论“德福一致”的内在危险与实践指向*

蓝法典

吸取华严宗、天台宗的圆教思想，以儒家义理来解决康德哲学中的“德福一致”问题，是牟宗三贯通中西哲学的一种尝试。他在《圆善论》一书中这样描述自己的基本思路， “依儒家义理而说儒家圆教必须顺王学之致良知教而发展至王龙谿之‘四无，再由此而回归于明道之‘一本与胡五峰之‘天理人欲同体异用，始正式显出。由此圆教之显出始可正式解答圆善之可能，此则不同于康德之解答。”①这一解读来自牟先生会通中西所建构的两层存有论，而此两层存有论又来自以“智的直觉”打通康德哲学现象与物自身间的隔阂。

然而，对牟先生通过“诡谲的即”来解决“德福一致”的思路，学界多有非议。譬如杨泽波认为“牟宗三下大力气梳理出诡谲的即和纵贯纵讲这两个概念，希望以此来解决圆善问题，但通过这两部所能达到的只是道德幸福，而不是物质幸福”，②指出牟先生的“德福一致”与康德的“德福一致”乃是两回事，用“诡谲的即”的方法并不能实现康德意义上的自然世界的幸福。对此观点，杨虎指出这种“物质”“精神”的二分法存在误解的可能，因为康德的自然领域并不等于物质领域，而牟先生的圆善论主要指的是仁心创造所透显出的福。③关于“物质”“精神”的二分究竟是否适宜牟先生的圆善论暂且不论，问题在于牟先生的方法始终没有在康德的意义上解决“德福一致”的问题，如杨祖汉就否定了这种尝试，他

① 牟宗三：《圆善论》，《牟宗三先生全集》第22册，台北：联经出版事业公司，2003年，第12页。

② 杨泽波：《牟宗三圆善思想的意义与缺陷》，《云南大学学报》（社会科学版）2011年第2期;又见杨泽波：《从德福关系看儒家的人文特质》，《中国社会科学》2010年第4期。

③ 杨虎：《论康德与牟宗三圆善论的幸福指向：驳杨泽波教授》，《学术界》2016年第5期。

认为“牟先生的说法当然是十分精神玄奥的，但如上述幸福虽然不只是感性之事，但总有关于感性，既有关于感性，便不能以圣、佛的无限意义的境界来涵盖……故吾人主张，虽然德福一致（最高善或圆善）是实践理性的必然对象，即一定要实现的理想，但此必然要实现是在宗教信仰的层次上说的”。杨祖汉：《比较康德的德福一致论与孔子的天命观》，《深圳大学学报》（人文社会科学版）2014年第6期。不仅牟先生對“德福一致”问题的解决存在争议，而且这种解决方式是否会引起更大的弊端也引发了学界的顾虑，如景海峰就撰文指出牟先生此种解决方式的最大弊端在于理性主义的独断，而这一缺点会导致“系统架构的越精巧，就越有可能远离现实”。景海峰：《简议牟宗三圆善论的理性主义困限》，《深圳大学学报》（人文社会科学版）1999年第1期。

如果要对以上问题加以简别，势必首先要对牟先生解决“德福一致”方法做出如何可能的澄清，也即“物自体”的价值意味与“无限智心”两种无限性的一致所逼显出的“诡谲的即”乃是一种“既是又非”的方法。停留于“非”，“德福”就没有一致的可能;停留于“是”，则“诡谲的即”的方法必然会引起“道德消解”的危险;因为“诡谲的即”虽可被用来形容道德的圆善状态，但道德却并不立根于“诡谲的即”。对于这一危险，牟先生是用“良知”“既存有又活动”的特点来补救的。然而即便承认在牟先生的方法下，“德福一致”可以获得被说明的可能，但这种说明也不是康德意义上的。因为幸福一词在“诡谲的即”中失去了自身的独立意义，只能作为一个“无可而无不可”的语词被附加在道德至善上。换言之，牟先生论证的目的并不在于“德福”是否能够“一致”，而在于借此论证回应自己“新外王”的政治理想，使“内圣开出新外王”的理想追求确立“德福”必然“一致”的实践方向。

一、从康德的“德福配称”转向“德福”的理性决定

“德福”能否一致的问题在康德哲学中说的是“至善在实践上如何可能”④⑤⑥⑦[德]康德：《实践理性批判》，人民出版社，2003年，第154、167～168、172、177、178页。的问题，也即作为至上并且完满的善不仅意味着有德性，而且还必须意味着有幸福。二者如果不一致，那么在实践上，不幸就给道德提出了无法回避的挑战——谁愿意在追求道德的过程中落得一个不幸的人生结局呢？因而面对经验世界中德福的不一致，康德强调这是一个有条件的错误，也即幸福不能成为追求德性的必然结果在感官经验世界的条件下是不可能的，而为了追求一种至善的实践可能，我们必须承认“灵魂不朽”与“上帝存在”这两个悬设的必然存在，以使德、福二者具备一致的可能性。

康德认为，如此说的理由在于，第一，“意志与道德律的完全的适合就是神圣性，是任何在感官世界中的有理性的存在者在其存有的任何时刻都不能做到的某种完善性”，“所以它只是在一个朝着那种完全的适合而进向无限的进程中才能找到”，“这个无限的进程只有在同一个有理性的存在者的某种无限持续下去的生存和人格（我们将它称之为灵魂不朽）的前提之下才有可能。”④

