲧“忠于民事”。有关鲧“忠于民事”的记载，恰恰保留在了《天问》之中。《天问》载：

不任汩鸿，师何以尚之？佥曰何忧，何不课而行之？鸱龟曳衔，鲧何听焉？顺欲成功，帝何刑焉？……咸播秬黍，莆雚是营；何由并投，而鲧疾修盈？

“任”，“胜任”；“汩鸿”，“治理洪水”；“尚”，“推崇”。鲧治洪水不成功，众人为什么还推崇他？原因就是，鲧能顺应民众的心愿，忠于民事，期望成功治平洪水。鲧最终虽然未能成功治水，却也有一定的功绩，即清除了水草，播种了黑色的黍子，为民众带来了收获。鲧所做之事，体现的都是“忠于民事”，故屈原推崇鲧。

从清华简《保训》和屈原对三代“忠”文化的追忆和共识来看，可以说屈原对鲧“婞直”的赞颂并非无缘无故，而是建立在对夏商周文化“忠于民事”之德的解读和传承的基础之上的。曲德来先生指出：“在春秋初期产生的‘忠’，首先是作为政治观念出现的，内涵是要求君主‘思利民’，规范了君主对民的态度。这是‘忠’观念在春秋前期基本的内涵，被人们普遍接受。”(34)曲德来：《“忠”观念先秦演变考》，《社会科学辑刊》2005年第3期，第110页。

恰如王子今先生所说：“其实，屈原于鲧，主要是‘举以自比’，但是并不应如后世儒者出于偏见和成见……[屈原]是将鲧看作‘履行忠直，终不回曲’的先驱。屈原是以与鲧同行‘忠’道，同样归于悲剧结局而发抒感慨的。屈原说鲧‘行婞直’，其实是颂扬他已经达到了‘忠’的较高的境界。”(35)王子今：《“忠”观念研究——一种政治道德的文化源流与历史演变》，长春：吉林教育出版社，1999年版，第16-17 页。这种“忠”的较高的境界首先是“忠于民事”，然后才衍生出“忠于君”。因此，屈原在《九章·惜诵》中赞颂鲧“婞直”“忠于民事”的同时，又多次提到“忠于君”，如“所作忠而言之兮，指苍天以为正”“竭忠诚以事君兮，反离群而赘肬”“思君其莫我忠兮，忽忘身之贱贫”等。

忠不必用兮，贤不必以；伍子逢殃兮，比干菹醢。

《九章·惜往日》：

吴信谗而弗味兮，子胥死而后忧。介子忠而立枯兮，文君寤而追求。

《九章·悲回风》：

浮江淮而入海兮，从子胥而自适。

伍子、子胥均指伍员。据《史记·伍子胥列传》载，伍员字子胥，伍奢之子，楚国人(37)司马迁：《史记》，北京：中华书局，1982年版，第2171-2176页。。楚平王怀疑太子作乱，伍奢因此被僭遭祸，平王诱其长子伍尚入郢，将其父子一并杀害。伍子胥只身奔吴，为吴王阖闾、夫差臣，后以吴兵入郢报父兄之仇。伍子胥求昭王，不得见，于是掘楚平王之墓，鞭其尸三百。伍子胥鞭楚平王之尸，应该说是楚国不共戴天的仇人，屈原亦应仇视伍子胥。然而，屈原非但没有指责、批评伍子胥，反而大加赞颂、同情于他，还要“从子胥而自适”。究其缘由，是因为伍子胥“忠于君”，具有“忠”德，对吴王忠正、忠贞。屈原是以伍子胥自况，故而赞赏、同情他。

