基于优秀传统文化的信仰教育研究

彭虹斌，张梓祎

摘要：信仰既可以是宗教的，也可以是世俗的。作为世俗的信仰，同样具有一定的终极性和整合性，可以是对某种现世观念、道德或者理念的笃信或追求。信仰影响并决定人对世界的认识、决定人的行为和态度，信仰让人的生活充满意义，信仰也是人的生活能力的一部分。世俗性信仰适合华人的情理法社会，应选择优秀传统文化并将其与当代主流信仰成功对接，形成顺应人类社会发展的信仰体系。在中国，世俗性信仰要以共产主义信仰为依托，注入中华优秀传统文化，并形成国家、社会、个体层面的具体行为价值规范，构建科学合理、具有中国特色的信仰教育体系。

关键词：信仰教育;道德;世俗;传统文化

中图分类号：G40文献标识码：A文章编号：2095-5995（2021）11-0011-12

我们身处一个文化多元、价值多元、信仰也多元的时代，市场经济的发展赋予每个个体充分的选择自由，于是人们的生活方式和信仰也呈现出自由发展的状态。当前，农业社会和传统文化离我们渐行渐远，如何实施信仰教育是一个摆在眼前的难题。

一、信仰的内涵与人生意义

（一）宗教信仰与世俗性信仰

信仰，是人类精神层面的一种精神追求。国内外学者从宗教学、哲学、心理学、政治学、社会学等多个学科对其进行了多年的探寻与争鸣，这个过程贯穿了整个人类文明史。由于不同的学者从各自的角度探寻信仰，时至今日，关于信仰也仍然莫衷一是，并没有形成一个可以被广泛接受的定义。中国文化中是不是存在真正的信仰，这是一个有争议的命题，因为它涉及到“信仰”的本质。

关于信仰，我们可以从宗教和世俗两个角度进行界定：一是从宗教的角度认识信仰。首先，我们必须认识宗教的本质，宗教主要是认识世界里涉及终极关怀的一套信仰系统，具有专门的标志和组织。密尔顿·英格把宗教规定为“一套信念和修为的体系，一群人凭借这些信念和修为来解决人生的终极问题”。[1]由此可知，终极价值问题是宗教的一个重要元素。路德认为，信仰并不是关于纯粹有限事物的一种保证，信仰是对于“永恒的东西”“在自己为自己的真理”“上帝的真理”的主观保证。[2]在路德看来，信仰不是相信某人说过某某话，从前有过某某人，信仰是对上帝的虔诚。美国1979年的迈奈克诉优济案，联邦第三巡回上诉法院亚当斯法官提出了判断宗教信仰的三条标准[3]：第一条认为宗教信仰必须涉及终极关怀，也就是应当直面人类生存等根本性问题;第二条认为宗教不仅仅是关注某一点的“终极”问题，而且有一套综合性的终极“真理”;第三条认为宗教拥有类似的“标志”，如仪式、典礼或神职人员等。[4]后来美国的各级法院多次判定与宗教相关的案子都把终极关怀作为一个必备的重要因素。《不列颠百科全书》认为，信（仰）（faith）是人对于至高上帝和终极救恩的内心态度、信念或依赖，有些宗教强调神的恩惠。[5]该定义具有广泛的影响，强调对上帝（神）的爱以及对终极价值的笃信，强调信仰的宗教性质，将信仰与宗教紧密联系在一起，认为信仰是一种终极关怀，具有超越性。

意大利的社会学家帕累托（Vilfredo Pateto）认为，人类主要受感情支配，需要一种信仰、一种理想、一种宗教或一种神话。宗教是唯心主义的，他必须是其自身，而不能成为其它的事物。宗教是超越现实的，然而它又要在现实世界中生存和发展。因而，宗教寻求与现实达成和谐，非逻辑性行动可以在这方面提供幫助。[6]

将信仰认为是宗教专利，这是学术界部分学者的看法，中国少数学者就坚持这种观点，如余秋雨、李泽厚、邓晓芒等。他们认为中国文化或中国人缺乏真正意义的信仰，或者说中国人是没有信仰的。邓晓芒指出，信仰是对世俗的超越，是对彼岸世界的纯精神对象的信服，纯精神层面的信仰不会随世俗生活的改变而改变。真正的信仰仅存在于黑格尔谓之“自由宗教”的那种宗教中，基督教就是自由宗教。[7][8]他所指的精神性的信仰是能够超越世俗生活，超越世俗的政治、利益、经济等等各种具体的支配人们社会生活的条件的永恒的信仰。

二是从世俗的世界观的角度讨论信仰。康德曾经指出，“信仰或由虽然客观上不充分，但主观上充分的根据而认以为真，与这样的对象有关，关于这种对象人们不但一无所知，而且也提不出什么意见，更说不出什么概然性。而只能确定，像人们想象的那样去思维这类对象是不矛盾的。除此而外，信仰是一种自由的认以为真，它只是就实践上先天给予的目的而言是必要的，——我认一物为真，是处于道德上的理由，其所以如此，是因为永远不能证明。” [9]在康德看来，“信仰不是一种特殊的知识源泉，它是一种意识其不完满的认以为真”[10]。康德并不认为信仰仅限于神学领域，对自我信以为真的东西或者观念也是信仰，他开辟了信仰的多元化之路。

罗马尼亚的亚历山得鲁·泰纳谢也持类似的观点，他认为“信仰是个体性格之中最为稳固的一种状态，它可以让个体脚踏实地地面对现实生活而不受幻想蛊惑”。[11]英国哲学家席尔勒也认为，信仰是一种精神活动，其中，为了实践的目的，人们愿意信任那些有价值的，值得欲求的信念，尽管他们还没有被证明为真实的，同时坚信这种虔诚的态度会促使它们在行为上得到证实。[12]我国学者荆学明也认为，“信仰的本质是人的自我超越性，而信仰表征着人类的终极关怀。”这种观点尽管没有提到信仰与宗教相联系，但指明了信仰表征着人类的终极关怀，与世界观的联系比较紧密。

