欲识庐山真面目，纵览横看总相宜——单向度思维的超越与多向度综合研究的运用

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《苏北唢呐班百年活态流变研究》（以下简称 《流变研究》），是南京师范大学教授赵宴会在他博士论文《20世纪以来苏北唢呐班音乐文化变迁研究》的基础上，又花几年功夫不断拓展完善的成果。我有幸担任他的博士导师，《流变研究》正式出版，我的心情和他的一样，衷心期待各位专家和广大读者慧眼审阅，并赐宝贵批评。

一

《流变研究》凝结作者多年学习和研究心得，至少有两大特点值得推介。

其一，《流变研究》选题及作者相关的诸多研究，均以近代以来苏北地区民间传统音乐和唢呐班为对象，离不开作为唢呐班传承人的亲身深切体验，也离不开他以高校音乐学者身份进行的长期深入研究。它们既能揭示苏北唢呐班丰富的音乐、文化内涵，又贴近考察和总结了民间唢呐班近代以来的发展变迁。这些成果，既属于传统音乐学、民族音乐学、文化人类学的范畴，也属于近现代音乐史学的研究课题，因而具有多学科、多方面的学术价值和理论意义。

作者攻读的是“非物质文化遗产保护研究”的博士学位。这一音乐学研究的新方向，必须紧密联系当前不断深入的非遗传承、保护工作，及时结合实践提出问题，展开理论探索。因此，他对如何更有效地保护、传承民间唢呐艺术遗产，有深入思考，提出不少可行的意见和建议。《流变研究》一方面考察总结一线的实践，努力联系实际进行理论探索；另一方面，也尝试将理论成果引回实践，使理论在指导实践过程中发挥积极作用，进而不断检验改进理论。所以，他的研究还具有实践意义，相信将有助于苏北（以及其他各地）民间唢呐系乐种和班社等非遗项目的保护传承。

其二，《流变研究》和相关调查研究，还具有多学科综合及方法学方面的探索意义。作者有意识地采用多学科、多层次、多方面结合的方法，即综合研究、系统研究的方法。他具有难得的“多重身份”，能比较自如地运用音乐人类学、民族音乐学所努力追求的“多重视角”，自如实现“主位”和“客位”的有机结合。在这方面，他的经历和探索，对民族音乐学、音乐史学以及“非遗”传承保护等学科如何改进思路、提升研究水平和效率等，提供了有价值的参考例证和探索经验。又如，对民间传统音乐研究以及“非遗”传承保护，他不局限于“民族文化志”式静态描述，还从历史的维度，以发展的、动态的眼光考察传统音乐的活态流变，探寻其内外环境条件的交织影响及所蕴涵的种种规律。

专业演奏者和教师转型而兼具学者身份，学界并不少见，但作者一直保持的另一身份则非常突出。原来，他出身于苏北徐州睢宁县一个名为“赵家唢呐班”的民间艺人家庭，自幼参与唢呐班表演，在传统唢呐音乐的熏陶中成长，出色地继承了世袭艺人衣钵。成为高等音乐院校的教授后，仍未疏离民间社班的深厚土壤。也就是说，他还是一位典型的民间艺人！2010年，包括赵家唢呐班在内的徐州地区若干唢呐班，联合申报“徐州唢呐艺术”成功入选国家级非遗名录，宴会教授也理所当然成为该项非遗的正式传承人。既是南京师范大学教授、民族音乐学专家和博士生导师，又是“徐州唢呐艺术”这一国家级非遗项目的传承人，多种身份难得地齐集一身，使宴会进行传统音乐学、民族音乐学、文化人类学等学术研究时，天然具有多重身份与多视角合一优势。所以，深厚的民间文化积累、多向度的研究视角和多学科方法的自觉运用，构成《流变研究》的另一大亮点。

二

借作序机会，笔者想就多视角多学科多向度结合研究的重要性，试作论说。

参考美国学者马尔库塞提出的“单向度的人”这一概念，我认为单一视角、单一层面或单一学科的研究，或可简称为“单向度”研究，即“单面”“一维”的研究。而多视角、多层面和多学科相结合研究，则可简称为“多向度”或“复合向度”研究。①本文的“多向度”研究、“单向度”研究等术语，参考美国学者郝伯特·马尔库塞提出的“单向度的人”等概念，但所指有所不同。按原书所说的“单向度”（One-dimension），也可译为“单面”和“一维”，我们即取此义。具体参见马尔库塞《〈单向度的人——发达工业社会意识形态研究〉序》，张峰、吕世平译，重庆出版社，1988年，第3页。后一种研究和观察的优点和优势非常突出，是现代科学所鼓励和肯定的一种研究新潮流。

“单向度”的观察研究，其实我们非常熟悉。比如，宋代大诗人苏东坡《题西林壁》诗，通过形象比喻高度肯定的那种观察方法，就是一种典型的“单向度”观察研究方法。我们从小诵读此诗，苏东坡所肯定的观察视角，作为唯一正确、合理的思维和观察模式，早已潜移默化为我们的深层思考习惯。加上近代以来科学技术的飞速发展，不可遏制的分化、分科的强劲趋势，愈来愈细碎的专业分科，带来的分析、细化的研究方式日盛一日。推波助澜，令这类“单向度”思维越发深入人心，成为学界最常见的思维定势之一，成为影响无比深广的“集体无意识”。

东坡诗的后两句，是否定前两句的——诗人指出，面对同一庐山，为何会得出“横看成岭侧成峰，远近高低各不同”等印象？只因（“只缘”）观察者“身在此山中”之故，所以（必然地）“不识庐山真面目”。

