北宋文人文道论向文理论的演进

○钟志翔

将文与道结合起来思考，是中国文论的一个传统。其代表如刘勰的《文心雕龙》，该著建构了“原道—征圣—宗经”的模式，明确提出文“与天地并生”，乃“道之文”的典型性观念。①嗣后，依道论文、引文就道便不绝如缕，形成内涵丰富的文道论知识谱系。延至北宋，文道论发生新变，它被注入意、理之内涵，与文意论、文理论相统合，显示了理论内涵的纵深发展，影响着宋代文论的整体风貌。学界对文道论这一论题有繁富的研究，但对三者的演进关联则缺少系统的梳理，实则需要精细寻绎专文探讨，以见宋代文论若干重要面相。

一、宋初文道说的复归

赵宋立国结束了五代战乱局面，但初期文教沿袭晚唐五代余绪；以四六为基础的、讲究声律对偶的“时文”颇为盛行，模仿李商隐、崇尚富丽华美的西昆体诗文也风靡一时。随着政治图新和儒学复兴的推进，一批有识之士发起诗文革新运动，冀革除“文教衰落，风俗靡靡”。时文与西昆体诗文侧重修辞之美，虽说能切合一时的开国升平气象；但不能满足经世致用的要求，缺乏规谏、劝诫等辅国之用。这就难免被视为华而不实，招致有识之士的激烈批评。柳开、石介、孙复等人，正是着眼于文章之致用，而强调文的工具性，要求以古道为依据，继承文学原道、宗经之传统，反复标举文道说以革新古文。他们倡导的古文理论，一方面将文的范围限定在政教之内，强调文的公共性与实用性；一方面将文的根本建立在儒道之上，推崇六经的文学典范意义。其目的是强化文以载道功能，彰显文道的普遍性与根本性。

如柳开，他命名“肩愈”择字“绍先”，即寄寓志比韩愈、柳宗元之意，欲师法韩愈的“文以载道”说，效仿柳宗元的“文以明道”论。凭借孔孟韩柳等先圣先贤压阵，他激烈地抨击当时的浮靡文风。故而在理论认识上，他积极倡导文道说，明确限定了文与道的统绪和范围，甚至僵化地规定文学的功能地位。他撰文指出：“文章为道之筌。”②还有文曰：“吾之道，孔子、孟轲、扬雄、韩愈之道；吾之文，孔子、孟轲、扬雄、韩愈之文也”；“古文者，非在辞涩言苦，使人难读诵之；在于古其理，高其意，随言短长，应变作制，同古人之行事：是谓古文也。”③其《答臧丙第二书》又有文曰：“文取于古，则实而有华；文取于今，则华而无实。实有其华，则曰经纬人之文也，政在其中矣；华无其实，则非经纬人之文也，政亡其中矣。”④所谓“经纬人之文”，即是有政教功用之文。为呼应振兴文教之需，为文就须从根本做起，而这一根本，即圣人之道。

柳开还提出“法先正”之说，以为根本于圣人之道的方法，即通过学习韩愈来领会圣意，以达到与古人同的写作目标：同其行事，同其道理，同其立意，同其文饰。于此可见，文教的范围被泛化，文学的空间被挤压；道在远古、在他人、在异己，而始终难以立定自家的脚跟。这样，文道关系就成为单向决定论，其复兴古文之预期势必落空。

上述柳开的文道观，在宋初很有代表性。那是以掌天下文教自命者的一般论调，即是从功利着眼要求文学为政教服务。嗣后石介、孙复等人，都是该论调的支持者。石介构建一个包含甚广、层级甚多的道论系统。他力图用道、气来解释世界之本原，而赋予道以某种程度的形而上含义，确立道常行不易、普遍无亏的属性；同时又提出道统说，设计了包括伏羲、神农、黄帝、少昊、颛顼、唐尧、虞舜、夏禹、汤、文、武、周公、孔子等“圣人”，以及孟轲、扬雄、王通、韩愈等“贤人”在内的道统传承谱系。⑤这就将孔孟之道、仁义之道视为普遍的，而文学则是其道统观的等而下之的体现。而更极端者，石介所贵之文仅限于早期儒家经典，其古文观就依附在这个认识架构上。这种古文认知明显有缺陷，既在理论上不圆融，也在趣味上显狭隘，却对后来道学家影响很大。