信仰的形态从不同角度可以作不同的划分，康德在《纯粹理性批判》中将信仰分为实用信仰、学说的信仰和道德信仰三种[13]：“构成某种行动之实际的行使方策之根据者，为实用的信仰。”学说的信仰则是“当吾人处理一吾人对之不能有所作为之对象，因而关于此对象之判断纯为理论之时，吾人能想象一种态度，对于此种态度，吾人自以为具有充分根据，但事实上并无达到其正确性之现存方策”。至于道德信仰则是“盖在此处某事之必须发生，即我在一切方面必须与道德律相合之一事，乃绝对必然者”。实际上，康德也承认，对神存在的学说，属于学说的信仰，也就是宗教信仰的范畴。康德的分类在学术界有一定的影响，尤其是他把宗教信仰、实用信仰各作为一个单独的分类，具有一定的开创性。

雅斯贝尔斯则将信仰分为两个方面：一是宗教信仰;二是哲学信仰[14]，前者是对宗教的笃信，后者是对自由的信仰。德国教育家布雷钦卡从经验—心理学的角度，将信仰看作是“从情感上对一种科学无法证明的学说有意识认可的精神过程，这些学说包括一个社会认可的、同时可以满足其成员的宗教的或世界观的情感需求的、对世界的解释、人生的意义等基本的价值观和理想。”信仰可以分为：宗教信仰和世界观信仰。第一种属于文化中的宗教领域，第二种属于文化中的世界观领域。世界观是一种精神的创造，它包括对世界的认识、理想、道德立法和最高的目的确定，是对世界和生命之谜的理论和实践的看法和态度，包括对世界的认识、对生命的看法和行动原则。[15]正如布雷钦卡所说的，把宗教态度和非宗教的世界观态度归于信仰的范畴，是有道理的，尽管它们在信仰内容上存在着各种差异，但是，这些信仰内容都是用来信仰的，而不是作为科学知识来加以认识的，没有信仰就没有人类和人类社会。雅思贝尔斯与布雷钦卡的分类具有一定的相似性。中国大陆学者荆学民认为信仰可分为宗教信仰、政治信仰、道德信仰、个人人生信仰、社会理想信仰五种[16]。不过荆学民把上位的人生信仰与下位的政治信仰和道德信仰并列，该分类严密性略显不够。另外，檀传宝将信仰分为人生信仰，宗教信仰和政治信仰。[17]

综上所述，不同的人对信仰有不同的理解。信仰不止是对宗教的笃信才可以称之为信仰，它既可以是宗教的，也可以是世俗的。作为宗教的信仰，是人类精神层面的终极性价值追求，用超验的、彼岸的精神来支撑自己，属于外在超越，超越现世的生活、利益、政治和经济社会等物质世界，直至彼岸的上帝。作为世俗的信仰，同样具有一定的终极性和整合性。[18]它可以是对某种现世观念、道德或者理念的笃信或追求。它既可以是具体的，也可以是抽象的。

（二）信仰的功能

科学可以提高人类征服自然的能力，但通过科学的方法获得的所谓“真理”不能提供世界观取向的知识，不能提供生命的意义，不能提供精神性的慰藉，不也能提供个体或集体的基本的价值原则、规范或理想。相反，科学可以毁灭所有可以提供这些支持的信仰。比较而言，信仰则具有多种科学所不具备的功能或意义：

1.信仰影响并决定人对世界的认识

不是每个人都有宗教信仰，也不是每个人都需要宗教信仰，但是每个人都需要世界观的信仰，并且每个人都需要一种世界观。世界观是一种精神的创造，包括对世界的认识、理想的确立、道德的追求和人生目标的确定。也就是说，世界观是一种对世界和生命之谜的理论和事件的看法和态度，它常常包括对世界的认识、对生命的看法和行动的原则。[19]其意义在于可以使人在不同行为中保持着内在的一致。信仰可以是多元的，无论是哪种信仰，都决定了人对世界的认识，决定了人的行为的方向。没有信仰会导致人丧失行动的目标，成为为所欲为、随心所欲、没有方向的人，甚至成为行尸走肉之人。

2.信仰决定了人的行为和态度

个体的世界观是一个人的世界观信仰的整体。世界观是一个态度网络，人们借助于世界观对世界进行价值解读。世界观是人的价值取向，决定了人的态度和行动，个体或群体根据其世界观对事物和生活中的事件做出评价及判断，选择他们自己认为合适的目标追求。个体的世界观依赖于所属群体的超个体的集体世界观，个体的世界觀在本质上与群体的生活秩序相适应，随着个体年龄、经历、环境以及集体归属的变化而改变，如美国人信仰个人主义。也有一些世界观经过了个体的反思后，重新回到习惯性的、指导个体行动的世界观中。

3.信仰让人的生活充满意义

各级各类学校教育提供的是科学知识，科学知识提供给学生的是征服自然、改造自然、操纵机器的知识体系，但是科学知识同时也会揭露各种宗教或类似宗教的文化在历史上一些不经意出现的错误，或不文明的、不人道的、野蛮的或暴力的东西，推毁所有生命赖以生存的虔敬的幻想。也就是说，科学教育以及科学的实证主义会摧毁宗教以及类似宗教的传统文化甚至有价值的信仰或信念，如“善有善报，恶有恶报”，在实证主义的证实原则下遭到批驳——不见得所有的善都有好的回报，也不见得所有的恶行会遭到惩罚。

但是科学知识不能教会人形成正确的价值观，也不会教人怎么生活或如何健康有意义地生活。这就提出了一个历史难题：科学的启蒙、意识形态的批判和科学知识引发了“世界的祛魅”。科学主义的盛行无视了整个社会精神层面的发展，酝酿着时代的悲哀和意识形态的衰落;同时，世界观的不统一和相对性，致使人处于一种不确定的状态中。人类作为一种不断需求的生物，除了满足基本的生理需要和物质需要外，总是在追寻更高层面的价值意义，包括爱的需要、尊重需要乃至自我实现需要。没有信仰的人，也就没有真正意义上的希望，生命对其而言不过只剩下时间的流逝和欲望的满足。而信仰作为“生命的活水”，它带给人真正意义上的信念、目标和希望，或是对生命的希望、对爱的希望;或是对正义的希望、对理想的希望;或是对和平、和谐、同情乃至真、善、美的希望。必要的信仰对人的生活能力有帮助，对集体自我保持有作用，让人的生活有目标有追求，让人生充满意义。