第二，如果幸福的实现取决于自然提供的条件，那么按德性分配合乎比例的幸福，就必须需要一个自然的第一因者使自然被创造并被包含于其中。这即是说“自然的至上原因，只要它必须被预设为至善，就是一个通过知性和意志而成为自然的原因（因而是自然的创造者）的存在者，也就是上帝。因此，最高的派生的善（最好的世界）的可能性的悬设同时就是某个最高的本源的善的现实性的悬设，亦即上帝实存的悬设。”⑤

但这种解决，康德自己也承认，并不是直接地讨论道德与幸福如何能够一致的问题，而是转为讨论“我们如何配得幸福的学说”，⑥也即在宗教的尺度下，使得经验世界中不可能的德性与幸福一致的问题转为幸福于什么条件下才能成为德性之配称的问题。在上帝主持的公正下，“假如道德学（它不仅仅提出义务，而不给自私的愿望提供做法）被完整地阐述出来：那么只有在这时，当基于一个法则之上的、以前未能从任何自私的心灵中产生的促进至善（把上帝之国带给我们）的道德愿望被唤醒，并为着这个愿望向宗教迈出了步伐之后，这种伦理学说才能够也被称之为幸福学说，因为对幸福的希望只是从宗教才开始的。”⑦

牟宗三不满意康德的回答，认为他只建立了一种道德的神学。如果没有宗教的尺度，也即灵魂不灭与上帝存在的悬设，就不能使幸福成为一种可能。如果说康德对“德福一致”的解决旨在说明此种可能性必须被提出才能使我们将注意力更多地放在幸福作为道德之配称而努力使自己与其相配上，那么倘若“我”本有的自然与配称的自然之间不能在现世中合一，促进至善的道德愿望也就很难维系下去。用牟先生的话说，就是“既如此，则他只创造了我那本有的自然，而吾人之德仍如故，吾人之自然亦如故，既未重新调整吾人之德成为异样的德，亦未重新调整吾人之自然，更未重新创造另一个自然，以配称吾人之德，如是，则难解如故，并未因是神智神意而得豁然。”②③④⑤⑥⑦牟宗三：《圆善论》，《牟宗三先生全集》第22册，台北：联经出版事业公司，2003年，第235～236、236、237～238、247、255、256、258页。这无疑对儒家的政治理想构成了严重挑战，所以牟先生认为康德的思路固然是一种解决，但自中国儒释道的传统或许可以另求一种“‘彻头彻尾是理性决定的说明模式”。②于是在康德的基础上，他将重点放在解释我本有的自然何以能够因我之德性的存在而被“改善之”“创造之”，从而使神应许的自然不必因“上帝存在”的悬设也可以与我本有的自然成为同一种“应然”意义的自然。换言之，牟先生对德福配称的康德思路进行改造，将其中的宗教意味替代为儒家的道德追求，最终借“外王”理想的实践努力将上帝决定的“配称”问题改造为人的自我决定。具体说来，他的改造思路主要从两面展开，首先，他剥离上帝这一人格表率的外壳，强调“欲说圆善所以可能，只须说一无限的智心即可，并不必依基督教的途径，将此无限的智心人格化而为一个体性的无限存有”。③因为既然它是一个悬设，那么也就“不能对于事物之完整决定有任何关系，或表现任何影响力”。④这里的“事物之完整决定”指的是我本有的自然可以转换为应许的自然，在儒家视域内，也即道德应然的自然。

其次，对于儒家传统，这一“无限的智心”指的就是“仁心”统摄天地万物的存有而彰显出的“无限性”。“仁者或大人即是能操存践履以天地万物为一体的人……是‘其心之仁本若是其与天地万物而为一也。此即由大人之操存践履定知仁心为一无限的智心”，⑤所以“有此无限而普遍的理性的智心，故能立道德之必然且能觉润而创生万物使之有存在……此即开德福一致所以可能之机。”⑥牟先生认为人所具有的“无限性”可以取代康德“靈魂不灭”与“上帝存在”的悬设。此“无限性”根源于人“无限的智心”，并通过人的实践，也即真正的改善与创造发用于“天地万物一体”的存有界，由此，仁体因为能够兼顾道德与自然两面来彰显自身的无限性，故能够成为“德福一致”何以可能的理性根源。

但一方面，“德福一致”这一“可能”并没有被牟先生证明为实实在在的“一致”，他只是提出了一种理性决定的设想，即“仁体”可以充任“德福一致”的根源;另一方面，牟先生用以取代康德悬设的人之“无限性”是用“与天地万物为一”的方式来说明的，故人是否有“无限性”的质疑在牟先生处就变成了人之无限性与天地万物之无限性是否“同一”的质疑。由此，“德福一致”的问题在牟先生哲学中就变成了论证两种“无限性”是否一致的问题。换言之，倘若根源于人的“仁体”可以具备一种无限性，那么这种无限性如果与天地万物的无限性是同一的，牟先生认为，这便意味着“德福一致”——“无限智心虽可开德福一致圆满之机，然而光说无限智心之确立尚不能使吾人明彻德福一致之真实可能。如是，吾必进至由无限智心而讲圆教始能彻底明之”。⑦