孙复同样服膺道统说，以圣人之道为极致，以六经之文为典范，主张文学为道用，要求作文心存名教，以辅助圣人为目的。与此同论调，范仲淹亦曰：“臣闻国之文章，应于风化；风化厚薄，见乎文章。”⑥后来之儒者，如李觏也说：“文者岂徒笔札章句而已，诚治物之器焉。”⑦这些儒学家持论，都有重道轻文倾向。名列六大家的王安石，平生眼界高、学养富，其文不乏精深华妙、文质彬彬之作，其对诗文的认知也是相当丰富复杂；然而一旦涉入治国理政的语境，其观点便与上述论调如出一辙。他明确提出“文贯乎道”说⑧。一则主张“若欲以明道，则离圣人之经，皆不足以有明也”⑨；二则提倡：以“礼教治政”为文，文“务为有补于世”，“辞”仅限于“刻镂绘画”之语言修饰，要“以适用为本，以刻镂绘画为之容”⑩。这仍在道、经、文序列中，来认识文学的作用和性质，有偏重文的工具性、适用性的认知倾向。这既体现了重提文道的用心，也显示出其偏狭的理论后果。

而与文士相对应的理学家，也有以道衡文的观念文字，可以两相对照，以见共同旨趣。但理学家对待诗文的态度并不严整一贯，盖缘于他们经由两种路径来论述诗文：一是文道论，二是性情论。基于文道论之视阈，他们往往重道轻文，以“道”为大体，视“文”为小用；而以性情论为根据，则重文学的艺术性，要求作家涵养性情、感发志意，“性其情”而赋予文学超越性。⑪如北宋周敦颐就从文道关系立论，依据道的崇高地位而视文为陋。他有文曰：“文所以载道也。轮辕饰而人弗庸，徒饰也；况虚车乎！文辞，艺也；道德，实也。笃其实，而艺者书之，美则爱，爱则传焉。贤者得以学而至之，是为教。故曰：‘言之无文，行之不远。’然不贤者，虽父兄临之，师保勉之，不学也；强之，不从也。不知务道德而第以文辞为能者，艺焉而已。噫！弊也久矣！”⑫此提出“文所以载道”，有明确的崇道抑文倾向。他进而曰：“圣人之道，入乎耳，存乎心，蕴之为德行，行之为事业。彼以文辞而已者，陋矣！”⑬在我国思想文化传统中，道的地位历来至高无上，即便发展至两宋理学，其论调仍无根本改变。在这种思维模式的制约之下，文辞文艺只有修饰性的小用。但毕竟圣人孔子并无轻视文饰之意，反而阐说《诗》篇章句之艺术精蕴；且儒家六艺之中还有吟咏情性的诗教，这就给后人从正面扶植诗文提供理据。周敦颐吸收孔子《诗》说思想，从体道修身所获致的乐境出发，指出诗文所蕴涵的气韵趣味，则非完全排斥文学的艺术性。据说他并不剪除居所窗前的青草，为的是从中体察天地生生之气象。另据程颐、程颢的相关著作之回忆，周敦颐“每令寻颜子、仲尼乐处”⑭。程颢正是受周敦颐思想言行的教化感染，乃“吟风弄月以归，有吾与点也之意”⑮。可见，作家涵泳道德所得性情气象，正与乐境相通而有诗心文意。只是，周敦颐未认识到：道德与性情相通，性情与诗意相通，道德与诗意相通；因而，道德与性情在文论中时有分离，这就为后人歧解诗文埋下伏笔。

