王弼礼学思想探析

罗彩

摘要：王弼用宇宙生成论层面的“以无为本”重溯礼之本根，将自然风俗人情之“无”视为礼之来源;以宇宙本体论层面的“以无为用”阐发礼之功用，发挥“无”本体——礼质之性的决定性作用，将性、情相符视为礼完全呈现自身价值的理想状态。王弼通过“贵无”以“全有”的“以反求成”思维建构起礼质（无）与礼文（有）相统一的礼学范畴，企图为实现“君主无为、臣民自化”的礼序有等理想政治提供理论基础。

关键词：王弼;礼学;以无为本;以无为用

中图分类号：B235.2    文献标志码：A    文章编号：1001-862X（2021）02-0118-005

随着汉代末年礼教秩序的逐渐崩塌和经学瓦解，汉魏之际的思想家开始思考如何解决日益严重的自然与名教、无为与有为、性与情、个体自由与社会秩序之间的矛盾，以图重建一套符合自然的新礼教秩序，以此安顿社会人心。作为正始玄学的代表，王弼自是以解决这一时代问题为主要任务。

一、“以无为本”与“以无为用”的礼学重构路径

针对东汉名教之治的弊端，王弼将老子宇宙本根的“道”改造为“无”，无代表的是“无形无名”，意在主张君主无为而治，以此纠正汉末以来有为政治带来的名教异化现象。王弼的“无”是与“有”相对应的范畴。王弼注《老子》曰：

凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始。及其有形有名之时，则长之、育之、亭之、毒之，为其母也。言道以无形无名始成万物，万物以始以成，而不知其所以然，玄之又玄也。[1]1

天下之物，皆以有为生，有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。[1]110

木、埴、壁所以成三者，而皆以无为用也。言无者，有之所以为利，皆赖无以为用也。[1]27

这说明，有是从无形无名之“无”中生出来的，无是万物之母，所谓“有之所始，以无为本”。万物生成之后就是有形有名之“有”，此时无则存在于每一有之中并发挥着决定性作用，顺应万物之性自然而然地成就他们，使得万物完全呈现自身并发挥最大價值而不知其所以然，无成为有存在的依据，无与有是相资相须的本体与形体的关系。这好比器皿、房屋之所以能发挥功用是因为其内在无形的中空部分起着决定作用一样，具体事物的功用及价值的实现依赖无形本体的内在作用，无形本体的内在作用也需要通过具体事物的功用及价值的实现来表达，所谓“言无者，有之所以为利，皆赖无以为用也”。

这几段话包含两层意思：第一，从宇宙生成论的角度说，天地混沌未分化之前，无是生育万物之母，无生成有，即“有以无为本”;第二，从宇宙本体论的角度说，万物生成之后，无是有存在的依据，即“有以无为用”。这里或许会有这样的疑问：王弼的“无”不是只有本体论层面的意义吗？此外，为何“以无为用”中的“无”是指宇宙本体论层面的，“以无为本”中的“无”反而是指宇宙生成论层面的呢？“有以无为本”中的“本”，难道不是指“本体”吗？

王弼注《老子·第五十二章》明确说：“本，母也;子，末也。”[1]139也就是说，王弼的“本”并不是我们今天理解意义上的本体，更多是指宇宙生成论意义上的本根。无之所以是有之本，是因为无生成了有。一定程度上说，王弼作为汉魏之际的玄学家，还没能完全摆脱汉代宇宙生成论的思维框架，明显带有由汉代宇宙生成论向魏晋宇宙本体论过渡的色彩。[2]67-70[3]可见，王弼的“无”具有宇宙生成论和本体论的双重意义：既为有之本，又能够在每一有之内发挥决定性的作用。因此，无的地位和功能分别表现为“以无为本”与“以无为用”。

通过辨析王弼思想中无的双重意义，可进一步尝试理解王弼建构其礼学过程中出现的看似矛盾的两个命题：“崇本息末”与“崇本举末”。王弼说：

《老子》之书，其几乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已……故见素朴以绝圣智，寡私欲以弃巧利，皆崇本以息末之谓。[1]198