4.信仰于人是生活能力的一部分

信仰属于人生活中所有驱动力的一种，完全缺乏信仰会导致生命枯萎、堕落、甚至走向衰竭。美国实用主义哲学家詹姆斯就认为，宗教的情感体验是愉悦的、自由的，而且能促进身体力量，它能帮助我们战胜忧郁、并赋予我们忍耐性、热情以及生命的意义，美化我们的生命，优化我们的生活。[20]因而，信仰表现为生活能力的一部分。瓦英格（Hans Vaihinger）认为，宗教的、世界观的和道德的观念是人类有用的、有价值的虚构，没有这种虚构，人的思想、感觉和行动都将走向堕落和荒芜。[21]然而，正是这种虚构的、指向未来的对崇高美好的盼望和向往，在实践中逐渐转化为人的意志力、创造力和主观能动性，从而驱动着人们从事德行，在道德实践中以遵从内心去重塑心灵、超越自我、改造人生和改造世界，逐渐成为我们生命中不可或缺的能力的一部分。

总之，人需要两套体系，一套是科学知识，它是我们征服自然，驾驭与改造自然，运用自然的延伸“臂膀”——机器和人工智能进行工作的符号体系，这套符号体系通常是与价值无涉的，对任何人都适用;另一套是虚拟的宗教或世界观的、价值观的知识，它是我们人类生存的动力，是我们生活或工作的指引路标，也是我们与自然、与他人及其他民族和谐共处的必要谋生技能，是适用的价值体系。

二、情理法的中国社会适合世俗性信仰中国目前的社会兼具有农业社会、工业社会和后工业社会三种社会形态的特征。目前我国城市化率为60.60%，全国大部分区域脱离了农业社会，进入了工业社会，同时一部分大中城市初具后工业社会发展的特征。但是传统的中国文化模式，直到今天仍在影响着我们的生活以及思维方式。

（一）中国社会具有情理法交融性

传统的儒家文化具有现世性。华夏文明自古就养成了重实际轻幻想的特征。“中国民族是第一个生在地上的民族，古代中国人的思想眼光，从未超过现实的地上生活，而梦想什么未来的天国。”[22]由于历朝政府推崇儒家文化，在中国历史上其它教派的宗教都没有发展到与儒家文化相抗衡的地步，佛教和道教在中国历史上一直处于辅助，甚至可有可無的地位。传统的儒家经典强调人在社会中的生活，尤其是强调君臣之间、家庭成员之间的伦理关系。这种现世特征为政治组织和政治稳定提供了一个坚固的、根本的基础。中国社会的现世特征重视实际和实用，缺乏一种极值性的信仰体系，而正是由于缺乏极值性信仰，这就为世俗性信仰提供了生存空间。

儒家本土文化兼具有情理法三者结合的特征。传统的农业社会是情理结合的社会，所谓情理社会，是指社会秩序靠礼俗维系，社会生活喜欢斟酌情理情面，社会交往注重人伦关系。此处“情”指的是人情、情面，“理”指的是伦理、道理，传统中国社会构筑于伦理之上，特别重视伦理情谊。梁漱溟认为“中国文化的根本在于理性，而理性则与宗教有相违反之势。”[23]在他看来，“理”就是人情上的“理”，是指示、规范人行为的准则。整个国家融入了社会人伦之中，政治纳入了礼俗教化之中，以道德统括文化，如父慈、子孝、知耻、爱人，公平、诚信之类。进入工业社会后，市场经济需要契约精神，需要用法律来维护社会的运行，传统的以“礼”治国逐步被法治所替代，但是情理社会的一些思维方式和习惯不会因此而完全退出，甚至这一观念仍在影响着中国社会的今天，它使中国成为了超级人情大国，使国人的人格、思维方式和德行具备中庸之道。因而，中国社会是情理法交融的社会。

（二）世俗性信仰适合情理法社会

1.从历史上看，传统的儒家思想是一套解决日常生活各种问题的实用性道德体系

中国传统文化的主体包含儒、释、道等多种学说，其中主流是儒家文化。公元前2世纪，董仲舒提出“罢黜百家、独尊儒术”，儒家学说便成了官方信仰。但自1840年鸦片战争以来，以儒家文化为核心的中国传统文化逐步接受了工业化以及后工业化社会的冲击和洗礼。时至今日，这个凝聚了中华民族两千年智慧的儒家文化，仍然在中国广大的百姓心目中具有抹不去、理不清、难割舍的神奇魅力。

那么儒家文化是不是宗教？这个问题在学术界曾经有过争执，对此，有三种代表性的观点：非宗教说、宗教说、代宗教说。其中，非宗教说和代宗教说都不承认儒家文化是宗教，认为儒家文化最多只具备类似宗教的一些功能和形式。宗教说的主要代表人物是任继愈，他认为儒家文化具备宗教的特点，是一种宗教。任继愈的观点未能获得学术界多数人的认同。例如，英国哲学家罗素就认为中国“以孔子伦理为准则而无宗教”。[24]梁漱溟也认为，“中国精神与宗教不合。”[25]因为儒家文化中缺乏一种超验的神力量，儒家所提倡的都是实用性的道德体系和政治哲学，强调礼仪和社会责任。

然而笔者认为，儒家文化“安排伦理名分以组织社会”，“设为礼乐揖让以涵养理性”，[26]通过礼仪教化，化民成俗，起到了类似宗教的作用，其实质是成了一种政治信仰。“两千余年来中国之风教文化，孔子视为其中心。不可否认，此时有种种宗教并存，首先有沿袭自古的祭天祭祖之类，然而却已演变而构成孔子教化内涵之一部分，再则有不少外来宗教，如佛教、伊斯兰教、基督教等等。试问，这些宗教进来，谁曾影响到孔子的位置？”[27]著名历史学家斯塔夫里阿诺斯认为：“直到2000多年，也就是1911年满族王朝覆灭为止，孔子学说一直在中国居于统治地位，实际上，即使那时以后，孔子的影响也继续存在，因为民国总统蒋介石极力主张要尊崇儒家思想。”[28]儒家所宣传的“修身齐家治国平天下”，是一种世俗的信仰，与基督教、伊斯兰教的终极信仰存在明显差异。所谓“修身齐家治国平天下”，注重的是从治理自己的家庭做起，只有处理好家庭关系然后才能治国，达到安邦定国的目标，成为圣人，这些都是非常现实的理想和追求，是人间的政治信仰。