屈原赞赏、同情伍子胥的另一个重要原因，是屈原深受氏族社会形态影响，而较少受周代宗法制思想影响。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》第四版序言中，以《奥列斯特》三部曲中父权制战胜母权制一个事例，生动描绘了氏族社会的思维形态：克丽达妮斯特拉为了她的情人而杀死了自己的丈夫，然而依理逆司神却判她无罪，原因是“她跟她所杀死的男人没有血缘亲属关系”(38)[德]恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，第9页。。在屈原看来，伍子胥虽然是楚国人，但跟楚平王没有血缘关系，该事件又是楚平王听信谗言枉杀其父兄在先，因而伍子胥鞭平王之尸也是无罪的，伍子胥只需要忠于吴王即可。恰如姜亮夫先生所言：“南楚保有氏族组织之基调……故伍员为吴暴楚都，敌也，而屈子仍称其忠于吴，正氏族社会意识之典型也。”(39)姜亮夫：《楚辞学论文集》，第106页。

综上所论，清华简《保训》所见尧舜时代的“忠正、忠贞”思想观念，有着“忠于民事”的内在蕴含，深刻反映了血缘管理背景下原始氏族社会的意识形态。而南楚恰恰保有氏族社会组织之基调，故屈原“忠正、忠贞”的思想观念能够与清华简《保训》相似，与尧舜一脉相承。清华简《保训》所见舜“忠于民事”的思想观念，使我们得以明白《楚辞》中屈原的“忠君、爱民”思想，是建立在五帝时代“忠于民事”思想基础之上的。清华简《保训》的“忠”观念与屈原的“忠”观念极其相似，这为我们研究屈原“忠”思想的历史渊源提供了新证，揭示了屈原之所以高度赞颂、同情鲧与伍子胥的真正缘由。

三、清华简《保训》与《天问》“该秉季德”探源

(一)清华简《保训》“假中于河”之“河”新证

《保训》载“微假中于河，以复有易，有易服厥罪。微无害，乃归中于河”。该历史事件，见于《竹书纪年》与《山海经·大荒东经》。为了通解，学界普遍将《保训》简文内容与《竹书纪年》《山海经·大荒东经》的记载相对应。于是，有关“中”字的训释，或以为指“旗帜”(40)王连龙：《谈〈保训〉篇的“中”》，复旦大学出土文献与古文字研究中心网，2009年6月20日，http://www.gwz.fudan.edu.cn/Web/Show/824。小狐：《也谈〈保训〉之“中”》，复旦大学出土文献与古文字研究中心网，2009年6月21日，http://www.gwz.fudan.edu.cn/Web/Show/825。，或对应为“师”与“众”(41)子居：《清华简〈保训〉解析》，复旦大学出土文献与古文字研究中心网，2009 年7月8日，http://www.gwz.fudan.edu.cn/Web/Show/842。陈民镇：《上甲微史迹传说钩沉——兼说清华简〈保训〉“微假中于河”》，《史学月刊》2013年第4期，第37页。。文献记载所见之“河”有三种：一、自然“河”，即黄河；二、神格“河”，即河伯；三、人格“河” ，即高祖河。于是，关于“河”字的解读，学者则多对应为借给上甲微军队的“河伯”。李锐先生则认为：“《保训》这里的河恐并非河伯，也非河神，就是黄河。”(42)李锐：《清华简〈保训〉与中国古代“中”的思想》，《孔子研究》2011年第2期，第49页。王志平先生也认为：“‘河’就是大河、黄河。”(43)王志平：《清华简〈保训〉“叚中”臆解》，《孔子研究》2011年第2期，第44页。实际上，这些关于“河”的说法皆不能通解。

刘全志先生指出：“‘假中于河’之‘河’是河神之谓，与传世文献中的‘冥’关系密切。上甲微通过祭祀河神来凝聚人心、积蓄力量，并赋予攻打有易的正义性，‘假中于河’即通过精诚的祭祀来获得神灵公正的裁决。”(44)刘全志：《清华简〈保训〉“假中于河”新论》，《北京师范大学学报(社会科学版)》2012年第2期，第37页。刘氏将“河”与殷族先公“冥”相联系，可谓见解独到。然而，刘氏最终复将“河”归指为“河神”，即“假中于河”之“河”是“河神”之谓，则又未达一间。我们认为，河就是专指殷族先公“冥”，并非“河伯”也非“黄河”，而是甲骨卜辞所见之“高祖河”和《楚辞·天问》所见之“季”。