用夫无名，故名以笃焉;用夫无形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。[1]95

这两段话分别体现了王弼“崇本息末”与“崇本举末”的主张。这里，我们可把本与末的关系看成无与有的关系。（1）王弼主张“崇本息末”是针对当时社会“舍本逐末”的现状提出来的，所谓“夫敦朴之德不著，而名行之美显尚，则修其所尚而望其誉，修其所道而冀其利。望誉冀利以勤其行，名弥美而诚愈外，利弥重而心誉竞。父子兄弟，怀情失直，孝不任诚，慈不任实，盖显名行之所招也。患俗薄而名兴行、崇仁义，愈致斯伪，况术之贱此者乎？绝仁弃义以复孝慈，未渠弘也”[1]199。当时礼教已沦为时人追逐名利的工具与手段，完全丧失了内在真实道德情感的本质。王弼为纠正礼之日益形式化、虚伪化弊端，主张回归承载礼之内在精神实质的自然本性。在王弼看来，父慈子孝、六亲和睦是人类自然本性，无须统治者刻意提倡。若统治者提倡仁义礼智，人们便为了获得名利而伪装、利用仁义礼智，最终反而使真正的仁义礼智丧失。故王弼说：“仁义，母之所生，非可以为母。形器，匠之所成，非可以为匠也。舍其母而用其子，弃其本而适其末……虽极其大，必有不周;虽盛其美，必有忧患。”[1]95外在仁义之名（子）由内在代表仁义之实的道德情感（母）自然而发所形成，不可以取代仁义，而世人恰恰是弃本逐末、舍母用子、本末倒置，虽得一时之功名，但从长久看则是祸患丛生。因此，从“以无为本”的生成论层面而言，解决礼的异化问题只能回到礼的根源——人内在真实的自然本性，这就是“崇本息末”。

“崇本息末”并非不要代表“末有”的礼之外在规范形式或者干脆走向非礼，而是通过“以反求成”的方式来实现礼的内在精神之本（无）与外在规范形式之末（有）的统一，达到“崇本举末”。正如王弼所言：“故绝圣而后圣功全，弃仁而后仁德厚。夫恶强非欲不强也，为强则失强也;绝仁非欲不仁也，为仁则伪成也。有其治而乃乱，保其安而乃危。后其身而身先，身先非先身之所能也;外其身而身存，身存而非存身之所为也。功不可取，美不可用。故必取其为功之母而已矣。篇云：‘既知其子，而必‘复守其母。”[1]199也就是说，王弼主张抛弃单纯崇尚外在名利的仁义礼智，即“伪礼”，通过消灭和抑制礼之极度形式化与虚伪化趋势恢复具备真实自然道德性情的“真礼”。因此，通过“以反求成”的方式，即“贵无”以达“全有”来实现真正意义的仁义礼智。“王弼 ‘以无为用并没有否认‘有之存在与必要， 而是试图在运作层面思考如何让‘有充分发挥其功能， 最终在更好实现 ‘有的意义上突出‘无的重要性， 即其所谓‘将欲全有，必反于无。”[4]概言之，王弼强调将礼之外在道德规范内化为人的自然真实性情，最终目的是恢复礼的本来意义，发挥“真礼”治理天下及安顿秩序的功用。因此，从“以无为用”的本体论层面而言，要发挥礼之外在制度规范的功用，必须倚靠礼之内在真实自然本性的决定性作用，才能真正实现。故王弼说：“故其大归也，论太始之原以明自然之性，演幽冥之极以定惑罔之迷。因而不为，损而不施;崇本以息末，守母以存子;贱夫巧术，为在未有;无责无人，必求诸己。此其大要也。”[1]196可见，“崇本息末”最终的目的是发挥礼的真实作用与功效，即“崇本举末”（“守母存子”）。

二、“因俗立礼”与“民情自然”的现实情感基础

礼是社会伦理关系及道德行为规范的统称（2），经过汉代思想家及政治家的共同努力与合作，已渗入社会生活的各个方面。东汉时期，伴随礼的制度化演进及确立为治国理政的基本模式，逐渐出现了礼的形式化与虚伪化弊端，礼甚至沦为世人谋取功利的手段与工具，因此，亟待重新为礼“正名”。作为正始玄学代表的王弼正是因为看到了这一点，故从“贵无”哲学出发来重构符合自然人性的礼学。

王弼在《论语释疑》中，对礼的来源作了详细论证。他注《论语·泰伯》篇孔子“兴于诗，立于礼，成于乐”句曰：

言有为政之次序也。夫喜、惧、哀、乐，民之自然，应感而动，则发乎声歌。所以陈诗采谣，以知民志风。既见其风，则损益基焉。故因俗立制，以达其礼也。矫俗检刑，民心未化，故又感以声乐，以和神也。若不采民诗，则无以观风。风乖俗异，则礼无所立，礼若不设，则乐无所乐，乐非礼则功无所济。故三体相扶，而用有先后也。[1]625