若无“圆教”的说明，两种无限性无法取得一致，那么人具有“无限性”就无异于天方夜谭。然而从实然的角度看，“人”与“天地万物”都可谓是“有限的”，若说“无限”，则只能就价值的意味讲。所以牟先生在康德哲学的框架中，巧妙运用了物自体的概念，使得它成为连接“人”与“天地万物”的价值中介。他说：“如果真要肯定它无时空性，它之为有限物而在其自己决不是一个事实概念，而是一个价值意味底概念。只有在此一转上，它始可不是一决定性的有限物，因此，始可于有限物上而说无限性或无限性之意义。”牟宗三：《现象与物自身》，《牟宗三先生全集》第21册，台北：联经出版事业公司，2003年，第115～116页。然而强调物自体是一个价值概念而具有无限性还不等于说它与“无限智心”的无限性是一致的，故牟先生随后举“一色一香无非中道”“挑水砍柴无非妙道”为例，讲“它们是因着无限心体之在它们处著见而取得解脱与自在，因此取得一无限性的意义”。牟宗三：《现象与物自身》，《牟宗三先生全集》第21册，台北：联经出版事业公司，2003年，第117页。虽然就字面表达而言，这里确如李明辉先生的解读，是用“一切存在也可在此主体之无限心能处着见而取得一种无限的意义”去证明“儒家的‘道德的形上学、乃至佛、道两家的‘解脱的形上学之所以可能”。李明辉：《牟宗三哲学中的“物自身”概念》，《当代儒学的自我转化》，中国社会科学出版社，2001年，第43页。但实际上，这其中的内在理路只是用人的无限性给出一切存在的无限性，不仅人的无限性在此处是“尚未被证明的”，即便一切存在的无限性也是在这一“尚未被证明的”无限性基础上给出的。

显然，在牟先生的逻辑中，他绕过了“无限性”究竟如何被证明的问题，直接以与事实之有限相对的价值意味之无限而将“人”与“物自体”等同。倘若人可以具备一种价值性，并且现象界背后的物自体亦是一种价值意味的概念，那么物自体价值意味的无限就可以与人之价值的无限取得一致。由此一致，我们方可以说，“一切存在也可在此主体之无限心能处着见而取得一种无限的意义”。因而主体仁心的无限性并不能证成物自身价值的无限性，而只能在彼此之“无限”乃是“一致”的说明下相互映衬，落实彼此。这“一致”说的只是价值自身的无限，既无关于“人”及“物自体”两者，也无关于以两者为基础的“一致”。所以，无论是“人”与“物自体”，还是“仁体”与“天地万物”，只要殊相的特殊意义全部消融于价值的无限性中，就能够表现为彼此的“一致”。虽然经由两种“无限性”的一致可以使“无限智心”的说法成为可能，但牟先生的问题在于，他要首先保住自己对康德质疑的合理性，也即对“德福一致”问题做出“理性决定”的说明;其次，他要使“物自体”的价值意味于现象界处处彰显，方能使“物自体”与“我”的无限性一致，落实为“我”与“存有界”的无限性一致。

为了解决这一问题，牟先生引入了“诡谲的即”的逻辑，譬如“生死即涅槃”“烦恼即菩提”的形容就是“诡谲的即”的表述。對此“诡谲的即”，牟先生强调这种“即”不是康德所谓的分析的同一性，因为从生死里分析不出涅槃，从烦恼里也分析不出菩提，而是“同体依而复即”④⑤⑥⑦⑧牟宗三：《圆善论》，《牟宗三先生全集》第22册，台北：联经出版事业公司，2003年，第268、296、307、313、316、316页。的意思，也即这种“诡谲的即”之所以“诡谲”，是因为在无执的存有论观照下，“即”之双方不必具备任何经验或者理性的关系。之于儒家，牟先生认为，直到王龙溪讲“四无”，儒家圆教的规模才体现出来，也即使“物自体”与“我”无限性的一致真实落实为“我”与“存有界”无限性的一致，“盖它由道德意识入手，有一‘敬以直内，义以方外之道德创造之纵贯的骨干——竖立的宗骨”④的基础上，此道德意识要转为圆融的“四无者”，也即“心、意、知、物四者皆非分别说的各有自体相，而乃一齐皆在浑化神圣之境中为无相之呈现之谓也。”⑤故道德创造接上“诡谲的即”而圆融表述儒家“体用一源，显微无间”的精神，才是真正的圆教，牟先生称之为“它可以圆满地普涉一切意与物而顿时超化之”，⑥“这德福浑是一事是圆圣中德福之诡谲的相即”。⑦

既然可以完全的“普涉一切意与物”，则无论“道德”，还是“幸福”，自然都可以于其中因“依而复即”的逻辑同体而一致，也即“德”即是“福”。更具体地说，就是：

心意知遍润而创生一切存在同时亦函着吾人之依心意知之自律天理而行之德行之纯亦不已，而其所润生的一切存在必然地随心意知而转，此即是福——一切存在之状态随心转，事事如意而无所谓不如意，这便是福。这样，德即存在，存在即德，德与福通过这样的诡谲的相即便形成德福浑是一事。⑧

“德即存在”也即物自体价值意味的呈现使“德”与“存在”浑成一事。无需等待上帝的回应，道德与应许的自然之间便可达成一致，这是牟先生为德福一致问题作出的“理性决定”的说明。然而令人疑惑的是，在“诡谲的即”中，我们一方面对其能否保住“德”而持怀疑态度，因为我们并不知道德“超化”为“无相之呈现”后还是不是道德;另一方面也对此“一切存在之状态随心转，事事如意而无所谓不如意”的“福”究竟能不能被称为“幸福”而感到困惑。