清华简《保训》言上甲微“假中于河”，通过上述论证我们已明白“假中”与“求中”之义同，且“假中”具有宗教祭祀特征。既然微要向“河”假中，则说明“河”像舜一样已经“得中”或“执中”，是具有“中”德的历史人物。且简文载舜“求中”之时也并非是向神灵“求中”，而是“自稽厥志，不违于庶万姓之多欲”，最后乃“得中”。显然，将“河”解读为“河神”或“河伯”与简文原义恐不符，河神在此出现得太过突兀。那么“河”是否可以理解为“黄河”？实际上也是不可以的。“河”既然像舜一样具有“中”德，就不能简单释为“黄河”，且文献中也未见黄河具有“中”德的记载。“河”只能是殷族先公高祖河，正如整理者所言：“殷墟卜辞中商王所祀的河，有的常与王亥、上甲(微)合祭，而且常用辛日，显然是一个历史人物。”(45)清华大学出土文献研究与保护中心编，李学勤主编：《清华大学藏战国竹简》(壹)，第147页。

综上可知，《保训》中的“河”必须具备两个条件：一是其身份须是一个历史人物；二是这个历史人物必须像舜一样具有“中”德。综合考量这两个条件，符合此标准的历史人物只有殷人先祖“冥”，即甲骨卜辞中的“高祖河”、《楚辞·天问》中的“季”。

殷人崇拜祖先，其祭祀对象多以祖先为主。《礼记·表记》云：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”(46)孙希旦：《礼记集解》，北京：中华书局，1989年版，第1310页。殷人所尊崇的神主要是祖先神，殷人对祖先崇拜的特征在甲骨卜辞中可以窥见一斑。据陈梦家先生《殷虚卜辞综述》考证：“殷人占卜的频繁与占卜的范围无所不包，其内容以有关于自然神祗和祖先的祭祀为最多。……但上帝与人王并无血统关系，祖先崇拜压倒了天神崇拜。”(47)陈梦家：《殷虚卜辞综述》，北京：科学出版社，1956年版，第1642页。晁福林先生亦指出：“从卜辞数量看，祖先祭祀方面的辞例超过其它任何一类辞例的数量。这是殷人重视祖先崇拜的有力证据。”(48)晁福林：《论殷代神权》，《中国社会科学》1990年第1期，第100页。不可否认，祖先神在殷人的祭祀中拥有最高的地位。因此，我们推断《保训》中上甲微“假中于河”的“河”就是殷人先公季或冥。

前文已知上甲微“假中于河”的“假中”与宗教祭祀有关，换言之，上甲微是通过祭祀仪式向“河”求得中的，这与“殷人尊神，率民以事神”的现象相符。既然“河”是殷人祭祀的对象，那么“河”是不是殷人的先祖呢？

晁福林先生指出：“殷人祭祀时往往极力追溯传说时代的最初祖先，尽量增大祖先崇拜的范围。殷人所祭祀的上甲以前的先祖有夔、戛、王亥、王恒等，其中有的还被尊为高祖。”(49)晁福林：《论殷代神权》，《中国社会科学》1990年第1期，第100页。殷人对“河”的祭祀亦具备该特点，“河”称“高祖河”的卜辞如(50)卜辞内容见《甲骨文合集》《京都大学人文科学研究所蔵甲骨文字》《小屯南地甲骨》《天理大学附属天理参考馆甲骨文字》，分别省称《合集》《京人》《屯南》《天理》。，如《合集》32028：

河不仅称“高祖河”，有时还称“河高祖”，如《京人》2353：

显然，“河”就是殷人的祖先，还被尊称为高祖。在甲骨卜辞中，被殷人尊称为高祖的只有高祖夔、高祖王亥、高祖乙等先公先王。可见，“河”在先公先王中有极高的地位。不但如此，“河”在甲骨卜辞中还常常与其他先公先王并祭，如《屯南》1116：