明里，东坡认为，置身此山中，因观察位置、高度、角度会发生种种不同变化，所见庐山形貌，自然变化无定：或岭或峰，或远或近，不能获得一个明确、稳定的清晰完整的庐山印象，因而是“不识庐山真面目”。

暗里，诗人所肯定的是：只有置身山外，回眸遥望，才能识得“庐山真面目”！因为远观庐山，其山势起伏犹如造化大师以宏伟的天空为背景，运用清晰、稳定的线条所勾勒出来的画卷，庐山的整体轮廓，明确、清晰、固定而不变。“只缘身在此山中”，而“不识庐山真面目”，言外之意，强调只有身到此山之外，回眸远观，才是认识庐山“真面目”的必要条件，才是唯一的、正确的视角视点。

其实，东坡的思想，并不局限于观察认识庐山，而是以庐山为喻，隐指所有事物若均在其内部观察，有如居山中、困围城一般，无法看清该事物真相、整体。跳出山中、围城，摆脱内部桎梏，才能清晰明确地观察掌握真相。故能否跳出山中、围城，是摆脱局限的关键。

诗所阐述以及隐含的深层哲理，人们进一步总结为“旁观者清，当局者迷”。换用思辨性语言表述，即我们欲了解、观察、认知任何的“对象”或“客体”，若置身其内部即从“局内”或“此岸”出发，封闭的视点、不确定的视角，存在种种局限与桎梏，容易造成障碍、遮蔽、悬置、局限、片面等失误。若能跳出围城或山内，置身于对象、客体之外，且拉开一定距离从“局外”“彼岸”返观、反思，才有可能超越界限，避免见木不见林的“局内”“此岸”带来的迷惑困境。的确，一旦置身“局内”“此岸”，成为“当局者”，往往容易主观、片面，不仅缺少整体观、系统观，还容易陷入周遭利益牵扯以及内部权力争斗的矛盾。置身“局外”“彼岸”，容易以超脱的旁观角度客观回顾反思，容易客观冷静，也能更全面清醒地认识和把握对象。

然而，“子入太庙，每事问”，近代科学高扬的探索精神，告诫我们要善于从不疑处生疑，要敢于发现问题和提出问题。我们不妨反思和提问：东坡激赏与肯定的，真是认识庐山真面目唯一正确、唯一有效的方法和视点吗？

讨论之前必须申明：诗是诗，本属文学作品，古人亦云“诗无达诂”，诗当然也不是学术论文。据说清人毛奇龄（毛西河，1623—1716）曾大声质问“春江水暖鸭先知”这句诗，说为什么不是“鱼先知”，不是其他鸟禽先知，偏偏是鸭先知。固然，西河先生有“每事问”和“打破沙锅问（纹）到底”的精神，但他读诗方法，显然不对。因而，在文学史上徒留笑柄。同理，我们读李白的《望庐山瀑布》，不会质疑“飞流直下三千尺，疑似银河落九天”有何根据，有何实测数据，仅凭目测或推理，“飞流直下”的庐山瀑布，也绝不会是“三千尺”而一点不多一点不少！该瀑布也绝非“银河落九天”！人所共知，太白此诗乃瑰丽的文学作品，不但可以大胆想象和尽情夸张，我们还要为他的浪漫想象和极度夸张鼓掌叫绝！显然，不能机械套用所谓“科学”的思维，以“科学”的尺度，来衡量评说太白 之诗。

不过，《题西林壁》虽也是诗，却是宋人偏爱写的“哲理诗”——以诗之形式高谈哲理（包括佛理），广大读者更多从哲理角度来领会该诗并获取哲理教益。实际上，东坡诗是一种表述哲理的“有意味的形式”，而且在我们的思想、思维方面，在观察认识方面，产生了深远巨大的影响。一种一维的、非黑即白的单向度思维，已潜移默化悄然植根、积淀于我辈脑海深处。所以，客观、充分肯定该诗哲理启示的同时，也要指出东坡偏爱的思想和观察方法，存在明显不足，甚至可能发生某种 误导。

三

我们以为该诗可能存在以下主要问题，对否还请各位指正。

其一，诗中高度肯定的道理——“不识庐山真面，只缘身在此山中”，其实是一种“单向度”认知，只是部分正确，是部分真理，不能无条件无边际地引申扩展。试想，凡是“身在此山中”，就一定“不识庐山真面目”吗？要想认识任何事物的“真面目”，都必须跳出其外才可能吗？比如，欲了解中国之“真面目”，只有到国外才有可能？凡身在国内者，就一定“不识”中国之“真面目”吗？

人到国外，拉开一定距离回顾反思中国，也许能获得某种观察优势。所谓“没有比较，就没有鉴别”，若能将他国文化作为某种参照系，来进行客观的比较研究，或许某些地方能深化对中国的了解，甚至可能得出某些新认知、新发现。但由此扩展推论：凡身在国内者，都一概“不识”或一定“不识”中国，则大谬。难道生活于国内的近距离贴近观察，长时期的耳濡目染，种种亲身感受和深刻体验，所见所闻所知所识，全都为“假”？都不可凭信？都不如任何国外的远距离观察？古往今来，多少国人世世代代身居国内（或国内一隅），难道都不能切实了解、认识中国之“真面目”？

另一方面，外国人看中国，都是“旁观者清”吗？如果他们一旦置身中国，“身在此山中”了，是不是也就变成“当局者迷”啦？

何兆武先生说过一段故事，说中国文化传统的仁义道德传到欧洲，西方学者大都倾向于赞美，例如曾受莱布尼茨、伏尔泰等人的热烈称道。据说连对中国一无所知的歌德，也大发“啊，文王！”的赞叹。可是，鲁迅在《狂人日记》中就说在仁义道德的字缝里，只看到血淋淋的“吃人”两个字！①何兆武：《文化漫谈——思想的近代化及其他》，中国人民大学出版社，2004年，第83、84页。那么，是鲁迅还是莱布尼茨等人更懂中国呢？可见，真理哪怕多走一步，也可能偏差，甚至带来谬误。而真理一旦被绝对化，将部分的真理扩展成无所不包、四海皆准的绝对真理，就有可能走向其反面。