王弼深刻论述了礼、乐与表征风俗人情的民谣之间的关系。他指出，喜、惧、哀、乐是民之自然情感，自然情感的流露慢慢演变成民间诗谣，所以为政者需要陈诗采谣才能知道民之风俗人情。礼则是在此风俗人情基础上与时损益创立的，礼在形成之后可以起到移风易俗的作用，若还不能教化民众，再辅之以乐，从内在感化以达和乐。在王弼看来，每个地方的风俗都不一样，若统治者不依据风俗民情制定普遍规范性的礼，那礼根本得不到广泛的实施与有效的作用，乐也变得毫无作用可言。所以，礼、乐和表征风俗人情的民谣三者是相互支撑、相互作用而紧密关联的，但在具体的过程中有先后次序。这段话蕴含三个层次的含义：首先，礼乐的共同情感基础是表征民众自然本性的风俗人情，礼乐的产生是源于人们在长期发展过程中为满足自然本性需要而形成的风俗契约。其次，三者先后形成次序为：風俗民情、民谣、礼乐。民谣是在风俗民情基础上形成的，体现了人类的自然情感，是了解风俗民情的重要途径，是连接礼乐与风俗民情的重要桥梁与中介，故三者之间是一种递生关系。最后，礼乐形成之后，可以反过来教化民众，起到移风易俗的作用。

综上而言，王弼从风俗民情、民谣、礼乐三者生成先后的次序上就为礼的存在寻求到了现实的情感基础，即礼根源于包括喜怒哀乐在内的“自然性情”（礼质），我们称之为“无”;依“自然性情”长期自发形成的礼的外在形式（礼文），可称为“有”。这里，王弼将礼质的“无”与礼文的“有”主要看作生成和被生成的本末关系，而未包含本体论层面的体用关系，这仅仅是为了从生成论层面凸显礼质之无作为生成之母的主要意义与地位。因此，王弼是从“以无为本”的生成论向度来重溯和阐释礼的本根，在此基础上进一步强调回归礼的内核——礼质（无）的重要性。故王弼注《论语·阳货》“礼云，礼云，玉帛云乎哉？乐云，乐云，钟鼓云乎哉”句曰：

礼以敬为主，玉帛者，敬之用饰也。乐主于和，钟鼓者，乐之器也。于时所谓礼乐者，厚贽币而所简于敬，盛钟鼓而不合雅颂，故正言其义也。[1]633

在王弼看来，礼以内在真实情感的“敬”为主，玉帛只是表达敬之道德情感的器物及礼的外在形式;乐以内在真实情感的“和”为主，钟鼓只是乐外在表现形式的器物而已。在此基础上，王弼批判时人看重礼乐的外在形式多于内在自然情感的现状，即主次颠倒、舍本逐末。故王弼进一步提倡回归礼之本源的内在真实自然情感，所谓“自然亲爱为孝，推爱及物为仁”[1]621。由此可见，王弼借助宇宙生成论层面的“以无为本”思想来重溯礼之本根，认为礼源于民众的自然风俗人情，通过无将仁义礼智所蕴含的道德情感自然化，使“自然”服务“名教”[5]360-363，化“当然”之礼为“自然”之礼[5]575，这就从根源上为礼的存在寻求到了现实的自然情感及人性论基础。

三、“性其情”与“立其政”的礼序有等政治理想

王弼为礼“正名”（自然化）实质是为其“名教源于自然”的政治理想张本。王弼既已从宇宙生成论层面的“以无为本”重溯了礼来源于自然风俗人情之无，接下来要做的便是从宇宙本体论层面的“以无为用”进一步阐发礼之功能，通过本源及本体双重意义的无重释礼的精神价值，进而实现对礼学的重构。为此，他提出了“性”与“情”这一对概念。

不为乾元，何能通物之始？不性其情，何能久行其正？是故始而亨者，必乾元也;利而正者，必性情也。[1]217

不性其情，焉能久行其正，此是情之正也。若心好流荡失真，此是情之邪也。若以情近性，故云性其情。情近性者，何妨是有欲。若逐欲迁，故云远也;若欲而不迁，故曰近。但近性者正，而即性非正;虽即性非正，而能使之正。譬如近火者热，而即火者非热;虽即火非热，而能使之热。能使之热者何？气也、热也。能使之正者何？仪也、静也。又知其有浓薄者。孔子曰：性相近也。若全同也，相近之辞不生;若全异也，相近之辞亦不得立。今云近者，有同有异，取其共是。无善无恶则同也，有浓有薄则异也，虽异而未相远，故曰近也。[1]631-632