辛巳卜，贞，来辛卯酉彡河十牛，卯十牢。王亥燎十牛、卯十牢。上甲燎十牛、卯十牢。

《合集》1182：

燎于河、王亥、上甲十牛，卯十牢。五月。

《合集》1186：

燎于上甲于河十牛。

《合集》19806：

王祝上甲、示壬、酉彡河。

《天理》454：

癸□卜，侑于河。

癸巳卜，侑于王亥。

乙未卜，[侑于大乙]。

“河”既然同殷人先祖王亥、上甲等一同祭祀，则说明“河”必然是殷人先祖，不可能是神灵。

杨升南先生认为：“河即《国语·鲁语》‘冥勤其官而水死’之冥，《礼记·祭法》郑玄注：‘冥，契六世孙也。’冥治河，死于河，故被夏人尊为河神。”(51)杨升南：《殷墟甲骨文中的“河”》，殷墟博物苑中国殷商文化学会编，胡厚宣主编：《殷墟博物苑苑刊》(创刊号)，北京：中国社会科学出版社，1989年版，第54-63页。江林昌师亦指出：“《殷本纪》载冥为王亥之父，《屯南》1116、《合集》1182、《天理》454中，祭祀的顺序为河、王亥、上甲，从这种祭祀顺序中推测，河有可能是王亥之父——冥。”(52)韩江苏、江林昌：《〈殷本纪〉订补与商史人物徵》，北京：中国社会科学出版社，2010年版，第91页。

综上所述，清华简《保训》中的“河”就是殷人先祖“冥”。

(二)清华简《保训》与《天问》“该秉季德”之“德”

《保训》上甲微“假中于河”，即可言上甲微“假中于冥”。既然可以“假中于冥”，则说明“冥”具备或者持有“中”德。问题的关键是：“河”如何会具有“中”德，又是如何成为“中”德的持有者？这需要我们作进一步的解答。

在传世文献中，有关“冥”的记载相对较少，主要见于《礼记·祭法》《国语·鲁语》等春秋战国时期文献。文献记载虽然已距“冥”所生活的时代相去甚远，但都记载“冥勤其官而水死”，这说明“冥”具有“勤于职守，忠于民事”的高贵品格，这种崇高人格是被后世所极力推崇的，于是后世文献才将“冥”与其他圣贤一同视作“勤政于官、忠于公事”的典范。《礼记·祭法》载(53)孙希旦：《礼记集解》，北京：中华书局，1989年版，第1204页。：

夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。……帝喾能序星辰以著众，尧能赏均、刑法以义终，舜勤众事而野死，鲧鄣鸿水而殛死，禹能修鲧之功，黄帝正名百物以明民共财，颛顼能修之，契为司徒而民成，冥勤其官而水死，汤以宽治民而除其虐，文王以文治，武王以武功去民之灾，此皆有功烈于民者也。

这段话的意思是说，圣王制定祭祀的原则时规定，只有对民众做出过卓越贡献的人，即“有功烈于民者”，才有资格被祭祀。《祭法》言“舜勤众事”，即言舜“勤于民众之事”，也就是说舜“忠于民事”，这一点可以与《保训》简文相契合。《保训》简文讲舜能够“自稽厥志，不违于庶万姓之多欲”，易言之，舜因能“忠于民事”“勤于众事”，才求得了“中”，最终成为“中”德的化身和代表人物。“鲧鄣鸿水而殛死”，也表明鲧“忠于民事”，这也恰与屈原对鲧具有“忠正、忠贞”之德的评价相契合。因而鲧也是“有功烈于民者”，是具有“中”德之人。

同理，“冥”勤其官而水死，也是说“冥”勤于众事、忠于民事，为民众之事作出了巨大贡献，以致于以身殉职，是“有功烈于民者”，这些都是“忠”的表现，因而“冥”也具备“忠”德。“忠”与“中”通，所以言“冥”具备“忠”德，即言“冥”具有“中”德。因此，“冥”也是“中”德的代表人物和传承者。