其二，作为哲理诗解读，有关基本概念及必要的逻辑关系，不能不辨析厘清。东坡诗中主要概念是混乱不清的，很容易引发逻辑错位。

东坡简单区分山中与山外为两大类不同视点，认为庐山面目之“真”与“假”，以及“识”与“不识”，全都取决于观察者之“看”（即视点），即内、外之不同，以及不同两大类视点所暗含的距离庐山的远近不同。准确讲，东坡提出的“识”与“不识”庐山“真面目”的判断标准，和强调唯一正确的观察方式，其实是“山外、远观＝真识”，而“山内、近观＝不识”。严格讲，这并不是真正的“真”与“伪”！他将山里、山外之差，微观、近观之别，误判为识与不识之差，和真与不真（假，及“不识”）的本质之别，就是他的基本概念错误。

其实，东坡诗所否定的“不识”，即“横看成岭侧成峰，远近高低各不同”，本是山中观察所见所获，它们不也是庐山之“真”面目？不也是庐山的“真”景观？难道它们是“假”面貌、“假”景观吗？它们究竟“假”在何处？

“只缘身在此山中，不识庐山真面目”，“只缘”一语，将观察者之立足山中或山外，变成能否认识庐山“真面目”的必要条件、前提条件，乃至充分条件；并将观察点之山里或山外，与识或不识联结成为必然性因果关系，由此得出凡“身在此山中”，就（一定）“不识庐山真面目”的决然判断。同时，还无需论证，不言而喻肯定（凡）身到山外就一定“识”得庐山“真面目”。由于将真与假、识与不识，与观察之距离远近、观察视点之在内在外，这两类本质不同的概念混淆，也就是将真假，与远近、里外等同，造成因果逻辑关系误判，进而产生量与质的认知错位，使彼此间没有必然因果联系的不同概念，发生相互纠结的逻辑混同，再由此推导出来的必然因果关系，其实并不成立。

东坡诗暗中断定，只有身处山外回看，所见所“识”才是“庐山真面目”——但诗中未明确具体地给出他所站立的观察点，也无从确定这里距离庐山有多远。为讨论方便，不妨将东坡站立处设定为“第一视点”①此“第一视点”纯属虚拟，设想是东坡站立观察庐山远景之某一点，东坡实际站立位置，无从考证。。那么，东坡“第一视点”所见，也无非是庐山之外的某一视角某一距离观察到的庐山外貌远景。

总之，人们山中所见，或山外所见，尽管所见所识各有不同，要均为庐山所展示之“真面目”（的一部分）。彼此之间，只有距离或远或近、位置或内或外、或微观或宏观等区分，只要观察者足够认真、负责、仔细，所见之景致外貌，本来并无“真”“假”之截然区分。山外与山内不同视点所见，虽然不同，但归根结底都是对同一事物的不同角度、不同距离的观察收获，都是对“庐山真面目”的不同侧面之“识”。所见景致和所获印象，虽有不同但非本质差异，当然不能以“真”“假”做出判然区分。凭什么山外“第一视点”所见，就毫无疑问一定“真”，一定“识”得“庐山真面目”呢？

其三，单向度的片面思维，易以一得之偏而概全，轻易否定其他视角、其他方面的价值。东坡诗暗含山外“第一视点”是认识庐山“真面目”的唯一正确视点，遂将山中（乃至其他地方）所有其他视点所见，通通贬为“不识”。诗中没说东坡在山外，曾择地登高，或“更上一层楼”以穷千里目，当时也没有望远镜之类的工具，庐山山外那时也没有什么专门供眺望的观景点或观景台。故我们可以合理地推测，东坡在“第一视点”的回望，本是以目平视。

如果我们追随诗人足迹，也来山外观察，但东坡未曾言明“第一视点”的空间定位，故现实中有无数多的地点，可供随意选择。我们若任取山外某一地点（即第二、第三……视点）回望，视点视角，极有可能不与“第一视点”重合，这就意味着第二、第三……乃至无限多的回望地点，所见之庐山外貌，必然与东坡所见有所不同——尽 管都立足山外，但或高或矮、或平面位移变化，自然所见会“远近高低各不同”，产生“横看成岭侧成峰”的差异。

假设东坡“第一视点”，在庐山之阳（即山南，靠近西林寺处），那人们若转到山左（东方）、山右（西方）乃至山后（北方），不同的侧面，距离庐山也可能有远有近，必然存在不同方向、位置的无数新视点。尽管这些新视点也都跳出“此山中”，也同样取宏观的平视、远看、概览，但所见庐山侧、背身影雄姿，比诸“第一视点”附近各点所见，必然有不同，甚至很大不同。按东坡诗所赞赏的道理、逻辑推衍，这些不同侧面不同视点所见所“识”，当然都是庐山之“真面目”，但它们各不相同，随去“第一视点”越远，所见当更不同。那哪一个所见，才是真正的可靠的“庐山真面目”呢？

所以，东坡“第一视点”所见，也只是一面一点，只是“庐山真面目”的一小部分，既非全貌，也不绝非立体、整体通观。仅仅强调“第一视点”所见为“识”，便否定其他山外众多视点视角之“识”，也显然有狭化窄化之嫌。正如，有人以为身在此山中，所见便是庐山全貌一样，同样属于以偏概全，是一种片面的单向度思维。