二、道德消解的危险

对康德而言，“德福一致”作为一个目的性的论证，也即二者如何才能一致，最终转变为在“灵魂不朽”与“上帝存在”的悬设中“我们才能配得幸福”的答案。这是因为一方面，幸福与德性二者，在康德看，一为有条件的，一为无条件的，故幸福需以“灵魂不朽”与“上帝存在”为条件才能与德性为一综合的关系，呈现出必然趋向一致的可能性。如果无此条件，则此趋向必为不可能，人们必会陷入经验世界德性与幸福永不能一致的痛苦之中而使“至善”在实践上成为不可能。另一方面，在现象的世界中，幸福的实现需要以自然界为条件，但人的德性既是无条件的，就必不以自然界的回应为自我行动的条件，故而“怎么样可以确定地普遍地决定什么行动会增进一个有理性者的幸福这个问题是完全不能解决的。”[德]康德：《道德形上学探本》，商务印书馆，2012年，第35页。如此，经验世界中道德与幸福一致的问题就必须在超越界通过“灵魂不朽”与“上帝存在”的悬设才能解答。

不同于康德是用道德的形上学的方式，以人的道德的有限说明现象界的“德福不一致”，以人的道德的可以趋于无限而说明超越界“德福一致”的可能性，在牟先生“诡谲的即”的思路里，道德则具备双重身份，作为自由它虽然仍是一个无条件者，但同时也是一种名相。与康德向上超越而解决德福一致不同，牟先生乃是通过向下的方式来解决二者的一致问题的，即当道德降格为一种名相时，它才具备因着一个更高的无执的存有论而达成“同体依而复即”的“一致”之可能。这意味着，牟先生对“德福一致”问题的解决是以“德福一致”这个问题本身所拥有的“名相”之无意义为前提实现的，也即问题无关于“德福”的是否真正“一致”，而仅关乎用什么方式让“一致”成为可能。这种消解名相的方式不能不让人怀疑它会不会同时消解道德自身的特殊性。这也即是说，圆教义的儒家会不会在这种说明中丧失道德的实在性。

如果我们要稳住道德的价值意味而认为“无限性”“说到底它也只是就道德心性实践工夫无限开展而言的”，郑家栋：《“超越”与“内在超越”：牟宗三与康德之间》，《中国社会科学》2001年第4期。那么牟先生用“诡谲的即”来说明儒家的圆教就是多此一举。实际上，圆教问题之所以被提出，是因为如果没有圆教做支撑，那么无限智心与天地万物的存有问题就不能得到关于“一致”的说明，故而在“德福一致”问题中，“德”与“福”两种名相是否“一致”并非重点，重点在于其背后“无限性”的“一致”必须是被“理性说明”的。然而“诡谲的即”所呈现出的“无限性”的“一致”还能不能为其证成的“无限智心”与“天地万物”做道德的说明却令人担忧。

依牟先生，“一切存在之状态随心转，事事如意而无所谓不如意，这便是福”的论证如果成立，那么这种“存在之状态随心转”接上他对儒家的道德本体所做的创造义、实践义的说明，只是说“事事如意”或只能是自我内心的感受，或只能是自我之于“幸福”的解脱，也即由道德价值去主宰幸福这一有条件的被决定者，像杨泽波所认为的这是一种道德之福。杨泽波：《牟宗三圆善思想的意义与缺陷》，《云南大学学报》（社会科学版）2011年第2期;又见杨泽波：《从德福关系看儒家的人文特质》，《中国社会科学》2010年第4期。但最重要的是，这一解答并没有使牟先生对康德的“他只创造了我那本有的自然，而吾人之德仍如故，吾人之自然亦如故”的批评变得更有意义。因为当德福一致的问题只是“随心转”而“无所谓不如意”的时候，一方面，“吾人之自然亦如故”，另一方面，道德本身“随心转”而“无所谓不道德”也就成为必然的推论。如此一来，用以摆脱康德“上帝存在”悬设的“天地万物为一体”的实践性与创造义也就全被消解了，而道德的实践亦就变成任何行为都可显现道德特质的东西。这样一来，为了用“德福一致”证成“无限智心”的可能性，岂不是落得一个既不能回应康德，亦不能守住儒家道德立场的结局了么？

牟先生解读的潜在危险颇可以说明何以王龙溪的“四无”说在明代遭到了如顾宪成、刘蕺山等儒者的强烈批评。刘蕺山谓“本体决是有善无恶，论工夫则先事后得，无善有恶可也。”刘宗周：《蕺山刘子年谱》，《刘宗周全集》第6册，浙江古籍出版社，2007年，第107页。此即是说，善不能因“本体”而落为有条件的被决定者，而必是可以用来指称本体自身的同一者。否则，在本体的映照下，善之无意义也就使得道德问题挂了空，而道德的挂空也就使得儒家追求的道德理想深陷“有无不立，善恶双泯，任一点虚灵知觉之气纵横自在”黄宗羲：《师说》，《黄宗羲全集》第7册，浙江古籍出版社，2002年，第16页。的困境。

实际上，牟先生对此并非没有自觉认知，他说：

若离开大人之践仁而空谈天道，这便是玩弄光景之歧出之教，亦曰偏虚枵腹之妄大;若隔断天道道体而不及存在，不晓仁心性能之无限性即是道体，这便是小教。两者皆非圣人圆盈之教之规模。牟宗三：《圆善论》，《牟宗三先生全集》第22册，台北：联经出版事业公司，2003年，第301页。