再如程颐、程颢侧重文道关系，将性情限定在修身范围内。尽管其语录注意文学性表达，常用形象的比喻来阐道说理；然而，一旦对文学形成理性认识，则断然认定“作文害道”，视文学为“玩物”，担心“玩物丧志”。⑯他们将“今之学”分三类，而将文章之学列为最末等：“一曰文章之学，二曰训诂之学，三曰儒者之学。”⑰具体说，儒者之学崇尚理道，用以维系世道人心；文章之学专务章句，无补于“养情性”甚至被推崇的韩愈、杜甫，都难免被道学家批评嗤点，韩愈作文被斥为“倒学了”，杜甫诗句被视为“闲言语”。⑱这是将文限定为言辞修饰，而不可企及至高无上的道。由于文、道的地位悬殊，就很难给文肯定性评判。从中可见因局限理学视阈与道德偏执，其识度难免偏狭浅小和琐碎刻板。而究其根本原因，在于在其思想体系中，拘执了文道关系，道处于绝对根本地位；道是万物之本源，也是文章之本源。其要义有两点：其一，文以道为本，文为道之末，反对舍本逐末，或者离本求末；其二，文在道之内，道贯文之中，反对文道分离，也不道外作文。如此，则不仅文的本体在于道，作文的工夫也在于体道。总之，体道而外无余事，体道之中万事足，突出道的绝对地位，以理道来统领一切，使道成为单向度的决定者，而文章则成为无关宏旨者。这样文章势必屈从于理道，从根本上侵蚀了文道分界，取消了文的独立性，挤占文的应有空间。一旦将道孤悬，而与万物分离，势必使道流于空洞贫乏，而缺少丰富生动的内容。与此相应，其偏执文道观的后果，就难免陷于质木枯槁。理学家的文道观因有详明系统的阐述，适可放大宋初文人文道观的偏狭与迷误，并为文论方面的再出发，反向指出可能的突破点。

二、文意论的转关意义

宋初重道轻文的古文观，延至欧阳修才有所改变。他纠正前驱者的偏弊之论，拓展且深化了文道论内涵。而奏功的关键所在，就是引入文意新说，也即以文意的新思考为契机，来更新歧误已甚的文道说。

欧阳修明确宣称：“我所谓文，必与道俱。”⑲他还提出：“道胜者，文不难自至也”。然若“道未足”，则“不能纵横高下皆如意”；“若道之充焉，虽行乎天地，入乎渊泉，无不之也。”⑳故他撰文敷论曰：“然闻古人之于学也，讲之深而信之笃，其充于中者足，而后发乎外者大以光。譬夫金玉之有英华，非由磨饰染濯之所为，而由其质性坚实，而光辉之发自然也。《易》之《大畜》曰：‘刚健笃实，辉光日新。’谓夫畜于其内者实，而后发为光辉者日益新而不竭也。故其文曰：‘君子多识前言往行，以畜其德。’此之谓也。古人之学者非一家，其为道虽同，言语文章未尝相似。孔子之系《易》，周公之作《书》，奚斯之作《颂》，其辞皆不同，而各自以为经。子游、子夏、子张与颜回同一师，其为人皆不同，各由其性而就于道耳。今之学者或不然，不务深讲而笃信之徒，巧其词以为华，张其言以为大。夫强为则用力艰，用力艰则有限，有限则易竭。又其为辞不规模于前人，则必屈曲变态以随时俗之所好，鲜克自立。此其充于中者不足，而莫自知其所守也。”㉑类似的论说，还见于另文：“学者当师经，师经必先求其意，意得则心定，心定则道纯，道纯则充于中者实，中充实则发为文者辉光。”㉒

显然，欧阳修承袭了自韩愈至宋初的文道之论，使用了诸多文本于道、师法六经的话语；但欧阳修论古文的特出之处，在于改变了文道的理论关系。道不再是被悬置的形而上存在，而是作为古文的手段被提出的，是为达“纵横高下皆如意”境界，而取资于道无乎不在的普遍性的。其关折点是，文与道、经的关系，被改造为中外关系，文、道、经都被心意所函摄，心、道形成互函互生的关系：道，不再被推寻至上古之圣贤，而在普遍性情与一己心意；心，不再是触处有碍的私意，而是充实有光辉的灵明，既非纯然客观，也非纯然主观。其宗经的方向与目的，就不再是求同于古人，而是既非“规模于前人”，也非追随时俗的“自立”。即通过原道、宗经的过程，迎合圣人之“意”来涵养己心，使心充实灵敏而自然辉光外发，能够随时随事而应，达到“如意”境界。这样的文，既能适用，也能适己。这就从根本上扭转了宋初的文道论腔调，打开了也引发了理解文道关系的新思考。

比如后继者苏轼，论文也以意为主。他读圣人经典，即注重以意逆志，如他说：“夫《诗》者，不可以言语求而得，必将深观其意焉。”㉓又据葛立方称述，“东坡诲葛延之以作文之法，曰：儋州虽数百家之聚，人之所须，取之市而足，然不可徒得也。必有一物以摄之，然后为己用；所谓一物者，钱是也。作文亦然，天下之事，散在经、子、史中，不可徒使，必得一物以摄之，然后为己用；所谓一物者，意是也。不得钱不可以取物，不得意不可以明事，此作文之要也。”㉔苏轼还有文曰：文“以意为主”，又说“古之真人，以心为法”。㉕这种文意论应出自苏轼晚年，看可视为其一生文论的精髓。