如果，“识”的概念，而指充分认识、了解，深入探索、掌握庐山的“真面目”即真实存在，全面信息，则视角与视点、观察研究方法，更可超出山里山外、远景近景等所有平面的观察了解。当然，“识”也不局限于以眼平视的观察，还可选取比“第一视点”平面观察更立体，更高、更远、更广的无数多的视角，获取更为整体、立体的宏观远观 收效。

以上所设想的不同视角视点，已能展现无数多的非常不同的“庐山真面目”，但它们仍只是三维空间中的见识，仍只是某种静态观察。然而，庐山并不只是一种简单的三维存在，而是无限多维的存在。我们的上述讨论和考量，并未涉及时间之维和动态考察。若放眼纵观从古至今之庐山，它在漫长的时间之流不断发展，可谓一种日新又日新的动态存续。按古希腊哲人曾说“人不可能两次踏入同一条河流”，照此说来，谈庐山之“真面目”就越发复杂了！恐怕我们也不能两次进入同一座庐山吧？即使我们真找到东坡山外之“第一视点”，但我们今天所见之庐山，不仅可能与近千年前东坡所见不同，还可能交织春夏秋冬、朝晖夕阴、云淡风清或雨雪纷飞等变化，呈现千娇百媚的不同风姿。试问，哪一时刻、哪种气象条件之下，又才是东坡“识”得唯一“庐山真面目”的同样条件呢？

其四，若真能找到东坡山外“第一视点”，即可完满再现东坡先生看“识”庐山“真面目”之远眺。那么，为什么无数游人愿意摩肩接踵，涌入庐山，或乘车或走路，上坡下坎，爬高下低，仔细踏访各个景点——难道大家不知道，只要“身在此山中”，就“不识庐山真面目”，那还有必要去体会“横看成岭侧成峰”、领略“远近高低各不同”吗？

显然，即便能在山外像东坡一样一瞥识得“庐山真面目”，此“识”也无论如何可靠，却远不能满足人们真实、具体的求知欲，不能替代人们亲身进入山中实地观看、实地了解的体验欲！这也说明，东坡“第一视点”的“单向度”考察所“识”所得，无非庐山外貌之小小一景，三维视域之下小小一瞥，人们当然不会以此作为认识体验庐山的止境，视为探索庐山面貌的“历史的终结”。

四

东坡诗所涉及的认知哲理，其实是一个开放性问题，也是复杂的哲学难题。

其一，庐山之“真面目”应有更多更深的认识。如前述，“识”与“不识”，不光简单“看”便能定义判断。东坡诗“真面目”是比喻，我们欲“识”之庐山真面目，不是光看即可实现，更不等于东坡“第一视点”之概貌一瞥。“看”本身有多种方式方法，能否获得真知，受到主、客观诸多条件制约。比如同在“第一视点”远望，近视者与目力极佳者，以及借助望远镜观察者，所见所获之“真面目”，就很可能不同。另外，无论远近的任何视点，其认认真真观察辨识者、求真求实者，与走马观花、匆匆浏览者，所见所获，恐也大相径庭。

要想完全认识“庐山真面目”，远远一瞥其外貌未必能就能真切把握，加上山中山外各点近观远细看之“识”，也仍有巨大探寻余地和空间。放开谈，若能运用种种现代自然科学、历史学或人文学科的视角与方法，在更多层面和角度上观察研究，即真正实现“多向度”“复合向度”的观察研究，则所识之“庐山真面目”，必非山外“第一视角”所能比，是东坡之“识”不可能替代或统括的。

其二，“识”即认识、认知问题，其实不是自明的，本身也需反思。就什么是“识”，以及“我们的认识如何成为可能”？这些还都是哲学史上反复讨论、莫衷一是的老问题。对人们认知中观念的来源等问题，近代以来西方哲学家们争论不休，甚至形成了“唯理论”和“经验论”两大流派。后来德国大哲学家康德横空出世，反思人类认识本身，从新的角度探讨人类认识“如何成为可能”等问题。他主张人们进行认识之前，应先考察一下人类自身认识的能力如何；需要先确定人类认识的界限，我们能够认识什么，不能认识什么，从而将两大派争论的问题进行了总结。他的代表作“三大批判”之一的《纯粹理性批判》，就是考察人类认识的限度问题。据说，他的考察结果是两派的观点应该综合起来，而人类的认识，乃是由先天和后天两种成分构成的，这两种成分少了一种就不能构成人类的知识。①严春友：《西方哲学新论（上卷）》，中国社会科学出版社，2001年，第387页。这些讨论不是吃饱了无事找事，康德的新见解号称在哲学领域引发一场“哥白尼式的革命”。

“识”与“不识”的问题，还真不是小问题。比如，整体与局部，微观与宏观，抽象与具体，以及博与约、通与断、一与多等，如何实现对立统一有机结合，也一直是学界争论不已的难题。近些年，人文学科领域曾发生“解释学革命”，主张不再像传统哲学家们那样寻找终极真理——因为任何对世界的认识，不管多么精确，都要受到人本身的局限性的限制，不可能完全认识世界本身。就像庐山的真面目和全貌，其实我们永远不可全知全识、穷尽所有。据说，人类的认识，也同各种物种的生成一样，并不是一次性完成的，而是各种不同的世界相互碰撞和交融的结果，带有偶然性和突变性。②滕守尧：《文化的边缘》，作家出版社，1997年，第17页。所以我们的认识，还需要有不同视点、视角及视界，需要整体与局部、宏观与微观、抽象与具体、博与约、通与断、一与多等有机结合，同时，还需反复进行“解释学之循环”，即上述各方面认知的循环往返。③笔者曾写有《致广大而尽精微——黄翔鹏先生思想、学术特色之一》（《中国音乐学》，2017年第4期）一文，其中有专段谈及“解释学循环”，有兴趣者不妨参看。只有融合多视角多视点多学科，进行综合的、整体的且反反复复的循环和认知，也就是超越“单向度”的研究，即“多向度”“复合向度”的观察，经过多方面多层次多学科的研究与综合性研究，也许才能更深切地逐步逼近事物真相，更好揭示事物之“庐山真面目”。