2.从现实来看，华人社会的群体生活难以接受终极性的宗教信仰

在工业化之前，我国的社会组织以家族为单位，而不是以个人为单位。家族制度也称之为宗法制度，它是我国几千年以来儒家文化得以传承的载体。在当时，民间具体的事务以及民事纠纷能妥善处理得益于宗族制。传统农业社会中，县以下空间的乡土中国的民事纠纷和争议，局限于乡邻和亲友以及亲朋之间，素有“皇权不下县”的惯例。[29]明恩傅曾这样描述，“每一个中国村庄都是一个自治的小公国，在两个或更多的村庄乡邻或以其它方式相联结的情形下，它们一般由同一班人来实施统一的管理。这些乡村头面人物有时被称为乡长、乡老或首事，他们是被同村同乡居民选出来，然后被县官任命担任现在的职务，有时为了督促这些头面人物认真完成公务，官府会要求当地的豪绅提供担保。”[30]这段话生动地描述了对于民间活动或事务的处理规则，对“与官府有关”“与村子有关”“与私人有关”的三类事务进行处理，讲求运用传统的中庸智慧哲学，通过综合利益平衡达到息事宁人、和谐共处的目的。至于那些超出宗族乡老处理范围内的刑事案件，则交由官府明断。传统的“仁义礼智信”等伦理规范，一方面约束群体内的每一个人，让个体在人伦的天网下按照各自的名分行动，另一方面也满足了社会每一个人的信仰需求。由此，中国的宗法伦理得到充分运用，使任何一种宗教未能在中国占据绝对核心地位。因而也就难以催生出类似基督教那样的超验的精神信仰。

尽管我国目前儒家文化存在的根基——宗族制已被市场经济的流动性所破坏，现在儒家文化所依赖的礼教已经不复存在，但是中国人的族群意识、集体意识却根深蒂固。我们自幼儿园、小学开始就生活在集体之中，群体意识逐渐形成。由于群体可以送温暖，送爱心，也可以送安慰，用不着去超越到彼岸世界去寻求慰藉，因而工业化之后，即使宗族制已经淡出我们的生活，但由于群体生活抹杀了个体的独立性和独立人格，加上科学主义对各种宗教宣传的教义的“袪魅”，各种宗教的神秘性被科学的“奥卡姆剃刀”赶尽杀绝，所以我们很难去信仰别的宗教。

3.工业社会的科学精神让众多宗教收缩阵营

华人社会接受了西方式的学校教育后，则更难接受宗教。因为，科学能够对各种自然现象做出合理的、有数据支撑的解释，它的存在会逐渐威胁到宗教的权威性和社会合法性。科学化的进程让宗教群体有所萎缩。宗教信仰和活动的衰落确实在许多国家发生着，西方发达国家的信教人口比例下降更快。根据盖洛普国际调查联盟的抽样调查，就信教人口比例而言，加拿大从2005年的58%下降到2012年的46%，法国从2005年的58%下降到2012年的37%，瑞士从2005年的71%下降到2012年的50%，德国从2005年的60%下降到2012年的51%。2014年年底，英国信教人口比例下降到30%。[31]美国的信教人口也在下滑，其宗教信仰者占总人口比例从1991年的94%跌至2016年的76%。调查显示，无任何国家宗教信仰者的比例仍在增加。国际性的调查也印证了西欧和大洋洲的宗教承认度是较低的。宗教在21世纪的发展趋势呈现出如下突出特点：全球信教人口比例快速下降，从2001年的约80%下降到目前的约60%。其中，欧洲的世俗化更加明显。尽管我们难言宗教信仰的未来，但在发达国家，宗教人口的比例不断下滑已是不争的事实，且有研究表明，很多人在接受科学教育后加入到无宗教信仰的行列。华人社会自幼就没有接受过宗教教育，在经过科学化的熏陶后，则更难再接受一种超越世俗的价值体系。截至目前，我国信教人口为7%，多数存在于西藏和回教区域。可见华人绝大多数是不信仰任何宗教的。

现代宗教的职能由神学宗教转变为情感宗教或世俗宗教，宗教信仰已变为私人事务。[32]在科学化的普及进程中，科学揭开了宗教信仰的诸多迷雾，但是当代宗教在道德训诫、价值规范以及引导人弃恶从善等方面仍具有独到的作用。著名科学家爱因斯坦（A. Einstein）就认为，在宗教清洗掉迷信成份之后，它所留下来的就是培养道德行为最重要的源泉。三、构建马克思主义与中国优秀传统文化相结合的信仰教育体系（一）中国人政治信仰的历史溯源

有人说中国人没有信仰，笔者认为这个判断是不准确的。可以说中国是一个信仰最自由的国家，中国人可以信世界上各种宗教（邪教除外），比如道教、基督教、天主教、伊斯蘭教、佛教等等，并且人数还不少。中国历代国家政权也从来没有规定人民应该信仰什么宗教，而不应该信仰什么宗教，即使中华人民共和国建立，宗教信仰自由的状况也没有改变，只不过要求宗教活动需在国家法律的框架下运行。当然，共产党员是无神论者，是不能信教的（是否选择加入中国共产党也是个人的自由）。

但是，中国人信教有个特点，即无论信什么教，多数人会与本土的神仙、菩萨、太上老君、玉皇大帝等等传统神话、传统宗教和传统文化联系起来，并不因为固守某种教义而与其他宗教发生冲突，也就是说，中国人的宗教信仰是包容性的，是不排它的。如果西方人说到信仰，往往指的就是宗教信仰，而中国人，或者说东方人（特别是儒家文化圈）说到信仰，往往不仅包括宗教信仰，还包括宗教信仰之外的其它各种世俗性的信仰。中国人认为，信仰是一个概括性很强的概念，它既包括各种宗教信仰，也包括宗教信仰以外的各类信仰，比如政治信仰、哲学信仰、生活信仰等等。信仰既可以是某个人的信仰，也可以是某个团体、某个民族、某个国家甚至是超越民族和国家的某一群人或某一类人的信仰。我们不能因为某些人不信宗教，就说他没有信仰，任何一个有理想有追求的人，都会有他特定的信仰。