文意关系与文道关系实属同构，故文意是对文道的升华与超越。在文意关系中，意不是纯然外在的、客观的，而是函摄在作家心灵明之内，否则就回归道，难以自由遣用。然而，意散布经史之中，也贯穿百事之内；故知，意并非纯然主观，也有其真实性相。意看似是为文的起点，实则又是体道的终点。一言以蔽之，文意实为道与心的融会，体现了对道的切己体察。对此中思理，苏轼设喻曰：“世之言道者，或即其所见而名之，或莫之见而意之，皆求道之过也。然则道卒不可求欤？苏子曰：‘道可致而不可求。’何谓致？孙武曰：‘善战者致人，不致于人。’子夏曰：‘百工居肆，以成其事；君子学，以致其道。’南方多没水，日与水居也。七岁而能涉，十岁而能浮，十五而能没矣。夫没者岂苟然哉？必将有得于水之道者。日与水居，则十五而得其道；生不识水，则虽壮见舟而畏之。故北方之勇者，问于没人而求其所以没，以其言试之河，未有不溺者也。故凡不学而务求道，皆北方之学没者也。”㉖道是万事万物的总根源，要追溯万事万物的本根，就势必推原于道，故而为文亦有道。然而，道从何处追寻求，由何种途径获致？这是不可回避的问题，也是需要探究的问题。道毕竟是形而上的存在，要对之切己体察实属不易。为能破解此类迷题，苏轼引入学的概念，主张学而致道，实现切己体察。致，是使道来归我，其道是内生的；求，是往外追逐道，其道是外在的。故道可学而内致，不可弃学而外求；道之内生不是凭空而生，而是要经过修学的激发。此种修学功夫，亦即所谓学道：“古之学道，无自虚空入者。轮扁斫轮，佝偻承蜩，苟可以发其智巧，物无陋者。”㉗这里所说学道，就像轮扁斫轮、佝偻承蜩，须勤奋刻苦练习，使技艺高度娴熟，达到技进乎道的境界。臻于此境，主体因道的充实而扬弃智巧，道因主体性的发扬而称为真实者。这样，原本是客观外在的道体，就化为主观内在的技艺，外向内转化，道因意而彰显。

苏轼之外，其他四家，苏洵、苏辙、王安石、曾巩的古文理论，与欧阳修文道观多有相互印证发挥之处。如苏洵，他尝自述作文经历，以表明自己文学观：他于仁宗庆历七年（1047），举进士、茂才异等皆不中；返家后，尽烧旧作，闭门不出，潜心六经、百家之文，时日既久而研读益精，使“胸中豁然以明……胸中之言日益多，不能自制”，故发而为文。㉘这里叙述的学习作文之进路，是学于古、涵于己而出于胸。相较于早前柳开的言论，苏洵古文观有明显改进：学习的对象范围拓宽了，由六经而及于诸子之书；学习的方向目标变通了，不再模拟古人以求同似。其作文之法，是先开拓胸襟，使心豁然以明；然后指事陈理，便可自然成文。此中创作主体之“心”，成为对象物与文的关节。对此关节点，他更有文曰：“苟有得乎吾心而言也，则其辞不索而获。”如孔子作《易》，是“思焉而得，故其言深”；作《春秋》，是“感焉而得，故其言切”；《论语》之产生，是“触焉而得，故其言易”。㉙这也强调，道充于心，发而为文，无所不可。其中，主体的心意，得到了强调。