其三，《题西林壁》诗其实蕴涵另一深刻而有价值的哲理，可惜长期被忽略，此即东坡笔下所轻看的“横看成岭侧成峰，远近高低各不同”。它们形象表明，同一事物会因我们观察研究视角、视点的不同，致其“真面目”有不同呈现。即便在山中，因视点视角不同而得出或岭或峰、或远或近的不同认知，与东坡高度肯定的山外“第一视点”一样，都各能展现同一事物的不同“真面目”，同样具有观察认识价值。重要的是，这些不同视点所观察到的各种“真面目”——不同表象，还蕴涵着它们属于同一事物的共同本质特点和规定性，即都是同一事物的实际和共同的存在。换言之，无论山里山外，远近不同，无论或岭或峰，宏观或微观，或局部或“整体”（均相对而言），尽管千变万化，但它们共同体现“庐山”的存在，都是“庐山”这一整体的不可忽略的部分。只有无数表象的总和，才更接近庐山“真面目”之总体和本体，才是更加完全的“庐山真面目”。

由此可见，多向度远近观察，即综合许多视点、视角和不同层面、不同学科的综合性整体性的观察研究，比单向度的即单一角度、单一层面或单一学科的有限的观察，更能把握庐山的真面目，能更透过现象探索本质，突破表层把握深层，也才能更广更深更准确地“识”得庐山“真面目”，逼近庐山的“整体”面目，揭示表象背后深广的规定性和本质特性，把握包括本相、本质、多重结构和核心要素等信息。

东坡强调单向度观察当然有价值，但过分强调山外第一视角所见为唯一合理正确，而忽视潜在的上述多向度深刻观察。不过，他的诗仍以否定形式，不经意地形象指出多向度观察（如在山中观察）的实际和客观的存在。他暗中指明庐山面目有着不同于“第一视点”的种种展现，也就是不应该忽视的庐山其他真面目。若能够超越单向度思维，综合进行多向度观察，就能从更深更广的视野和角度，来叩问“庐山真面目”。山中不同所见所蕴藏的深刻哲理，东坡已非常接近，只可惜未能顿悟，而失之交臂了。

东坡诗涉及的问题还可继续推衍。“庐山真面目”具有多样性和多方面不同视象，人们可以单向度观察，也可以进行多向度观察。不同的观察方法、角度可以捕捉同一事物不同方面，说明不只有单个的“唯一正确”的视角，能够替代其他一切视角。这连带着产生了一个新问题，即事物真实性的判断，乃至相应的价值判断的标准问题：有没有唯一的简单的标准？观察者因视角视点变化导致同一事物有不同视象和形态展现，会不会影响人们判断标准发生变化？我高兴地看到，香港大学陈耀南教授敏锐地抓住了这一点。他在《中国文化对谈录》中，以教室为喻，说同一课室对学生而言，是黑板在前，门在右；对讲课老师而言，则变成黑板在后，门在左。由此他认为，前后、左右、上下等，何尝有绝对一致的标准？所谓标准，“又何尝不是取决于观点、左右于角度”？陈先生也引用东坡《题西林壁》诗，进一步以香港岛为例：从香港岛北向而观，海对岸冈峦起伏的山岭，犹如稳重的屏风；若换一个斜角，再看过去，则尖削的山峰嵯峨，似要破空而上——因立足点不同，所见地形风貌便大不相同。陈先生大发感慨：“一切差别、分歧，都是暂时的、片断的；所谓正反，所谓是非，所谓美丑，所谓对错，真可以说并非四海皆准，也不是一成不变的。”①陈耀南：《中国文化对谈录》，广西师范大学出版社，2004年，第32页。

大而言之，单向度观察带来单向度思维，常常只有唯一的绝对标准，非黑即白，非此即彼。但多向度观察以及多向度思维，就会带来评判标准的某种相对性、复杂性，不会简单地非黑即白、非此即彼。大家知道，实践是检验真理的标准，但人类实践的本身，尤其人文实践，就是一个永不停歇、不断发展变化的相对过程，永远不会停滞不前，也不会宣告完结。因而，在一定历史阶段，只能有相对（而非绝对）的实践，来检验相对（而非绝对）的真理；而已然被实践检验证明的“真理”，仍然也需要随实践发展而不断发展，人们也会不断深化相关认识，使真理呈现螺旋式上升发展。大家知道，无数相对真理之总和，才是“绝对真理”。同理，无数实践之总和，也才是“绝对的实践”。

又如，无论对何种文化，中国传统文化也好，西方文化也好，人们常说“取其精华，弃其糟粕”。何兆武先生就深刻指出，这句话如果只停留在抽象词句上，则“等于是句空话”！因为，一个东西是精华还是糟粕，根据什么标准确定？这个标准是永恒不变的吗？怎样才能提出一个标准，明确划分精华和糟粕？另外，精华和糟粕又是可以相互转化的。比如，鸦片当然是糟粕、毒品，要禁吸鸦片烟；但同时，鸦片“也是一种疗效极好的药物，有些病用鸦片一治就好，你要把它作为药物用的话，它是精华”。所以，一个东西是精华还是糟粕，往往不取决于事物性质本身，而是取决于你怎么运用它，在什么条件下怎么运用它。何先生说，这正如恩格斯讲辩证法时所说：事物之间并没有一条hard and fast line，没有一条明确的界限，没有一条不可逾越的界限。②何兆武：《文化漫谈：思想的近代化及其他》，中国人民大学出版社，2004年，第31—34页。因此，精华与糟粕之间，也是横看成岭侧成峰，没有不变的唯一的标准，也没有一条不可逾越的界限，故不可机械地判断把握。