虽然中国历代统治者没有规定老百姓的宗教信仰，但却给老百姓规定了政治信仰。如果梳理一下中国人从古至今的政治信仰，你会发现中国人的政治信仰大概可分为三个时期，先秦以前是政治信仰的酝酿时期，这个时候诸侯割据，天下大乱，战争频仍，民不聊生。如何救民于水火，让国家安定，一些文人志士纷纷出主意想办法，于是百花齐放、百家争鸣，出现了儒、道、法、墨、名等等多种学说和学派，为治国安邦提出了各种主张，最终，秦国运用法家学说（其实也吸纳了其他各种学说的思想和方法），实现了天下一统，废除了分封制，建立了以皇帝为核心的中央集权制。秦以后，西汉以至清末，是儒家学说作为政治信仰的确立、发展和延续时期，这是以汉武帝采纳董仲舒的“罢黜百家，独尊儒术”为标志的，这个政治信仰延续了2000多年，得到各个朝代不断的丰富、发展和强化，直到清朝结束。第三个时期是二十世纪初叶的五四运动至中华人民共和国建立，这是新旧政治信仰转换和重新确立的时期。清朝末年，中国积贫积弱，列强入侵，催生了五四运动，儒家学说走下神坛，中华人民共和国建立以后，中国的政治信仰正式变成马克思主义学说。

从儒家学说到马克思主义学说，这之间看起来一中一西，一古一今、一土一洋，跨度极大，但细究起来，二者之间却有着巨大的内在相似性或共同点。例如，儒家学说主张天下大同、天下为公，马克思主义的共产主义学说也是立足于全人类，为天下所有人指明世界未来的发展方向;儒家学说主张民为贵、君为轻，民为邦本、本固邦宁，马克思主义学说也是立足于穷苦大众，为全世界无产者谋幸福的理论;儒家学说描述了大同社会的美好情景：“人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废疾者皆有所养，男有分，女有归……”，马克思主义描述的共产主义社会是社会生产力高度发展，劳动生产率空前提高，生活物质极其丰富，没有剥削，没有压迫，人人平等，各尽所能，按需分配等等。可以说中国早期的无产阶级革命家都是接受过儒家学说熏陶的有识之士，他们对“天下为公”情有独钟，因而他们特别容易接受共产主义的公有制学说，加上俄国革命运用马克思主义理论成功地创建了伟大的苏联，所以，选择马克思主义学说作为中国的政治信仰，有中国优秀传统文化特别是儒家学说作为土壤，它既是中国政治信仰历史发展的必然，也是时代发展的必然结果。

（二）以马克思主义学说为主导的新时代中国政治信仰

儒家学说虽然对大同社会进行了描述和构想，但那毕竟是对原始公有社会的一种美好追溯，其中不乏儒家代表人物对原始社会的理想化虚构。而马克思主义却是在科学严谨地分析了人类社会发展的一般规律基础上，对未来世界发展趋势的科学预测，它不仅包含了人类社会的伟大理想，而且创立了人民实现自身解放的思想体系，是无产阶级翻身解放的行动指南。一百多年过去了，它被历史和实践证明是科学的理论，因而成为我们这个时代的政治信仰。习近平总书记曾深刻指出：“在人类思想史上，还没有一种理论像馬克思主义那样对人类文明进步产生了如此广泛而巨大的影响。”[33]

马克思主义作为一种科学的理论体系，是随时代的发展而不断丰富和发展的，它的产生是建立在对资本主义现实社会的分析基础之上的，并非如宗教信仰那样“不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映”，[34]在通过追求的种种超离现实世界的虚构物之中，要求人信仰“来世”“天堂”以钳制人们的思想。在马克思看来，人生的最高意义和最高价值不是在超世脱俗的彼岸中实现的，而在现实和世俗的此岸中实现的。因而，它自诞生之日起就与宗教信仰相对立。它凭借科学和真理的逻辑统一，打破了宗教信仰将终极关怀根植在超世脱俗的彼岸中实现的魔咒，实现了人类信仰史上的伟大变革。而作为一种信仰，马克思主义不仅是共产党人唯一正确、科学的政治信仰，它还是一种崇高的世界观信仰，这其中既囊括了马克思对科学真理的尊崇信奉，又包含了对理想社会的向往追求，因而，通常也被称为“共产主义信仰”。

所谓共产主义，它是“私有财产即人的自我异化的积极扬弃”，“是人的一切感觉和特性的彻底解放”，是“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”[35]在共产主义社会，人们不仅实现了政治解放，也实现了物质解放、精神解放，最终是实现了人的自由全面发展。事实证明，在这一信仰的指导下，中华民族不仅站起来了，而且还一天天地富起来和强起来了，我们没有理由怀疑马克思主义作为政治信仰的正确性和科学性。

但是，实现共产主义的道路仍然十分漫长，我们信仰马克思主义，不是要把它当作教条时刻挂在嘴上诵读，而是要深刻领会它的精神实质，把它与革命实践结合起来，把它与现实的社会实践结合起来，即实现它的中国化和时代化。具体来说，就是要在马克思主义指导下批判地吸收以儒家学说为代表的中国优秀传统文化，使之更具中国特色，更能得到中国老百姓的高度认同，使马克思主义信仰真正扎根于中国现实社会，进而更好地坚定我们的“四个自信”。

（三）融入中华优秀传统文化的信仰体系

坚定地信仰马克思主义，是因为它代表着人类最崇高的理想追求和最良善的普适价值，吸收优秀的传统文化，加速马克思主义的中国化，应是强化马克思主义政治信仰的题中之义。中国传统文化是一种深入国人骨髓的精神信仰，直到今天仍在影响着我们的思维和生活方式。建构以马克思主义为依托的政治信仰，既要确保马克思主义居于指导地位成为中国社会的主流意识形态，又必须推动中国传统文化历久弥新，使二者融汇互通，从而共同构建一个适合中国人信仰的政治信仰体系，引导国人精神价值观念沿着正常的历史逻辑路线发展。