所谓“玩弄光景”，刘蕺山用来批评王龙溪的“四无说”，牟先生用来批评“空谈天道”而不践仁者，其实质即在于消解道德、仁心的实在而只玩弄一种逻辑游戏。对于“四无说”的弊端，牟先生认识得也很清楚，他说：“王龙溪只以先天后天对翻，好像教人舍后天趋先天，这便有病;把先天之学看得太容易，又把四句教只看为后天，而忽略了其致良知之先天义，这便成了荡越。”牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，《牟宗三先生全集》第8册，台北：联经出版事业公司，2003年，第231页。我们很难想象，在对“四无说”的弊端有着如此清晰认知的前提下，牟宗三先生会“重蹈覆辙”而以消解性的“诡谲的即”为圆善的定论。这实在太不合理。所以尽管我们无法否认牟先生的解读的确造成了这种消解的危险，但势必还要从另一个角度重新发掘“诡谲的即”所可能拥有的其他意义。因为从上段引文可以看出，牟先生在提出“诡谲的即”的同时，分明正面批评了这种危险是“玩弄光景”，而极为强调“践仁”及“存在”两面的积极价值，此则意味着倘若儒家的圆教能够成立，二者也必同时能于“诡谲的即”之中得到印证。故而问题就在于，使得儒家道德哲学不至空挂的“践仁”与“存在”如何才能于“诡谲的即”中得到保留，也即当以无限性之“一致”证成“仁体”“天地万物一体”所具有的“无限性”是真实可能的同时，我们需要明确“无限性”的地位而不能对其加以滥用。

具体说来，牟先生在儒家道德哲学的基础上嫁接“诡谲的即”以塑成儒教的圆教形态，其意图在于说明“仁心性能之无限性”可借此圆教的说明而与天地万物达成一种价值的无限性的一致。换言之，无论儒释道三教的原有义理规模是什么，只要能自其中透显出“无限性”，则即可具备圆教之可能。然而仅具备此种可能性还不够，因为作为一种可能，这只不过是“有限而无限”的意思，只是潜藏着蕴含着的圆教。所以“无限性”一词还必须得到正面的说明，也即当我们正面描绘圆教的形态时，要从两种无限“一致”的角度去讲，如此才能使得“无限性”摆脱假设的质疑，成为一种可能。

如此，我们也就可以理解，何以“诡谲的即”能够成为牟先生用来诠释三教之圆教形态的共同逻辑。因为一方面，我们无法直接证明“无限”，这种直接证明的不可能如要转为间接证明的可能，也就表现出了一种“诡谲”，即只有通过一种名相间彼此关系的“不可能”才能表现出这种“无限”的可能;另一方面，物自体既是一个价值意味的概念，则语词所具有的对象义即因彼此关系的“不可能”而被消解，呈现出一种价值意味的“无限”。如果要保住道德的“价值意味”在“无限性”的证明中不被消解掉，那就势必要限定此种“无限性”的作用范围，也即证成“无限性”的可能性，其意义不在于以“无限”为目的，而在于反过来说明儒家道德追求的有意义，重新夯实这一“有限而无限”过程的形上基础。

因而如果以“无限”的“诡谲的即”为最后终点，那么站在圆教的视角，从无限的角度往下看，这些关于“有限”的说明都必然是无意义的。对于“德福一致”的问题，我们说这种圆教的解读消解了问题本身的意义。然而牟先生并不只是肯定这种圆教形态的解读，而是说，如果我们要讲一种圆教，那么就必须如此去讲才算是正面地把它讲清楚。“诡谲的即”固为形容圆教无法绕过的表述，但它要表述的内容不过是从“有限而无限”的方面去讲仁体本身的实践性以及它所指向的创造义的存有论的真实可信。

所以雖然立足于“有限”或“无限”去讲圆教问题皆有意义，但是单讲一面而不讲另一面就有问题。王龙溪只讲圆教的一面，就流为“荡越”，而若只讲儒家道德哲学的道德性，不能使此道德性转而成为具有天地意味的存有论，那就是“小教”。实际上，“无限”落为“有限”的过程虽可以讲，但实际并无内容可讲，因为其讲的不过是本体不能离诸种名相而又非诸种名相。如若真要去讲其中具体的内容，势必只能回到“有限而无限”的过程中去讲。进一步说，如果我们为了避免“诡谲的即”所带来的理解上的消解倾向，那么只能从“有限而无限”的角度去指出圆教的无限性所证成的具体内容，也即儒家传统道德实践及理念的笃实可靠。

简而言之，牟先生赋予传统道德实践及理念以下两种有限而无限的内容。第一，中国哲学传统中有“智的直觉”，他说：“无限心即函其是一存有论的实体，是一创生之原则，实现之原则，故由之可开存有界也。”②牟宗三：《现象与物自身》，《牟宗三先生全集》第21册，台北：联经出版事业公司，2003年，第102、104页。在康德看来，牟先生对“无限”的解读属于一种知性的僭越。因为自由意志是不可被知性说明的，所以不能僭越地从自由意志的角度去说它与道德之间的关联，也即纯粹理性如何能够转为实践理性这个问题是无法解答的。但牟先生强调的从无限之可能推出人有“智的直觉”的结论也并非完全不能被康德接受。康德反对的只是这种说明的有意义，因为倘若没有办法知性地对自由意志以及智的直觉做出完整的理解，那么这种自上而下的贯通就属于一种没有建立在批判基础上的“独断论”。牟先生对人有“智的直觉”的肯定固然不尽合康德的原义，但这种不符合就其自身的理论体系来说，只是指出：牟先生利用康德哲学“现象与物自身”的架构去讲儒家的道德哲学如何统摄存有并开出道德的形上学，但却没有给出康德意义的证明。有趣的是，如果我们注意到“诡谲的即”正表现为一种知性上的“诡谲”，那么这亦可算是牟先生对康德哲学所做的一种委婉的肯定，也即从圆教的一面讲，它就是康德所说的知性理解的不可能，但如果从儒家哲学如何获得“无限”的确认而重讲“有限而无限”过程的意义，那么它就指向从道德自律的角度肯定“良知”是实实在在的，是一种呈现，而不是悬设，进而肯定人有无限心，肯定人有智的直觉而可以创造属于自己的世界。