再如曾巩，也主张寻求道心、体贴经意，以主体的心意来呈现道体。曾巩的《写怀》云：“荒城绝所之，岁暮浩多思。病眼对湖山，孤吟寄天地。用心长者间，已与儿女异。况排千年非，独抱六经意。”㉚即自言独立于流俗之外，以六经为意。六经是圣人之意的物化；曾巩的用心用意，又与圣人之意相通，故虽是己意，又是道心。虽名之曰道，但并非外在于我。其《上欧阳学士第一书》又说：“夫世之所谓大贤者，何哉？明圣人之心于百世之上，明圣人之心于百世之下。其口讲之，身行之，以其余者，又书存之，三者必相表里。其仁与义，磊磊然横天地，冠古今，不穷也。其闻与实，卓卓然轩士林，犹雷霆震而风飙驰，不浮也。则其谓之大贤，与穹壤等大，与《诗》《书》所称无间，宜矣。夫道之难全也，周公之政不可见，而仲尼生于干戈之间，无时无位，存帝王之法于天下，俾学者有所归依。仲尼既没，析辨诡词，骊驾塞路，观圣人之道者，宜莫如孟荀扬韩四君子之书也，舍是醨矣。近世学士，饰藻饰藻缋以夸诩，増刑法以趋向，析财利以拘曲者则有闻矣，仁义礼乐之道，则为民之师表者尚不识其所为，而况百姓之蚩蚩乎？圣人之道泯泯没没，其不绝若一发之系千钧也，耗矣哀哉！非命世大贤，以仁义为己任者，畴能救而振之乎？巩自成童，闻执事之名，及长得执事之文章，口诵而心记之。观其根极理要，拨正邪僻，倚挈当世，张皇大中，其深纯温厚，与孟子、韩吏部之书为相唱和，无半言片辞踳驳于其间，真六经之羽翼，道义之师祖也。”㉛其《答李沿书》亦明确指出：“夫道之大归非他，欲其得诸心，充诸身，扩而被之国家天下而已，非汲汲乎辞也。”㉜由上可见，在学道、明道的过程中，主体性的心意得到了强调，而经心意的主体性作用，道才真正呈现为切己者、在场者。

三、文理论的统合倾向

道与理、意有内在的关联，道、心的融会就是理。理非超绝孤悬之道，也非自私任性之意，而是具体切时、本心发明的道。又，道载于六经，明道因乎学，学在于明圣人之心，而圣人之心不同于个人私意偶见，而恰恰落实在理这一层面之上。前文所述文意论，当意烛照事物规定性的真实性相，就含有理的意味在内。故而文以明道经过文以达意，其后果自然导向文以明理。综而言之，文以明理，即将文道与文意统而为一，体现出统合道与意的倾向。

由文以明道经文以达意而过渡到文以明理，在欧阳修那里即有自觉的体认与明确的论述。欧阳修即认为圣人之意在于理，进而重释了言不尽意说，其《系辞说》云：“书不尽言，言不尽意，自古圣贤之意，万古得以推而求之者，岂非言之传欤？圣人之意所以存者，得非书乎？然则书不尽意之烦，而尽其要；言不尽意之委曲，而尽其理。谓书不尽言，言不尽意者，非深明之论也。”㉝圣人之意非言所得尽传，这一说法肇始于老庄，发扬于魏晋玄学，可以说是宋之前的通论；但欧阳修却以言能尽理来补正言不尽意，其信念即是以为明理、尽理即能臻至圣境。换言之，道体现为圣人之意，因之可能为人所把握；而圣人之意即在于理，因之可能被言说传达。此一论述虽未完满透彻，却开了一种新颖别致的思路。苏轼评价欧阳修，即点出这一关键，他说：“自汉以来，道术不出于孔氏，而乱天下者多矣。晋以老庄亡，梁以佛亡，莫或正之，五百余年而后得韩愈，学者以愈配孟子，盖庶几焉。愈之后三百有余年，而后得欧阳子，其学推韩愈、孟子，以达于孔氏，著礼乐仁义之实，以合于大道。其言简而明，信而通，引物连类，折之于至理，以服人心，故天下翕然师尊之。”㉞其中即指出欧文有“折之于至理”的特点，而这正是弘传道术的关键要素。

道、意、理的内在承接与统一性，得到众多士人不约而同的呼应。如尹沫说：“如有志于古，当置所谓文章、功名，务求古之道可也。古之道奚远哉，得诸心而已。心无苟焉，可以制事；心无蔽焉，可以立言。惟无苟，然后能外成败而自信其守也；惟无蔽，然后穷见至隐而极乎理也。信其守者本乎纯，极于理者发乎明。纯与明，是乃至古人之所至也。至乎至，文章、功名从焉。”㉟其论述的层次由“古之道”而落实于“心”，“心”由无蔽之澄明及无苟之任事而“极乎理”，由此所至之纯熟境界，即古圣人体道之境界。在此，理是道与心的涵蓄，是道与心的合题，体现出统合的思维。