五

近代科学的发展历程，可以概括为学科不断分化、不断细化的过程，故所谓的“科学”科学（近代科学），也就是不断分科之学、不断分化之学。有学者指出，近代科学“在其发展过程中，曾经走过一段很长的以分析为主要方法和特征的路”③沈铭贤：《新科学观——现代人与自然的对话》，江苏科学技术出版社，1988年，第285页。。所以，分科、细化之势不可遏制，不断的分化、细化，是近代科学技术迅猛发展的体现之一。20世纪80年代的统计，当时已有5000多个学科；近年网络上的统计，则说各类相对独立的学科已经过万。

一方面，学科的分化细化，有其必然性和合理性。一切学科的视点和视角，包括观察方法、认识工具，都各有其能、各有其效、不可或缺。所以容易在不同学科间，产生彼此分割、排斥，以及老死不相往来的隔绝之弊。但另一方面，不同学科也各有短板，各有弊病和不足，也正因如此，才有如此之多的学科产生和存在，相互补充，相辅相成。随着近代科学逐渐进入现代科学阶段，20世纪中叶科学技术发展出现了新的必然趋势，一个重要标志就是“综合逐步成为科学的主要方法和特征”。因为“综合是以分析为基础的；分析的结果必定要求综合。分析得越深入、越细致，就会越感到分析之不足，就会发现被分析对象之间更多的联系”④沈铭贤：《新科学观——现代人与自然的对话》，第285页。。因此重视和强调综合，肯定“综合就是创造”，尤其异质综合，是现代科学发展趋势的一大亮点，是日益加强的发展新潮流。

前面介绍宴会教授的论文《流变研究》，兼具民族音乐学（也有人称为音乐人类学、音乐民族学等）、中国音乐史学、非物质文化遗产学等学科价值，就是努力运用多向度观察和思想的成果，是一次多学科结合的有益尝试。

纵观近代文化人类学、民族音乐学等学科产生发展的历史，有一个始终被关注的核心问题，即考察者如何摆脱自己固有文化立场的影响，客观地考察、分析那些具有不同特点的各种民族文化，了解认识并理解那些对考察者而言的“异文化”、他民族文化，以及应持何种标准评价来判断不同的文化价值问题。早期文化进化论也好，传播学派也好，都不可避免地从自己单向度的文化立场出发，带有欧洲中心论之类思维方式的强烈影响。所以，以马林诺夫斯基为代表的现代人类学“功能”学派，主张对非西方文化的研究，认为不能简单采用进化论的宏观历史观念作臆断，必须参与当地人的生活，在一个严格定义的空间和时间范围内，采用“移情式”的方式体验人们日常生活与思想境界，从而把握其内容实质。

现代人类学非常关心“别人的世界”，致力于深入了解不同于自己的其他文化。学者们将这些不同文化形容为大写的“他者”（Other）。①王铭铭指出：“他者”指的是一种文化形态，一种人类学家研究的原始的、遥远的、“自然的”、“未开化的”社会，它们的文化与研究者的文化之间，构成的反差和对峙。西欧的人类学家经过了19世纪的理论阵痛，才发现这一似乎平常的道理，只有找寻出“他者”文化与“自我”之间对话的通道，才能开拓被认为是科学的“自然史”观念，以作为开拓这一通道的观念。②王铭铭：《西学“中国化”的历史困境》，广西师范大学出版社，2005年，第28页。而人类学越发展，也越来越深刻地认识到人类学家的文化出发点和观察视角，与所要观察的文化对象自己的看法，往往存在很大差异。因而，研究不同民族的社会与文化时，人类学家非常强调“主位”（emic）和“客位”（etic）观察方法的区分。③王铭铭《人类学是什么》指出：主位法和客位法，据说来自于语言学，原本分别指操某种语言的人对自己语言中细微的语音区分，与外在于这种语言的人可能做的区分之间的差异。在人类学中，主位的观点被延伸来指代被研究者（局内人）对自身文化的看法，客位的观点被延伸来代指这个文化的局外人的解释。主位的观点于是延伸来指一种研究的态度：人类学家强调要从被研究者的观点出发来理解他们的文化，而且拒绝用我们自己的范畴，将被研究者的文化切割成零星的碎片。“主位”指被研究者（局内人）对自身文化的看法，而“客位”的观点被延伸来代指这个文化的局外人的解释。

现代人类学还强调，关注其他民族、其他文化，不单是因猎奇心态使然，也不仅仅为观察其他民族其他文化而观察。多数人类学家其实也同时关注自己的社会、自己的文化，他们观察别人的社会时，应怀着理解包括自身在内的全人类的希望。著名人类学家弗斯（Raymond Firth）便主张人类学要实现“原始的他”与“现代的我”之间相互理解，进而通过“对他们的生活方式进行研究，帮助我们明白自己的习惯和风俗”。④〔英〕雷蒙德·弗思：《人文类型》，费孝通译，华夏出版社， 2002年，第3页。所以，人们经常将人类学洞察的特征总结为“文化的互为主体性”（cultural inter-subjectivity），指的是一种被人类学家视为天职的追求，要求人类学家通过亲身研究“非我族类”来反观自身，“推人及己”不是“推己及人”地对人的素质形成一种具有普遍意义的理解。