第二，由于智的直觉凭借“诡谲”的方法获得了自道德领域迈入存在领域的通行证，儒家“天地万物一体”的理想也不再是一种境界的虚说，而是存有意义的实说。对此，牟先生写道：

于智的直觉处，物既是内生的自在相，则是摄物归心，不与心对，物只是知体之著见，即知体之显发而明通：物处即知体流行处，知体流行处即物处，故冥冥而为一也。因此之故，物无对象义。亦因此故，物是“在其自己”之自在相，亦即如相，非“现象”相也。②

显然，牟先生诠释出的“智的直觉”与上帝的“智的直觉”是有差别的，前者对应的“物”是“知体之著见”，“无对象义”故“无认知相”的“物”，后者对应的是自然之物的物自身，虽非人能认知但却可被上帝认知并创造。因而这“无对象义”的限定亦是在强调康德意义的“人没有上帝式的智的直觉”。但倘若人有“智的直觉”，那么它也只能被描绘为这样一种“知体著见”的“无对象义”“无认知相”的直觉，而不可能枉顾人的确为有限之存在的事实，强说人可像上帝一样去创造自然的世界。

进一步说，虽然自然世界的决定与被决定关系是人类无法打破的，但人类自身，可以用一种价值的“天地万物一体”的方式“物各付物”，处理自我与物的关系，从而使自我跳出“被决定”的自然因果律。如此，以无限的智的直觉去统摄存有的世界，牟先生的意思只是：一方面，人的道德追求要摆脱人的拘束，以无对象义的“诡谲”剥落道德名相的执着而为万物本来之自在相，人与此自在相同一而趋于无限;另一方面，这一自在相说只是万物一体的道德实体世界所呈现出的良知表征，所以人虽回归有限而与此自在相彼此分别，但却能够体认并实现这一“良知”的自识。

三、从“诡谲的即”到“内圣外王”

如果“德福一致”的论证旨在回到“有限而无限”的道德实践并赋予它存有意义的无限性与真实可能，那么下一步，“内圣外王”的理想就几近呼之欲出了。在对此问题进行讨论之前，我们首先需要进一步明确其中的道德起点。因为倘若儒家政治理想仍是必要的，那么牟先生的圆教表述毫无疑问指涉的就是这一最高理想的现实可能。如果在“诡谲的即”的方法中我们无法找到一个道德的起点，那么即便这种理想是可以被实现的，也不意味着它是一种道德创造的结果;即便它是“德福一致”的，也只是一个不可分辨的混沌世界罢了。

因而在明确“无限性”的具体内容的基础上，对牟先生的“诡谲的即”，一方面，我们不能将其理解为一种逻辑思维，讨论“即”之双方的逻辑关系以使其于“逻辑”上合理;冯耀明：《判教与判准：当代新儒学之二判》，《哲学研究》1995年第11期。另一方面，我们也不能将其理解为一种矛盾对立的辩证关系，认为“德即福”是德不离福而由彼此转化。杨泽波：《贡献与终结：牟宗三儒学思想研究》第4卷《圆善论》，上海人民出版社，2014年，第40～61页。所谓“诡谲的即”，指的就是一种遮诠语，另一种诡辞（paradox），是“这里没有肯定否定的矛盾，亦没有客观的指说什么或抹去什么。它毕竟没有说任何客观的事。它只主观的消融了一切粘滞，而结果是主观的一无所有，是生命的绝对洒脱或解脱。”牟宗三：《中西哲学之会通十四讲》，《牟宗三先生全集》第30册，台北：联经出版事业公司，2003年，第218页。所以“诡谲的即”不可能在逻辑上符合知性的理解，而面对这种逻辑不可理解的事实，它之于我的最大意义即在于放弃逻辑的理解。这即是说，它本身的意义是在其所陈述的一切语词之外。在这个基础上人才可以摆脱语词、逻辑、事实这一切主观内的“粘滞”，而剩下的就是“生命的绝对洒脱或解脱”。依此进路，“生命的绝对洒脱与解脱”绝不能在关于“生命的绝对洒脱与解脱”的解说中呈现，即便这个解说的道理讲得再对也不可能。从另一方面看，此种方式的呈现既与所说的语词无关系，则一切语词皆可用来陈述此种“诡谲的即”。但如此一来，“道德”又在何处呢？言及道德，岂不是必然导致主观的“粘滞”吗？这就必须引入牟先生对良知本心所做的“既存有又活动”的判断来说明，牟先生认为：

良知本身是理亦是心，是心理为一者，它本身就有一种不容已地要涌现出来的力量。此只有心才可，若只是理，则无此力量。牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，《牟宗三先生全集》第8册，台北：联经出版事业公司，2003年，第229页。