此外，如曾巩的文章观，也认识到理对道、意的贯通。一方面，他认为，圣人之道在经，而经承载圣人之意。前文所引《写怀》即含此意。其《战国策目录序》出现了“先王之道”“先王之意”的表述，二者实际同义，先王之道就体现为先王之用意。㊱他的《冬望》云：“南窗圣贤有遗文，满简字字倾琪瑰。旁搜远探得户牖，入见奥阼何雄魁。日令我意失枯槁，水之灌养源源来。千年大说没荒冗，义路寸土谁能培？嗟余计真不自料，欲挽白日之西颓。尝闻古着禹称智，过门不暇慈其孩。况今尪人冒重任，力蹶岂更馀纤埃。龙潭瀑布入胸臆，叹息但谢宗与雷。著书岂即遽有补，天下自古无能才。”㊲圣贤之文运载圣贤之道，以其“千年大说”之“义”源源不断地滋养着曾巩的“意”，使其不枯槁，而犹如“龙潭瀑布入胸臆”；这就形象地说出在曾巩的观念和实践中，文道与文意的一体贯通之关系。

另一方面，曾巩同样认识到，道与意即落实为理。他的《策问一十道》指出：“六经之书，太极以来至于天地人神事物之变、远近小大微显之际、异同之旨无不备者，而其要则在于使学者知顺性命之理、正心修身、治国家天下、尽天地鬼神之宜、遂万物之性而已。”㊳可见，六经是道理之书，并且六经的要旨不是外在的僵化之物，而能内在地涵养学习者的关于自家性命身心及家国天下的认知。这就点出了六经的本质，为学六经是学什么指明了方向，其切要处尤在一个“理”字。曾巩的《王子直集序》也说：“至治之极，教化既成，道德同而风俗一。言理者虽异人殊世，未尝不同其指。何则？理当故无二也。是以《诗》《书》之文，自唐虞以来，至秦鲁之际，其相去千余岁，其作者非一人，至于其间尝更衰乱，然学者尚蒙余泽，虽其文数万，而其所发明，更相表里，如一人之说，不知时世之远，作者之众也。呜呼，上下之间，将磨陶冶，至于如此，岂非盛哉！自三代教养之法废，先王之泽熄，学者人人异见，而诸子各自为家，岂其因相反哉？不当于理，故不能一也。由汉以来，益远于治。故学者虽有魁奇拔出之材，而其文能驰骋上下，伟丽可喜者甚重，然是非取舍，不当于圣人之意者亦已多矣。故其说未尝一，而圣人之道未尝明也。士之生于是时，其言能当于理者，亦可谓难矣。由是观之，则文章之得失，岂不系于治乱哉！”㊴在此，圣人之道、作者之意与理在同一层位上使用。作者虽出己意而著述，但因当于理而称为经，可见，理与意的融合无间成就了经典。惠洪《冷斋诗话》卷六“曾子固讽舒王嗜佛”条，舒王曰：“善学者，读其书唯理之求。有合吾心者，则樵牧之言犹不废；言而无理，周孔所不敢从。”㊵曾巩听后表示深切认同，亦以心所能知之理为极则。

要之，曾巩是以明理来理解明道的：圣人是道理的体现，六经是道理之书，读书是明理。而理具有超越时间空间的普遍性，因此不仅为圣人所道出，也能为学者所习得领悟。通过六经的学习，学者知至理明，发为文章，就能切当有本，就是至文。这不仅是说读六经是要在文字训诂之外是研求其运载的道理，辨析其中的源流曲折，更重要的是挺立其了学者自家的主体性，甚至可以说因为“理”，学者与圣人立于平等的位置。推而广之，非唯六经，史籍也是道理的体现，是事变的所以然的记载；称职高明的史家就在于能够明理，其文能够传达理。曾巩的《南齐书目录序》说：“将以是非得失兴坏理乱之故而为法戒，则必得其所托，而后能传于久，此史之所作也。然而所托不得其人，则或失其意，或乱其实，或析理之不同，或设辞之不善，故虽有殊功韪德非常之迹，将暗而不章，郁而不发，而梼杌嵬琐奸回凶嬺之形，可幸而掩也。尝试论之，古之所谓良史者，其明必足以周万事之理，其道必足以适天下之用，其智必足以通难知之意，其文必足以发难显之情，然后其任可得而称也。”㊶这都体现了将道、意（包括情）统合起来的观念认知。