有趣的是，人类学、民族音乐学重视提倡“主位”“他者”的研究角度，提倡深入实地开展调查，力求从客位“移情”到“主位”，不正好与东坡诗所赞赏的观察、识别方法相反吗？研究者“我”“客位”不就是身在此山外？而“主位”“他者”，不就是“身在此山中”吗？显然，不同民族的文化艺术考察，并非都是“旁观者清”，仅有单向度“山外”的远距离（不同文化的“客位”）观察，也未必能够达到“旁观者清”！一方面，如上述研究者的“文化出发点和观察视角，与所要观察的文化对象自己的看法，往往存在很大差异”。另一方面，正好相反，“主位”绝不是“当局者迷”，而且体现自己的不同文化价值观和学术追求。所以，人类学、民族音乐学研究者，必须下大力气，长时间地深入实地，进行仔细认真的“田野考察”，去了解、体验、领会“主位”“他者”们“对自身文化的看法”。这也是人文学科研究，比自然科学研究更复杂丰富的生动体现，是人文价值观相对论所决定的。现代文化人类学所追求的“文化互为主体性”，其实也就是我们所说的“多向度”“复合向度”有机结合研究和多学科方法结合，也是人文学科不可回避的文化价值相对性、相对论的合理应用。

不仅观察研究异文化，存在主位、客位的视点、视角有差别，需要实现文化的互为主体性。在同一文化中，不同地域、不同社会层级、不同社会群体之间，乃至不同的人之间，也有主位、客位之的视点视角之差，有内外之别，以及其他种种差别①例如，同在苏北民间，相对于外来调研者，大家似乎都是“主位”。但唢呐班中人，与民间其他旁观者、喜爱者，也有“主”“客”位置之别。又同在唢呐班，新人老人、班主与普通成员的身份、视角也有差异。，要达到深入的了解和有效的沟通，也同样需要努力实现“互为主体性”。换言之，今天的文化人类学、社会学、民族音乐学等，均需要突破单向度的、主观的观察方法与思维，采用多向度的能够跨越不同文化差距，跨越视角与方法的鸿沟，实现跨文化的理解、跨学科的运用，成功探求异文化之“庐山真面目”，实现“文化的互为主体性”，也才能加深对别人以及对自己文化的理解。

当然，东坡诗所形象阐述的“旁观者清”，也有某种合理性。近世历史哲学之所以提出“一切历史都是当代史”和“一切历史都是思想史”，有多种原因，但无法深入实地去调查、体验和了解古代人物的“主位”及“局内人”看法，也是实情。这也在某种意义上，多少肯定了“旁观者”角度的历史观察和研究，仍然很有价值。

六

如前述，作者从小生长在民间唢呐班社，自幼习艺且不断地参与活动，了解唢呐班的方方面面，因而不存在“进入他者文化”的障碍。他又多年学习民族音乐学、文化人类学的基础理论，在“局内”与“局外”视角结合上，在实现“文化的互为主体性”方面，亦是得天独厚。由于兼具某种“局外人”的客观文化视野、研究理念和文化身份，所以在他身上能够实现主体与客体、局内人与局外人两种身份的有机统一和往来无碍。他既能“推人及己”，也可“推己及人”，容易自如实现互为主体，达到高度的沟通和理解。

当前，每年国内提交答辩或发表的文化人类学（包括民族学、民俗学、民族音乐学、音乐人类学以及传统文化传统音乐）研究论文，车载斗量。学界学习借鉴各种文化人类学理论也越来越开放。然而，多半因实地调查缺少时间和不够深入②大多数青年学人在攻读硕士、博士学位论文期间，限于课程安排，做不到深入“他者”文化一年以上的实地考察，也不可掌握当地语言，更不可能学会相关少数民族语言、文字，所以对相关“他者”文化的了解非常肤浅。，也缺少从“局外”进入“局内”的有效途径，因难以充分理解“他者”文化，无法有效实现“文化的互为主体性”。

很早就有学者批评：“大多数文化人类学者在进行田野考察时显然没有深入到土著居民中去，他们往往在对那种原始观念仅有一鳞半爪的、肤浅的理解以后就匆匆踏上归程”；这位学者强调：“十分明显，只有争取长期生活在土著居民中，使用当地的土语，亲身参加他们的各种活动，文化人类学者的思维、言行才能和当地居民融为一体，考察工作才能取得实效。然而遗憾的是，……信赖并运用它的文化人类学者寥寥无几。”③〔日〕绫部恒雄编：《文化人类学的十五种理论》，许金山、冯玮译，载庄锡昌、孙志民编《文化人类学的理论构架》，浙江人民出版社，1988年，第269页。

“理解”是文化人类学和其他人文学科，以及社会科学需要面对的重要问题，但却是长期未能很好解决的问题。现象学哲学家梅罗·庞蒂早就指出文化人类学在认识论方面的问题，是我们的理解“实际上都囿于间接体验、都掺杂了主观臆断的内容”。因为“我们同样处于特定的社会中，是‘自明的’、‘无须探究的’社会文化的产物”，所以对异文化“他者”的“理解”，事实上不过是“了解”或“知道”，并非真正理解，学者也往往“以己之心，度人之腹”。④〔日〕绫部恒雄编：《文化人类学的十五种理论》，第270页。