如果良知只是“理”，那么它只存有而不活动，但既是“心”也是“理”，是“心理為一者”，故乃是“既存有而活动”。此“活动”指的就是“它本身就有着一种不容已地要涌现出来的力量”。这一“不容已地要涌现出来的力量”虽因人心而呈现，但其原始的动力仍在其自己。

因着这一“既存有而活动”的良知本心乃是自我发动不容已的缘故，牟先生在儒家道德哲学中以“诡谲的即”来描述其圆教状态才真正获得了一个未曾言说而又实际存在的道德起点。具体说来，因其固有动力在“良知”而非在“我”的缘故，“我”虽然抛弃主观视域内的一切语词、逻辑以及事实的粘滞，但同时这种抛弃并无碍于客观良知的实在、发动、实践与创造。所以，用“诡谲的即”的逻辑可以说“作恶即行善”，但作恶是不是行善，这不是一个“我”的知性认定或者视而不见的事情。这两者的根本不“相即”却用“即”的方式陈述出来只不过是说，作恶与行善皆不能逃开良知本心的呈现，亦无损于良知的呈现。因而，“诡谲的即”作为圆善的说明并不意味着终点，而仅意味着这一“有限而无限”的过程获得了一个“真实可能”的道德出发点。实际上，并不存在一个独立的“无限而有限”的过程，其指的只是回到这一“有限而无限”的过程并彰显出无限的价值意味罢了。

在此基础上，回看前文牟先生所谓“一切存在之状态随心转，事事如意而无所谓不如意，这便是福。这样，德即存在，存在即德，德与福通过这样的诡谲的相即便形成德福浑是一事”，牟宗三：《圆善论》，《牟宗三先生全集》第22册，台北：联经出版事业公司，2003年，第316页。便可发现，牟先生区别了两种“存在”，一为自然界意义的存在，一为形上实体意义的存在。康德欲在前者讲“德福配称”的问题，而牟先生是在后者讲德福“理性决定”的问题，其逻辑在于，首先，既然此形上实体的世界是万物的存在之本，而又表现为良知的“既存有又活动”，那么形上实体世界并不是与自然世界相隔断的，而是时时欲在自然世界中自我呈现并发用流行;其次，人需要通过“诡谲的即”而达到的“智的直觉”只是帮助人们从自然界超脱至形上实体世界，既让位于良知的“活动”，又遵循“良知”的活动而践仁、体仁;再次，德即存在，福即一切存在状态随心转说的是德即形上实体的存在，福即复归此世界而有的本性的生存状态，故形上实体的本性与符合本性的生存状态便达成了“一致”。

但这不可能是牟先生的真正目的，因为一方面，“德福一致”毕竟是一个实践追求，而如果通过名相的剥落遁入觉悟之中便可做到这一点，那么牟先生对康德道德神学的批评就全无道理，因为他也只是创造了一种新的神学;另一方面，存在界的本性呈现与自然界的改善也并不是一回事——饿肚子永远是饿肚子，人类既然没有能力做到自然界的配称，那么牟先生的解决也只是通过一种理论的阐释，为儒家视域中的人类到底能做些什么，创造些什么做好铺垫罢了。所以牟先生对“德福一致”的解释最终还要回到人类世界的伦理与政治实践上来，在现实世界中真正给出“幸福”追求何以有意义的答案。他引用孟子为例，认为德与福“依康德词语说，是综合关系，而非分析关系。若依孟子词语说，即是‘得之有命;得与不得皆是‘命所决定，非道德原则所能决定”，②③④牟宗三：《圆善论》，《牟宗三先生全集》第22册，台北：联经出版事业公司，2003年，第145、151、165～166、163页。虽然“无可奈何而安之若命，然则命者即是你气化方面所无可奈何者”，但重点在于“虽无可奈何，然而重性不重命，君子进德修业不可以已矣。”②既然牟先生赞同君子“虽无可奈何”，但“进德修业不可以已矣”，那么这种对孟子“性命”对扬关系的赞同就必然从道德的起点而指向儒家传统的政治理想。换言之，价值的无限性及证成“德福一致”问题的意义首先在于肯定儒家创造一个“内圣外王”世界的必要性，这是对“德福一致”问题的实践性回应，也即“王天下”的必要性，他说：

就个人言需要幸福来资助其存在，就社会之全体言，亦需要幸福来资助其存在。此不属于个人的事，乃公共地属于全体的事，故王天下足以从政治上使社会全体得到其生命之安定而使之畅遂。王天下既有此功效，则王天下之可乐亦属于幸福者，既是王者个人之幸福，亦有利于社会全体之幸福。……王天下不是为自己之尊荣，乃是为全体社会之幸福……总之，有存在，即有护持与滋长存在之幸福之要求。“存在”有独立之意义，不可化除，幸福亦有独立之意义，不可化除。③

关于“内圣外王”，牟先生强调“内圣与外王的关系是综合关系，不是分析关系。内圣必然函蕴着外王，这必然是综合的必然，非分析的必然。故只说外王之事必以内圣中之德为条件”。④如果我们将个体的君子道德与“王天下”结合起来看，固然王天下非君子之所乐，但却是君子道德所必然而有的关怀，也即社会全体的、公共的幸福。如此，在无限的圆善领域中“绝对洒脱”的幸福就转变为在公共全体领域中对他人“不幸”的道德关怀。正是因着自我对道德的无上追求，抱有“一切存在状态随心转”的幸福之洒脱的态度，才使得关怀他人的幸福，而非自己的幸福，创造一个“德福一致”的世界的努力成为不可推卸的责任。这即是说，我们固然不能抛开“上帝存在”的悬设而用综合的方法讲“德福一致”，但这种不可能只是说之于“我”，没有“上帝存在”，则“德福”不可能因综合的关系而“一致”。但对于公共的社会全体，“德福一致”问题却可以被理解为一个内圣与外王的综合一致。