一旦以理统合道、意形成普遍的思路，其结果往往会以理来替代道、意，这使得理得到凸显，而道意每每被遗忘。如曾巩以文理说来回应文道观，因此，曾文中常出现理、文对举的表述，理的价值和位置，就得到孤特的强调了。如其《谢吴秀才书》以“学”“文辞”为考察吴秀才五编文章的着眼点，㊷“学”对应“理”，故该文的立论结构实质是理—文。其《赠黎安二生序》说：“读其文……穷尽事理。”㊸《梁书目录序》云：“能致其知者，察三才之道，辨万物之理，大小精粗，无不尽也。”㊹这是说史文尽道理，也即是理—文对举的结构。其《苏明允哀辞》云：“盖少或百字，多或千言，其指事析理，引物托喻，侈能尽之约，远能见之近，大能使之微，小能使之著，烦能不乱，肆能不流。”㊺这里“言”与“理”对举，与文、理对举同义。曾巩是自家观念的践行者，即熔说理达意于一炉。元代刘埙《隐居通议》卷十四“南丰先生学问”条，指出曾巩“议论文章，根据性理。论治道则必本于正心诚意，论礼乐则本于性情，论学必主于务内，论制度必本之先王之法，此朱文公评文，专以南丰为法者，盖以其于周程之先，首明理学也。”㊻这不仅指出了曾文的历史地位，也指出了曾巩为文的路数，即“议论文章，根据性理”，具体而言即“根据”心意、性情；“性理”的表述即是性与理合，道意无外的意思。曾文亦以事理为归依，正如刘熙载《艺概·文概》所说：“曾文穷尽事理，其气味尔雅深厚，令人想见硕人之宽。”㊼这就显示了由于理统合道、意而产生的理论后果，即理获得特别、普遍而全面的地位，它的意义价值在此，它的流弊偏失也在此。

文理论对文道论、文意论的贯通，还体现在文学本体论、境界论等方面。道本来就含有探究本体的意味，圣人体道的效果正表现为如意，而理正好将本体探究与如意境界实现出来。如苏轼就是基于这个根本认知，而引申出古文理论的若干层面：一是关于文之本体，贵在传达理妙。世间万事万物各有理妙，作文就是要传达其理妙。他有文曰：“物固有是理，患不知之；知之，患不能达之于口与手。所谓文者，能达是而已矣。”㊽他还有文论曰，孔子所谓“辞达”就是“达意”，即以表现“物之妙”为文之极致。㊾他还借“传形写影，都在阿睹中”故实，阐说文之语言表达贵在传神写照的宗旨。㊿与作文同理，绘画也如此。他另有文，可为印证：“与可论画竹木，于形既不可失，而理更当知。生死、新老、烟云、风雨，必曲尽真态，合于天造，厌于人意，而形理两全；然后，可言晓画。”[51]形是竹木的表象，理是竹木的本体。善画竹木者，要以形写理，使形理两全，方可称晓画。与可论画如此，诚可谓苏轼知音。二是关于文之境界，贵在自然自如。苏轼有文曰：“吾文如万斛泉源，不择地而出，在平地滔滔汩汩，虽一日千里无难。及其与山石曲折，随物赋形，而不可知也；所可知者，常行于所当行，常止于不可不止。如是而已矣；其他，虽吾亦不能知也。”[52]以此论衡文，他评人文曰：“行云流水，初无定质，但常行于所当行，常止于所不可不止，文理自然，姿态横生。”[53]谢民师的文理自然，就是一种自然境界。同样他以此理论评画，尤重“得自然之数”。[54]要而言之，文是对事物理妙的传达，而对象物是外在自然的，须转化为作者内在的文意，方可操纵自如、文理自然。自文妙传对象物的神理而言，是谓自然；自文变化无端皆如人意而言，是谓自如；而这所谓适如人意，绝非强合私意偶见，而有其不得不然之法则：这几层意思相互呼应，相互支撑，而可以“理”来综合说之，体现出环扣圆融的理论特征。