1.殊途同归的政治信仰

亚里士多德在其名著《政治学》中表达了这样一个观点：城邦显然是自然的产物，人天生是政治的动物，因而，政治信仰是一种主要的信仰体系。政治信仰指的是人们对某种政治制度、政治体系、政治观念乃至政治原则的信仰，属于意识形态范畴，对于国家政治稳定起着不可估量的作用。中国人对于统治者的信仰，对于王政和王道的政治理念的信仰，对于天下大同的社会政治理想的信仰等，都是政治信仰。[37]传统儒家的终极信仰具有强烈的政治色彩，其政治信仰既包括了对“大同之世”的政治理想、“厚德、善治、仁治、惠民”等政治主张，还包括了对“圣人”等理想人格境界的追求以及对“天地君亲师”等纲常伦理的敬畏之心。而这些正在我们实现共产主义伟大理想的征程中所必备的思想和品格。

（1）“厚德、善治、仁治、惠民”的政治主张

“厚德”，指的是领导者具备良好的品德。良好的品德是从事政治的必备条件，没有良好的品德，就会根基不稳，失去民心。正如《大学》所提倡的“道得众则得国，失众则失国。”意思是，得到民心才能得到国家，失去民心就会失去国家。所谓“以德服人者，中心悦人诚服也”，（《孟子·公孙丑上》）“君子笃恭而天下平”，（《中庸》）意思是，君子笃实恭敬就能使天下太平;

“善治”，指的是用科学的方法进行治理。“所有公共政策的利益相关方都从这项政策中获益，所有利益相关方的整体利益达到最大化，这样的一种状态就是我们要追求的最佳的治理状态，也就是善治。”[38]《论语·子路》提到：“子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”意思是，从政者从善，那么老百姓也会从善。从政者的德性好比风，老百姓类似于草，草遇到风吹，必定随风倒。“以善服人者，未有能服人者也，以善养人，然后能服天下，天下不信服王者，未之有也。”（《孟子·离娄章句下》）意思是，以善能服天下，以善也能傲立于民族之林。当今世界各国都把“善治”作为目标。

“法治”，现代意义上的政治，应该是法治与善治结合。在传统社会，法治也是与德治相结合的，“徒善不足以为政，徒法不能以自行。”（《孟子·离娄章句上》），意思是，好心和好法必须结合在一起才能治理好国家，构建具有中国特色的法治文化和法律制度是我们现实的信仰和追求。

“仁政”，指的是好的政策。实际上，我们的祖先在几千年以前就总结了“仁政”的内涵。“仁，人之安宅也，义，人之正路也。”意思是，仁是人类最安适的住宅。“不以仁政，不能平治天下。”（《孟子·离娄章句上》）意思是，不施行仁政，就不能治理天下。总之，“善政得民财，善教得人心。”（《孟子·尽心章句上》）

“惠民”，是指政府应该做有利于绝大多数老百姓的事情，凡是不利于百姓的，就应该禁止。所谓“保民而王，莫之能御也。”（《孟子·梁惠王上》）意思是，一切为着使老百姓的安定而努力，这样去治理国家，是没有人能够阻挡的。那么应该如何惠民呢？“得天下有道：得其民，斯得天下矣;得其民有道，得其心，得其心有道：所欲与之聚矣，所恶勿施，尔矣。”（《孟子·离娄章句上》）意思是，政府应该做老百姓所希冀的事情，不要把老百姓所讨厌的强加在他们身上。

（2）“圣人”“君子”的理想人格境界

所谓理想人格，包含了人们在社会生活中对最高人生目的和人生境界的追求和统一。春秋战国时，诸子百家便各自表述了对理想人格的不同主张及追求，其中，以儒家所讲求的“圣贤”理想人格最具有影响力和代表性。“圣人”是儒家人格品德中最高的典范，所谓“圣人，人伦之至”（《孟子离娄上》。在生活实践中，儒家的“圣贤人格”精神通常表现为“内圣外王”，意思是圣人必须具备两个条件，“内”则是要注重修己，养成崇高的德行;“外”则是要能博施济众，安定百姓。但由于“圣人”只是一种理想境界，连孔子本人也不敢自居，“圣人吾不得而见之矣，得见君子者，斯可矣。”（《论语述而》），因而儒家强调在自我体悟、反求诸己的基础上便生成了“君子”的道德自律，并认为每一个人都有义务成为君子。诸如此类的儒家教义典籍对理想人格的描述事实上倡导的都是一种“仁爱”思想，“忠恕”精神乃至“修身、齐家、治国、平天下”的义利观。事实上，也正是由于儒家怀抱着对“大同”“治平”的政治理想，才有了以修身养性作为实现这一最终目标的根本动力。儒家理想人格中最值得肯定的地方就是它以“仁”、“义”作为核心价值观而凸显出来的高度自律精神，它一方面成为中华民族经久不衰的精神脊梁，另一方面也对当今人的全面和谐发展以及对社会主义和谐社会的建成起着价值引导的作用，只要对其加以现代化的阐述，便可以取之作为国人道德修养的方向和终极目标。

作为人类文化中的共性元素，“真”“善”“美”不仅是中华民族自古以来所追求的理想人格的统一体现，也是马克思主义于完美理想人格的终极追求，理应取之作为世人普适性的信仰追求。冯契先生曾说：“人类建设精神文明进步的远大目标，就在于达到真、善、美的理想境界和造就真、善、美的理想人格。”[36]从哲学上讲，“真”为事物的本质规律，代表科学上的求真务实，象征对真理的追求。所谓“学而不厌，诲人不倦”，“朝闻道，夕死可矣”，儒家文化中的对世界的探索和对真知的追求，只需赋予其时代的意义，便能转化为现代化的信仰观教育。而“善”代表道德上的最完美、最高境界的善良。《礼记·大学》开宗明义的指出，“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”意思是，博大精深的学问在于弘扬高尚的德行，在于关爱人民，目的是达到最高境界的善。“美”也是一种信仰，象征美好，但是美是一种主观的愉悦感受，每个人对美的事物的感受和理解存在很大差异。即便在封建社会，不同学派也有着不同的审美追求，儒家对美的追求是把美看作善的最完满体现，孔子认为“里仁为美”，强调“尽善”、“尽美”;道家追求的”美”则是“顺乎自然和人性”。由于美的个体感受差异，所以难以有一种普适性的审美标准，但每个人都会追求美。此外，“仁”作为中国传统文化的核心概念，又居于美德之首，囊括了其他许多道德规范，也可作为世人普适性信仰追求的一种。“仁”则是“爱人”，所谓“仁，文之爱也。”（《国语·周语下》），“爱无等差，施由亲始”，意思是人对人的爱没有亲疏厚薄的区别，只是施行起来从家人开始。因而，应该抛弃那种爱有等差的观念，做到“泛爱众”，广义的“仁”与人类命运共同体联系在一起。