所以，在“王天下”的目的下，如果“德”“福”关系可因“公共性”的视域而获得“综合关系”的说明可能，那么“德福一致”指的是在“德福并不一致”的现实状态的反激下，人类通过理性来实现自己幸福的必要性。在牟先生看来，这一幸福追求是有明确的限定条件的。首先，它虽不必然是道德追求的结果，但却不能在非道德的前提下得到实现，所以幸福只有作为道德理性自我决定并自我实现的内在要求时才成为必要的。其次，幸福的追求一方面不是指某个人的追求，也不在某个人的特殊幸福上有意义，而是在社会全体的共同幸福上才有意义;另一方面，它又是以个人对幸福的诉求为起点的，不能以全体幸福的追求为借口抹杀个体的幸福。因而个体的道德就与自我的幸福，他人的幸福，乃至社会全体的幸福构成了一个复杂的整体实现的关系。这当然是很难实现的理想，既需要足够的智慧，也意味着人矛盾地同时扮演诉求幸福并给予幸福的双重角色——对应于康德，这相当于人说要同时扮演人与上帝的双重角色。但重点在于，“智的直觉”与“物自体”之间相对应的那种价值的无限性既赋予人以绝对的存在与价值意义，那么它所要强调的是道德在场的“绝对性”与实践的“必然性”，而不是结果意义上的“德福”究竟能不能够一致。

换言之，“内圣外王”的综合关系指的是有德者对人因自然或社会原因而面临的饥饿、贫穷，乃至鳏寡孤独等困难，必然付出道德关怀的努力，是一种对人类“意欲”之幸福的必然关切，如唐君毅先生所说：“人之仁心原对人出自自然生命之欲望，如食色等，能加以一肯定”。唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，九州出版社，2016年，第20页。当我面对他人的不幸福时，绝不可能用“诡谲”的方式劝其“一切状态随心转”，而是必然要以道德的努力改善对方的生存环境。因而“德福相配”在“诡谲的即”中说的只是道德与道德之所性的相配，而在现实中说的却是道德之所性与其如何完满呈现于所欲世界中的相配，也即道德关怀与人类不幸福的生活事实间的强烈对比。实际上，诸如孟子对恻隐之心的论证，恰好是说，当我们看到孺子入井这一对他人而言“不幸福”的结局时，我们内心迸发出的强烈的道德感。

这种不幸福显然更多是人为导致的，而非自然给予的不幸福，如孔子所说：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。”（《论语·季氏》）换言之，死亡与疾病固然让人不幸福，但这种不幸福之于所有人都是如此，乃指向绝对的不幸福。故颜回早死，虽然他道德高尚，但“早死”对所有人来说都是不幸福。既然是对所有人都如此，则“绝对的不幸福”是无法改变的，但“寡”与“贫”可以是自然造成的不幸福，也可以是人为造成的不幸福。前者我们无法解决，但后者却可以通过道德的方式来解决。

在这个意义上，道德对不幸福这一事实的焦虑暗示道德的意欲与幸福的意欲乃是共同出现的。这种意欲的共同出现表现为一种“好生恶死”的双重性。一方面，“好生恶死”乃是本能，并不具有道德意味，因为“一切经验的、材质的实践原则尽皆是同类的，皆在私人幸福原则下，皆依私人幸福原则而建立”;牟宗三：《圆善论》，《牟宗三先生全集》第22册，台北：联经出版事业公司，2003年，第40页。另一方面，当“好生恶死”从一种私人幸福原则转变为全体幸福原则时，由于“公利之促进本身即具有道德价值”，李明辉：《儒家与康德》，台北：联经出版事业公司，1990年，第182页。则其就具有了道德意味。换言之，对他人苦难的心有戚戚即象征着一種道德的能力，因着这种道德的能力我们才可能有这是一种“不幸福”的认知，进而因此“不幸福”有道德的自我担当的义务感。人类的生存愈是受到自然界的限制，愈是体现出不幸福的绝对性，那么也就愈加感到道德的价值与创造属人的世界的必要性。

四、结语

综上所论，牟先生对“德福一致”问题的解决最终落实为“内圣外王”的实践指向，强调在追求社会全体的公共福祉的过程中，道德本身蕴有的指向解决“不幸福”问题的义务感，乃是唯一可以凭借的根本动力。由于牟先生自始至终并未在康德的意义上回答“德福一致”的问题，既反对康德的宗教式解决，又强调这一问题最终要获得一个“理性决定”的说明，如果我们停留于他“诡谲的即”的圆融论述而忽略“外王”的实践指向的话，那么所谓的“理性决定”就是难以成立的。唯有当“德福一致”的追问处在一种人文精神的关怀下，也即对人类生存状态的苦难抱有自始至终的道德关怀，这种道德与幸福相对应的公共意识才呈现出真正的理性决定的意味。但这也从另一个侧面说明，儒家“内圣外王”的追求，不是一个完成状态的追求，而是针对人类不幸福的事实所必然做出的无可推脱的道德回应。

责任编辑：王晓洁

* 基金项目：国家社会科学基金项目“明代士大夫话语体系转型研究”（17CZX026）