总之，文理论因内在逻辑而涵蓄文道论、文意论，并在文学本体论、境界论等层面产生圆融通达的理论效能，表现出对文道论、文意论的集成、统合，形成宋代文论的一种独特风貌。

注释

①杨明照《文心雕龙校注》[M]，北京：中华书局，2012年8月第1版，卷一《原道》，第1页。

②③④柳开《河东集》[M]，影印文渊阁《四库全书》本，台北：商务印书馆，1986年3月第1版，卷五《上王学士第三书》，卷一《应责》，卷六《答臧丙第二书》，第269页，第244页，第277页。

⑤石介《徂徕集》[M]，影印文渊阁四库全书本，台北：商务印书馆，1986年3月第1版，卷七《尊韩》，第227页。

⑥范仲淹《范文正集》[M]，影印文渊阁四库全书本，台北：商务印书馆，1986年3月第1版，卷七《奏上时务书》，第625页。

⑦李觏《旴江集》[M]，影印文渊阁四库全书本，台北：商务印书馆，1986年3月第1版，卷二十七《上李舍人书》，第226页。

⑧⑨⑩王安石《临川先生文集》[M]，北京：国家图书馆出版社，2018年10月第1版，卷七十五《上邵学士书》，卷七十四《答吴孝宗书》、卷七十七《上人书》，第124页，第92页，第156页。

⑪⑭⑮⑯⑰⑱程颢、程颐《二程集》[M]，北京：中华书局，2004年2月第2版，《程氏文集》卷八，《程氏遗书》卷二上、《程氏遗书》卷三、《程氏遗书》卷十八，第577页，第16页，第59页，第239页，第187页，第239页。

⑫⑬周敦颐《周濂溪集》[M]，《丛书集成初编》本，上海：商务印书馆，1937年版，卷六，第117-118页，第24页。

⑲㉓㉕㉖㉗㉞㊽㊾㊿[51][52][53][54]苏轼《苏轼文集》[M]，孔凡礼点校，北京：中华书局，1986年3月第1版，卷六十三《颍州祭欧阳文忠公夫人文》引语、卷二《〈既醉〉备五福论》、卷十九《广州东莞县资福寺舍利塔铭》、卷六十四《日喻》、卷十《送钱塘僧思聪归孤山叙》、卷十《六一居士集叙》、卷五十九《答虔倅俞括》、卷四十九《与谢民师推官书》、卷十二《传神记》、附录《自跋所画竹赠方竹逸》、卷六十六《自评文》、卷四十九《与谢民师推官书》、卷七十《书吴道子画后》，第1956页，第51页，第580页，第1980页，第326页，第316页，第1793页，第1418-1419页，第400页，第2675页，第2069页，第1418-1419页，第2210页。

⑳㉑㉒洪本健《欧阳修诗文集校笺》[M]，上海：上海古籍出版社，2009年8月第1版，卷四十七《答吴充秀才书》，外集卷十九《与乐秀才第一书》，外集卷十八《答祖择之书》，第1176页，第1849页，第1819页。

㉔葛立方《韵语阳秋》[M]，何文焕《历代诗话》本，北京：中华书局，1981年4月第1版，第509页。

㉘㉙曾枣庄、金成礼笺注《嘉祐集笺注》[M]，上海：上海古籍出版社，1993年3月第1版，卷十二《上欧阳内翰第一书》、卷七《太玄论上》，第327页，第169-170页。

㉚㉛㉜㊱㊲㊳㊴㊶㊷㊸㊹㊺曾巩《曾巩集》[M]，陈杏珍、晁继周点校，北京：中华书局，1984年11月第1版，卷一、卷十五、卷十六、卷十一、卷一、卷五十二、卷十二、卷十一、卷十六、卷十三、卷十一、卷四十一，第12页，第231-232页，第258页，第1985页，第184页，第1页，第766页，第197页，第185-186页，第262页，第217页，第177页，第560页。

㉟尹沫《河南集》[M]，影印文渊阁《四库全书》本，台北：商务印书馆，1986年3月第1版，卷四《志古堂记》，第17-18页。

㊵吴文治《宋诗话全编》[M]，南京：江苏古籍出版社，1998年12月第1版，第2449页。

㊻刘埙《隐居通议》[M]，《丛书集成初编》本，上海：商务印书馆，1937年版，卷十四，第150页。

㊼王气中《艺概笺注》[M]，贵阳：贵州人民出版社，1980年6月第1版，第94页。