综上可知，清华简《保训》中的“河”即“冥”，“冥”具有“中”德，是“中”德的代表人物和传承者，我们可以此来考察《天问》中“季德”的有关问题。《天问》载：

该秉季德，厥父是臧；胡终弊于有扈，牧夫牛羊？……恒秉季德，焉得夫朴牛？何往营班禄，不但还来？

关于“季德”，王逸注“季”为“末”，“德”为“德行”，“季德”即言“末德”，这显然是错误的。历代注释家均未能正确理解“季”是殷先祖“冥”的名号，直至王国维先生采用甲骨卜辞的证据才得以解决此问题。王国维先生在《殷卜辞中所见先公先王考》一文中指出：“卜辞人名中又有季……季亦殷之先公，即冥是也。《楚辞·天问》曰‘该秉季德，厥父是臧’，又曰‘恒秉季德’，则该与恒皆季之子，该即王亥，恒即王恒，皆见于卜辞。则卜辞之季亦当是王亥之父冥矣。”(54)王国维：《观堂集林》，北京：中华书局，1959年版，第414-415页。

虽然王国维先生考证出“季”即殷先公“冥”，解决了“季”的千古疑案问题，但“德”的训释问题仍未得到圆满解决。以往注释家均将“德”简单地训释为“德行”或“贤德”，而这并不能令人满意。“季”到底具有何“德”，“德”究竟具体指什么？仍然需要进一步探讨。

清华简《保训》的“假中于河”之解为此提供了答案。前述已知“河”即“冥”，“冥”即“季”，因此“河”“冥”“季”是同一人，即一祖三名。言“河”“冥”具有中德，即指“季”具有中德。

行文至此，可以明白《天问》“该秉季德”“恒秉季德”的“德”实际上是指“中德”，即“中正、忠正、忠贞”之德。清华简《保训》“假中于河”，为我们最终完满解决了“该秉季德”之“德”的疑惑。

结语

清华简《保训》与《楚辞》中屈原的“中”观念有着相似性，两者辩证存在。《保训》可补正《离骚》“节中”的释读，同时揭示了屈原“忠正、忠贞”“中德观”的思想文化渊源，为我们进一步理解屈原的“中正”思想开启了新窗口。

要之，清华简《保训》的“中”当指“中道”，即“中正、公平”，“中”与“忠”通假，有“忠正、忠贞”之义，两者同称“中德”。“中”实际上内涵丰富，既可以求得，即“求中”“假中”，也可以传承，即“归中”。清华简《保训》的“假中”与“求中”之义相似，只是“假”带有宗教祭祀色彩；“归中”当释为“继承中”“传承中”；“河”是指殷人先公“高祖河”，即“冥”或“季”。上甲微“假中”一段的意思即：上甲微向其先公“高祖河”通过祭祀“求中”，即“假中”，秉持“中”德再次到达有易部落，有易最终服罪。上甲微无以私害公，乃秉持、传承先祖“河”之“中德”，即“追中于河”，并传贻子孙，直至传给成汤。如此，简文之义可以畅通无碍，“中”的解释也可以上下一致。

综合来看，清华简《保训》篇能够为我们解答如此之多《楚辞》学研究史上的疑难问题，这些问题涉及训诂学、哲学、文学以及思想史等层面，其重大价值是不言而喻的。关于《保训》的价值，恰如江林昌师所言：“在传世的先秦文献中，有关‘中’的论述很多，但都不如清华简《保训》篇全面系统。”(55)江林昌：《浅议清华简〈保训〉篇“中”的观念》，李学勤主编：《出土文献》(第一辑)，上海：中西书局，2010年版，第77页。清华简《保训》篇的“中”观念，对我们全面理解和辨识屈原的“中”观念及相关思想，无疑具有重大价值。