（3）“天地君亲师”的敬畏之心

先儒求“仁”、讲“礼”的核心价值观后被汉儒董仲舒等人将其转化为“君君、臣臣、父父、子子”“天、地、君、亲、师”和“三纲”等，以共同构成了传统儒家社会中的伦理等级制度。鲁迅曾在《我的第一个师父》一文中提到：“我家的正屋的中央，供着一块牌位，用金字写着必须绝对尊敬和服从的五位：‘天地君亲师’”。在古代农业社会，由于百姓将农作物的生长与收获寄托于天地，由此将“天地”视为人类至高无上的信仰，并作为祭拜对象祈求风调雨顺;“君”即为“君主”，在古代也称“天子”，象征着至高无上的权力与地位，即“神在人间的体现”，由此便有了“君权神授”一说，因而祭祀君王也有祈求国泰民安之意;“亲”即亲长，也有祭拜祖先之意，在过去的宗法制度下，我国的社会组织以家族为单位，在家族或者部落之中，年龄最大、威望最高的人便成为了后辈们尊敬并且崇拜的对象，因而祭亲的思想也由原先的祭拜祖先逐渐发展为了孝亲顺长;再者，“一日为师，终身为父。”我国自古便有尊师重道，视师如父的传统。正如《荀子·礼论》中记载：“天地者，生之本也;先祖者，类之本也;君师者，治之本也。无天地恶生，无先祖恶出，无君师恶治，三者偏亡，则无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也”。这五个字不仅成为供奉祭祀对象在民间广为流传，也成为了国人心中的精神寄托，体现着中国人敬天法地、孝亲顺长、忠君爱国、尊师重教的終极价值关怀。

需要承认的是，马克思主义历来主张消灭阶级，而儒家思想中所强调的“纲常礼法”“等级观念”却与共产主义理想社会的建成相悖，因而，我们还必须对“天地君亲师”这一传统文化思想赋予新的时代内涵及价值。例如，对“天地”的敬畏便是对自然的敬畏、对生态伦理价值的敬畏，对“绿水青山就是金山银山”理念的坚定践行;“忠君”的思想则可以转换当代社会主义核心价值观个人层面的爱国主义精神和家国情怀;而对“亲”“师”的敬畏依然是中华民族世世代代对孝顺父母、尊敬师长这一传统美德的继承和发展。

2.崇高的道德信仰

“道德’（morality）属于社会意识的范畴，最早源于古希腊语，通常指社会道德的风俗个性。马克思曾指出：“道德的基础是人类精神的自律。”[39]然而，道德的养成既需要自律，也需要社会制度、学校教育、舆论宣传等他律来维护，自律与他律二者相辅相成。关于道德信仰，古代苏格拉底提出了著名的伦理命题，“美德即是知识。”康德作为西方道德信仰理论的集大成者，他把信仰分为实用的信仰、学说的信仰和道德的信仰，且“道德的信仰”被视为信仰的最高层次。在他看来，道德就是行为对意志自律性的关系，也就是通过准则对可能的普遍立法的关系，合乎意志自律性的行为，是许可的。所谓意志自律性就是在同一意愿中，除非所选择的准则同时也被理解为普遍规律，就不要作出选择。[40]道德的自律可以通过很多途径来解决，当一个人对道德的遵守发自内心地信服以及虔诚，达到终极性的程度，那就是道德信仰。例如，对善良的笃行不顾众人的反对，甚至不惜冒着生命危险，这就到了信仰的境界。可见，“道德信仰”相较于“道德”而言，更多地内化成为了个体的内心力量，更具坚固性。

中国关于道德信仰的思想亦源远流长、影响深远，且在儒家思想中尤为体现，正如《大学》所云，“执德不弘，信道不笃，焉能为有，焉能为亡。”意思是：秉持道德不能做到弘扬，信奉道义不能做到笃实，怎么能算有道德？怎么能算没有道德？立足于中国优秀传统文化进行道德信仰教育，迫切需要我们从中汲取营养，做好如下几点：

（1）寻找文化的根基与灵魂

优秀的传统道德文化是中华民族立于世界民族之林的根本，传统的国学经典蕴含了丰富的道德教育素材，我们应该寻找中华民族所赖以生存的道德信仰根基。从个体现实层面来看，道德信仰是个人立足的根本，也是一个人在社会上赖以生存的基础。《论语·尧曰篇》认为，“不知命，无以为君子;不知礼，无以立也;不知言，无以知人也。”这里所讲的“礼”，就是礼仪道德，不懂得礼仪道德，是不能立足于社会的。“动容周旋中礼者，盛德之至也。”（《孟子·尽心下》）意思是，举止仪容符合道德礼仪，是德行深厚到极点的体现。从社会层面上讲，道德信仰是社会得以良性发展的基础，也是一个民族傲立于世界上的民族气节，“谨痒序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣，老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王章句上》）意思是，开办学校，以道德来化民成俗，那么老百姓就会安居乐业，心服口服。

（2）全方位吸收优秀传统道德文化

道德教育唯有立足于传统文化，才有深厚的根基。运用优秀传统文化开展道德教育应当成为当今学校德育发展的基本策略。多数欧美国家的德育是结合宗教进行的，由于我国大多数地方没有信教的习惯，因此而可以将传统文化的国学读本纳入到校本课程中。以“四书”为例，《论语》的魅力长盛不衰，在于它提倡君子的美德，以及教导人如何成为君子。[41]《大学》《中庸》《孟子》都是在教导人们如何为人处世，如何待人接物，如何遵守社会道德规范，以及如何为政等等。尽管这些内容是农业社会的产物，但是经过现代化的改造，也可以成为民族道德信仰的源头。

（3）依托传统道德文化构建终极性道德信仰体系

社会主义主义核心价值观已经将社会层面与个体层面的价值观进行了框定，但是这种框定必须有其文化根基，没有文化根基，社会主义核心价值观也难以深入普通公民的信仰体系。我们要从传统文化的“至善”出发，分别进行个体和社会层面的道德信仰体系构建，并为这些道德体系的条目进行合理化论证。