“第一人称人类学”是现象学文化人类学的一个新分支学科，强调以本人（特定生活世界中的成员）的体验和感受，去反思对象的认识（即对研究者对象的思想进行思想或认识），并将这种带有主观性的个人的认识和理解，作为文化人类学的中心内容。“第一人称人类学”还强调，不能将被了解者的“生活世界”和“精神世界”分割开来，他们是一个有机的统一，研究者应该设身处地去了解不同文化。对人类学家来说，这一研究目标实际上提出了更为艰难、也更为广泛的任务。⑤〔日〕绫部恒雄编：《文化人类学的十五种理论》，第277—279页。

“文化的互为主体性”听起来很容易理解，其实来之不易。正如王铭铭《人类学是什么》所指出，今天所说的现代文化人类学，与古代和近代的文化论述已经形成鲜明差异。今天所追求的“是一种区分于文化等级主义的观念形态——文化的互为主体性”；而且“自从20世纪初期以来，经过一代代人类学家的努力，它已经扎根于人类学这门学科”。但王铭铭也同时说：“迄今为止，这种观念仍然没有被所有人类学家接受。”①王铭铭：《人类学是什么》，北京大学出版社，2002年，第33页。可见，要实现现代人类学的这一目标，还有不小距离。不要说两千五百多年前的孔子，迄今仍有不同的评价。前述当年欧洲学者对中国文化仁义道德的高度肯定，与鲁迅先生对中国传统礼教文化的深刻的“主位”了解的巨大差别，说明“客位”真要达到局内人的充分认知和高度了解，谈何容易！

费孝通先生指出，在对人、对社会、对历史的认知框架中，中国文化有其独特性；既不是西方的“主观”“客观”二分体系，也不完全像日本学者概括的日本文化的“纵向”特征。中国人的世界观，更像一种基于“内”“外”不同维度而构建的世界图景：一切事物都在“由内到外”或“由表及里”的一层层递增或递减的“差序格局”中体现出来。中国人由此引出了比“我”更接近“内”的概念——“心”的范畴。在中国文化中，“心”是人们思想的器官，联系着人的思想、意识、情感、意愿、信念等。以“心”字为核心，中国人建构出庞大复杂的思想体系，“心”也成为内涵十分丰富的哲学概念，而不再仅仅是一个生理学名词。

费老指出，“心”在中国古典人文思想中，是个人自我体验和修养的核心概念，常常倾向于和暗示着一种“主体性”（subjectivity），人们谈到“心”，总会自然产生“心心相通”的感觉。费老缘此提出，“心心相印”“心领神会”，是古人所提出的一种真正深刻、正确地认识事物的境界。它不是今天实证主义传统下的那些“可测量化”“概念化”“逻辑关系”“因果关系”“假设检验”等标准，而是用“心”和“神”去“领会”。他还说，这种认识论的范畴，不仅是文学的修辞，而是“切切实实生活中的工作方法”，“也确实表明中国文化和文明历经几千年长盛不衰，其中必定蕴含着的某种优越性和必然性”。②费孝通：《费孝通在2003：世纪学人遗稿》，中国社会科学出版社，2005年，第122—129页。

费先生还指出，西方社会学田野调查中，出现基于神学中的“解释”（hermeneutik）、马克斯·韦伯的“理解”（verstehen）及“现象学”（Phenomenology）等学术传统而发展出来的“互为主体性”（intersubjectivity）等方法论，似乎与我们的“将心比心”“心心相印”的理念有某些相通之处，值得我们认真研究。③费孝通：《费孝通在2003：世纪学人遗稿》，第139页。

由此可见，人文社会科学要求研究者之“识”即认识及理解，已经达到怎样的深度和高度，与东坡诗所仅限于山外查看外观外貌的“识”与“不识”相比，内容更为丰富深厚，不可同日而语。我们要“识”的庐山“真面目”，即便只是外观外貌，也应该统合横看纵看、囊括山中山外等不同视点视角。而要深入了解人类的不同文化（也包括自己文化），辨识种种表象及不同层面的本质内涵，则不仅需要长期深入的实地调查，进行多层次多侧面结合的横看纵览，也需要结合各学科、运用各种方法理念，即运用多向度复合向度思维，从尽可能多的方面，去观察、感受、体会、认知。我们不仅要综合政治、经济、思想、科技、文化、宗教等相关因素，从“形而下”的“生活世界”，进入“形而上”的“精神世界”，进行包括各层面各方向的全面的深入剖析，用心加以领会研究。我们还要尽量避免自己的主观偏见，怀着“理解的同情心”（陈寅恪语）去贴近体悟，真正实现“文化的互为主体性”，努力迈向理解诠释的“将心比心”“心心相印”和“心领神会”新高度。

作者是苏北唢呐班社这一“特定生活世界”中的成员（这几十年还共同经历了激烈的动荡变迁）。他自幼便“身在此山中”，既能以个人的亲眼目睹和亲身体验，加深对研究对象的认识和反思，还能运用客位（即站到此山之外）的客观立场来了解、观察和探寻对象的“庐山真面目”。若以现代的现象学人类学（包括上述“第一人称文化人类学”）的目标和标准，衡量宴会教授的研究，他所做的努力，的确具有某种探索示范的意义。或者说，他努力摆脱“单向度”观察和思维之弊，自觉朝着多向度复合向度的观察与思维目标，实现“文化的互为主体性”，进行了很有价值的探索。

以费孝通先生提出的、更具特色也更为深刻的“将心比心”“心心相印”等理念和标准，对比作者的研究，我高兴地看到他迈出了坚实的一步，交出了可喜的成果。当然，目前仍有大量问题和课题需要不断深入拓展，希望作者在现有基础上，发挥多重身份优势，更好运用多向度的观察方法与思维，以更广阔的眼界和更多样的视角，纵横捭阖，努力前行。

附言：篇幅所限，本文此次发表有删减。