在王弼看来，性乃虚静本真、生而有之、无善无恶的，情是自然之性与外在之物接触产生的。但情与性不能等同，情应受性的约束，情近于性即为“正”，情远于性即为“邪”。王弼认为，人情（人的本能欲望）符合人性自然的需要即是“情之正”，人情（人的本能欲望）超出人性自然的需要则是“情之邪”，二者的一致性是“去伪存真”的关键。故王弼注《周易·乾·彖》“乾道变化，各正性命”句曰：“静专动直，不失大和，岂非正性命之情者邪？”[1]213这里的“性命”即指自然之性，性本之自然天道，生而有之，无所谓正与不正;情乃感物而动，需以性加以约束引导，故言“正性命之情”。这就好比人孝敬父母是自然真情，但为获得孝子的美名刻意人为制造孝行则是伪情。礼的实行亦是如此，蕴含内在自然真实情感的礼是真礼，丧失礼之内在精神而片面追求礼之外在规范形式的则是伪礼。很显然，王弼是以体用解释性与情的关系，在此基础上，进一步阐释礼之内外关系。故王弼注《论语·阳货》言：“礼以敬为主，玉帛者，敬之用饰也。乐主于和，钟鼓者，乐之器也。”礼乐以内在真实自然情性的敬、和为主，外在的器物仪制等只是表达内心敬、和的方式。因此，真礼所追求的主要是“性其情”，进而达到内外一致、体用一如。所以，王弼说：

何以尽德？以无为用。以无为用，则莫不载也……万物虽贵，以无为用，不能舍无以为体也。舍无以为体，则失其为大矣，所谓失道而后德也。以无为用，则得其母，故能己不劳焉而物无不理……夫仁义发于内，为之则伪，况务外饰而可久乎……用不以形，御不以名，故仁义可显，礼敬可彰也。[1]93-95

时人弃本崇末，故大其能寻本礼意也。[1]622

无生成万物之后，便存在于每一具体事物内并发挥决定性作用，成为每一具体事物存在的依据，这就肯定了无的本体地位。“以无为用，则莫不载……万物虽贵，以无为用，不能舍无以为体也”，发挥无这一本体的决定性作用，则可承载万事万物;舍弃无这一本体的决定性作用，任一具体事物将发挥不了任何作用，更不能实现自身的价值，“舍无以为体，则失其为大矣”。故从本体论角度而言，王弼倡导“以无为用”。由此可见，王弼宇宙本体论层面的“以无为用”表达的是无与有之间是本体作用与形体作用的关系。[6]王弼借此命题从本体论层面进一步阐发礼之内（自然人性）、外（道德规范形式）关系，用无这一本体来诠释礼所蕴含的内在精神“礼质”，用有这一形体来比拟礼的外在形式规范，主张唯有“用不以形，御不以名”（即“以无为用”）才能“仁义可显，礼敬可彰”。这也就意味着，礼之外在道德规范形式的有必须倚靠内在本体自然人性的无才能发挥效用，而礼之内在真实道德情感的无的自然流露也需要通过礼之外在规范形式的有来表现，“无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也”[1]548。在王弼看来，礼的最佳理想状态及功效的最大限度发挥就是内外性情一致、有无一体、体用一如。王弼对“真礼”实现的理想社会进行了描述，他说：

夫推诚驯俗，则民俗自化;求其情伪，则俭心兹应。是以圣人务使民皆归厚，不以探幽为明;务使奸伪不兴，不以先觉为贤。故虽明并日月，犹曰不知也。[1]626

圣人有则天之德。所以称唯尧则之者，唯尧于时全则天之道也。荡荡，无形无名之称也。夫名所名者，生于善有所章而惠有所存。善恶相须，而名分形焉。若夫大爱无私，惠将安在？至美无偏，名将何生？故则天成化，道同自然，不私其子而君其臣。凶者自罚，善者自功;功成而不立其誉，罚加而不任其刑。百姓日用而不知所以然，夫又何可名也！[1]626

父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇，六亲和睦，交相爱乐，而家道正。正家而天下定矣。[1]403