个体层面：《大学》之道在“止于至善”，也就是追求终极的善，终极的善可以具体化为“义、礼、智、信”“廉耻”“孝悌”“敬业乐群”等等，我们要做的就是将这些传统的道德进行当代转化和阐释，其中“义、礼、智、信、忠、恕”分别转化为“适宜”“礼貌”“智慧”“诚信”“爱国”“友善”。

至善个体：爱国、敬业、诚信、友善、适宜、礼貌、智慧、廉耻

社会：自由、平等、公正、法治

在个体层面，传统的“义”可解作今天的“适宜”，同样，“适宜”也来源自孔子的“中庸”智慧哲学。“中” 在古代，即中正、不偏不倚与中和之义;在今天，则暗指人们为人处世不偏不倚，尤其是在道德践行上，要做到“无不适宜、无不恰好”，兼顾情理法的融合互通，这一份处世哲学理应成为人们今天的道德信仰追求。“礼”即“礼貌”，中华民族自古素称文明古国、礼仪之邦，古代社会的“礼”既包括终极的伦理道德价值，还包括儒家倡导总结的礼仪制度，即社会交往中的习俗或规范。尽管今天中国的“礼貌”不能完全等同于传统社会的“礼”，但将其作为一种道德信仰，对于当下“礼仪之邦”的重振、文明社会风气的养成以及引导公民讲文明懂礼貌都具备非常深刻的意义。

在社会层面，我们需要将传统文化中的“自由、平等、公正、法治”与其它文化中的合理元素相结合，来构建我们的道德信仰。

自由：“自由”一词是源自西方的概念，我们只能从传统文化寻找相似的理念。孔子所说“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。”“如不可求，从吾所好。”（《论语·述而》）意思是，如果是不可以追求到的，那就听从我自己所喜好的。“从心所欲不逾矩。”（《论语·为政》）意思是，做自己愿意做的事情，但要遵守规矩。“己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语·雍也》）以及“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）还有“是为仁义之道，自由于己。”（《周易正义·讼卦》）这些都是遵守“礼”以及接受“正名”的基础上的自由，可以说是一种积极的自由，与西方洛克和穆勒等人所倡导的自由主义是有区别的。立足于传统文化，我们应该提倡传统文化中遵守道德与法制前提下的“自由”，同时吸收其他民族所谓“自由”中的合理元素，将自由与市场经济的法治和契约精神结合起来。

平等：传统文化中也蕴含了平等的理念，如“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子章句下》），意思是人人都可以成为尧舜那样的人。儒家传统的“平等”是在“正名”、遵守尊卑秩序下的平等，与西方的平等理念是有区别的。对此，我们也需要从本民族文化出发，立足本土吸收外来西方文化中基于权利平等的理念，并作出符合当代法治社会的阐释。

公正：孔子提出的“有教无类”思想，是比較早的公平正义理念。他所提出的“义”和“中庸”，也含有公正的意蕴，“见义不为，无勇也。”（《论语·为政》）意思是，见到合乎正义的事而不做，那是没有勇气。“不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）意思是，通过不正当的手段得到的荣华富贵，对我而言就如同天上的浮云，毫无意义。言外之意是追求自己的理想，要符合社会正义。

法治：传统文化的“礼”就兼具有法治的精神，前面已提及。

3.具体的行为价值规范

所谓规范，就是规则和标准。行为价值规范可以理解为人们在长期的生产实践和交往实践中，根据自身的需要、兴趣、理想、追求、愿望和信仰等，所约定俗成的规定、程序以及规则、准则。构建适合华人社会的世俗性信仰体系，要从政治信仰、道德信仰等不同层面出发，具体来说，就是要以马克思主义信仰为依托，融合中国优秀传统文化元素，延申细化至具体行为价值规范层面作为教育活动的落脚点。例如，从中华民族所追求的“真、善、美”等理想人格出发，教育学生树立正确的人生观、价值观、世界观以及求真、向善、爱美的个性自由;再如，对“天地君亲师”赋予新的时代内涵，教育学生保护生态自然、爱国爱党、孝顺父母、尊重老师;或者，将“厚德、善治、法治、惠民”的政治主张与当代中国特色社会主义相结合，引导学生弘扬践行优秀传统美德，坚定不移地走中国特色社会主义法治道路，建设良法善治的法治中国;还可以将传统美德规范“义、礼、智、信、忠、恕”进行时代化地转化和阐释，引导学生在社会主义市场经济背景下能树立正确的义利观，讲文明懂礼貌，能领悟哲学思维、提高思辨能力，能牢固诚信责任意识、待人处事诚实不欺，能忠于马克思主义理论、共产主义远大理想、忠于国家、党和人民，学会宽以待人。

結语：人类社会既需要科学知识，也需要信仰。前者是征服自然改造自然的知识体系，后者是人生的目标和价值指向，是人生的意义所在。政治信仰和道德信仰是两种主要的世俗性的具体的信仰体系。由于华人社会没有宗教情节，不太可能信仰外来的宗教，因此，我们要做的就是将优秀传统文化与工业化社会成功嫁接，在以马克思、共产主义为主流信仰的基础上，依托传统文化构建科学合理、顺应人类社会发展的信仰体系。

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Research on Faith Education Based on Excellent Traditional Culture

Peng Hong-bin

（School of Public Administration of South China Normal University， Guangzhou 510006， Guangdong）Abstract：Belief can be religious or secular. As a secular belief， it also has certain ultimate and integration， which can be the belief or pursuit of a certain worldly concept， morality or idea. Faith influences and determines peoples understanding of the world， their behavior and attitude. Faith makes peoples life full of meaning， and faith is also a part of peoples life ability. The secular belief is suitable for the Chinese rational society. The successful grafting of excellent traditional culture and industrialized society， relying on excellent traditional culture to build a scientific and reasonable belief system that conforms to the development of human society. The secular belief is divided into three levels： The first level is the Datong world view belief based on Marx and communism; the second level is the secular specific belief injected into the excellent traditional Chinese culture; the third level is the specific standard of behavior value at the individual level.When using traditional culture to carry out faith education， we should take Marxism and communist world outlook and beliefs as the body， find the foundation and soul of excellent traditional culture， and build a scientific， reasonable belief system and conform to the development of human society based on traditional culture.Keywords：faith; morality; secularity; traditional culture