六亲，父子、兄弟、夫妇也。若六亲自和，国家自治，则孝慈、忠臣不知其所在矣。鱼相忘于江湖之道，则相濡之德生也。[1]43

在王弼眼里，理想社会的君主圣人是无为无名的，不会“以名检形”，百姓亦不会为外在的功名利禄而起竞争虚伪之心，以自然之性而各得其所，圣人“因人之性”则天之大道，行不言之教，万物有成之后不居其功，“百姓日用而不知其所以然”，“凶者自罚”“善者自功”“万物自化”。正如王弼所言，圣人“居无为之事，行不言之教，不以形立物，故功成事遂，而百姓不知其所以然”[1]47， “达自然之性，畅万物之情，故因而不为，顺而不施。除其所以迷，去其所以惑，故心不乱而物性自得之也”[1]77。此外，在圣人的无为而治下，六亲和睦与国家自治的井然有序、和谐安乐景象也是礼之理想状态的自然呈现。当然，礼的理想状态强调的是性情相符、内外一致，故王弼说：“自然亲爱为孝，推爱及物为仁也。”[1]621“忠者，情之尽也;恕者，反情以同物者也。未有反诸其身而不得物之情，未有能全其恕而不尽理之极也。能尽理，则无物不统。极不可二，故谓之一也。”[1]622王弼认为，礼的外在表现形式完全是内在真实道德情感的自然流露，真礼所包含的性与情、内与外是不可分割的，即“未有反诸其身而不得物之情，未有能全其恕而不尽理之极也。能尽理，则无物不统。极不可二，故谓之一也”。

王弼用“以无为用”阐发礼之内外体用关系，用无这一本体诠释礼之本意，认为仁义礼敬须统以自然无为。真礼乃出乎自然无私，旨在以观感化人，则王道至大者也。故王弼注“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”说：“上之所欲，民从之速也。我之所欲唯无欲，而民亦无欲而自朴也。此四者崇本息末也。”[1]150又说：“统说观之为道，不以刑制使物，而以观感化物者也。神则无形者也。不见天之使四时，而四时不忒，不见圣人使百姓，而百姓自服也。”[1]315“政治之用，实因民之性”[2]101-102，既有观感，亦有利导。故圣人无为、好静、无事、无欲，百姓才能自化、自正、自富、自朴。由此可见，“君主无为臣民自化”以达“无为而治”“各得其所”的礼序政治是王弼向往的理想社会形态。

王弼哲學体系的建立是以“贵无”为起点，通过“以反求成”方法达至“全有”，抑或以“崇本息末”达至“崇本举末”。在这一总的方法原则下又分出两条具体路径来实现其礼学的建构：从宇宙生成论层面的“以无为本”重溯礼来源于自然的风俗人情（无），强调回归礼之本源精神的礼质（无）;从宇宙本体论层面的“以无为用”阐发礼之内在真实道德情感作为本体的决定性作用，强调礼之内在真实道德情感的“无”（礼质）与外在规范形式的“有”（礼文）是不可分割的关系。可见，“王弼论政，虽奉自然，实未废儒教之礼乐也”[2]102。因此，王弼思想具有明显的礼学特质，而这与其最终落脚点的政治理想息息相关，即实现“君主无为臣民自化”的礼序有等社会。

注释：

（1）余敦康将“崇本息末”中的“息”理解为“养息”，故认为“崇本息末”与“崇本举末”意思是一致的。参见：余敦康《魏晋玄学史》，北京：北京大学出版社，2004年，第120页;王晓毅将“本”与“末”理解为事物之间或事物内部的主次关系。参见：王晓毅《王弼评传》，南京：南京大学出版社，2006年，第266页。

（2）钱穆认为，礼是中国古代民众的生活习惯与方式的统称，包括宗教的、政治的、伦理的三部门意义，其愈往后起的部门，则愈重要。参见：钱穆《中国文化史导论》，载《中国现代学术经典·钱宾四卷》，石家庄：河北教育出版社，1999年，第765-766页。华友根指出，礼是人们活动的规范，是一种社会上层建筑，也是一种意识形态。参见：华友根《汉礼学新论·前言》，上海：上海社会科学院出版社，1998年，第1页。

参考文献：

[1]楼宇烈，校释.王弼集校释[M].北京：中华书局，2012.

[2]汤用彤.魏晋玄学论稿（增订版）[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2009.

[3]汤一介.郭象与魏晋玄学（第3版）[M].北京：北京大学出版社，2009：173.

[4]林凯. 重审裴頠与贵无论之关系[J].安徽大学学报（ 哲学社会科学版），2020，（1）：64-73.

[5]汤一介，胡仲平，编.魏晋玄学研究[M].武汉：湖北教育出版社，2008.

[6]王晓毅.王弼评传[M].南京：南京大学出版社，2006：237.

（责任编辑 吴 勇）