批判的批判：康德宗教神学之超越*——基于马克思主义实践观

□ 仲 帅 杨思远

内容提要 康德发动了宗教领域内的“哥白尼式的革命”，他一方面将“宗教道德化”，另一方面将“道德宗教化”，以理念理性革除了宗教的信仰专制，以实践理性祛除了宗教的神秘迷信，建立了自己的道德性宗教。他将“上帝”作为探究真理的范导原理，作为追求“至善”的道德“公设”，作为实现“道德人”理想的实践指南，宗教变为他整个批判哲学体系中重要的枢纽性概念，体现了康德的折中性与妥协性。马克思主义发扬了康德人本主义的精神内核，并通过历史唯物主义实践观解决了人与自然的矛盾、精神与现实的矛盾，揭示了宗教消亡的必然趋向，实现了对宗教彻底而全面的批判。

启蒙运动冲破了欧洲宗教神学统治的厚重阴云，将理性的光芒普照欧洲大地，但正如美国历史学家卡尔·贝克尔（Carl Becker）指出的那样，“（启蒙思想家）砸烂了圣·奥古斯丁的《天城》，只不过是要以更行时的材料来重建它罢了”①。作为启蒙思想家的核心旗手之一的康德也不例外。宗教问题在康德整个思想体系中具有重要地位，其全部批判哲学可以说都带有极其鲜明的宗教导向性。康德通过厘清理论问题域中哲学与宗教的关系、理性与信仰的关系，用道德哲学介入宗教领域，从全新的角度对传统宗教哲学进行了批判与改造，实现了哲学理性与宗教信仰的双重“拯救”。马克思主义发扬了康德人本主义的精神内核，通过历史唯物主义实践观实现了对康德宗教批判的批判，对当代中国仍具有重要的现实意蕴。

一、西方宗教哲学之流变：从本体论神学观到康德神学观

宗教是人类社会文化领域的重要组成部分，而神学则是护卫宗教及其信仰的理论根据。宗教神学，特别是以基督教为代表的西方神学，都包含着一种特殊的创世者本体论的传统。自希腊哲学始，便隐约出现了创世者说的神学萌芽，在希腊哲学中，大多都设定着一个最高存在者作为世界万物的创生者，其余存在物由其产生受其支配，是万物生灭变化的终极因，这个最高存在者就是作为神或似神存在的万物之本源。从柏拉图的摹仿说—理念论到亚里士多德的“第一哲学”都设定着一种高于万物的创世者存在，亚里士多德的形而上学将世界整体化，将其视之为一个完整统一的抽象概念，并从中不断剥离区分出根本存在物和依据根本存在而产生的派生物，最终探索出存在一个最根本、最本真、最普遍的存在——“理性”，作为他整个形而上学的核心。这种“理性”实质上就是“神”或“似神存在”，这样一来也就完成了本体与神的合一，实现了神即本体，本体即神的“本体神学”（ontotheology）。

虽然古希腊哲学中的本体神学与后来的基督教神学本体论有较大的区别，神在古希腊哲学中还保持着强烈的自然性与拟人性，神的作用与影响往往还是通过一种极为感性的方式加以实现的，但随着希腊哲学日渐抽象化与概念化，探寻万事万物背后存在着的根本因并获取这种根本因存在的认识成为了一种必要性，人通过理性的方式认识神这一根本存在也便具有了可能性。由此，当奥古斯丁、托马斯·阿奎那等人企图将基督教立于正统地位时，把当时主流的基督教神学与希腊形而上学相融合，用希腊哲学的研究模式论证基督教一神信仰的合理性，一方面保留了古希腊传统的感性神秘主义因素（如奥古斯丁的“光照说”），另一方面又试图通过理性与逻辑推理（如安瑟尔谟的“本体论推理证明说”与托马斯·阿奎那“上帝存在的五种证明说”）论证了上帝作为世界本源的存在客观性，构建出基督教的“神学本体论”。这样一来，一种新的基督教的形而上学模式就建立了起来，并成为几百年来占据主导地位的“哲学定式”。这种“定式”延续着希腊形而上学将本体问题作为哲学探究的终极目标的思想方式，而那些继承了希腊哲学思维方式哲学家们，无论是笛卡尔的上帝存在之证明还是斯宾诺莎的上帝无限性证明，实际上都在相互批驳与再造的过程中囿于这种“定式”，不约而同地导致了“本体”与“上帝”的合一从而最终“走向信仰”、“走向上帝”。在这种“神学本体论”的影响下，认识论变为了认识上帝的知识学，变为了将信仰概念化的解释学，变为了论证上帝存在的神学证明说。

同渴望摆脱基督教神学思想专制牢笼的其他哲学家一样，康德同样对基督教神学专制展开了猛烈的抨击，并彻底否定了传统基督教批判中那种用所谓新鲜立场去重新解释基督教信仰的思想模式，开启了从认识论角度重释信仰与科学的批判方式。康德生于一个基督教路德宗虔诚派的家庭，自小就接受了系统的神学教育，虔诚派所推崇的道德高于教义、信徒自由等观点都对康德影响极深，德国新康德主义哲学家保尔生（Friedrich Paulsen）甚至认为，“某种程度而言，康德是路德改革的实际完成者。”②在此影响下，康德深探理性的价值追求，为科学与信仰界划范围。他革除了传统基督教的本体论传统，将基督教置于他整个道德哲学之上，要求用纯粹的道德律令来代替基督教义，把道德意识作为基督教信仰的根本基石。他将上帝从现实的经验世界中驱逐，认为其是主观思维世界里认识追求统一性与绝对总体性的趋向置于现实的感性世界之中的“先验幻象”；又在超越现实的理性世界中将上帝迎接，认为其是实践理性中具有范导性的道德实体。由此，康德便建立了一种以福德统一的伦理学最高境界——“至善”为追求的道德化宗教神学体系，从而实现了在逻辑本质上对安瑟尔谟的上帝存在之神学证明、笛卡尔的“本体论、宇宙论和自然神学的证明”等神学理论的批判反驳，开启了一种全新的宗教批判模式。

二、康德的宗教批判：神学的“道德化”重塑

康德的宗教批判理论是探寻一种以至善这一目标为终极追求的“道德—宗教”二元耦合体系。这一过程包含着从经验世界到理性世界，再由理性世界重归经验世界的两重逆溯过程，他将人们在经验世界中存有的宗教现象回归于理性世界之中加以考察，又从理性世界之中剥离出宗教的道德内涵将之投射于现实实践中，由此实现了对传统西方神学的双重重塑。

（一）从本体论批判到认识论批判：康德宗教问题域的转换

康德的宗教批判并非是就宗教问题而直接谈宗教问题的，他认识到传统本体论神学的根本问题就在于其形而上学传统，不离开这种对上帝的本体论证明逻辑框架，就无法改变旧的宗教神学的理论束缚。他将哲学史上上帝证明理论的类别划分为三大类：目的论证明、宇宙论证明和本体论证明，而“宇宙论证明和自然神学证明（目的论证明）就其根本理据而言，都是基于本体论证明的，都可以从逻辑上还原为本体论证明”③。因此，他要先摧毁传统本体论神学的形而上学传统，从根源上改变神学研究的基本问题域，才可以展开新的宗教的批判。

康德认为，传统本体论神学的首要问题就在于没有分清人认识界限的范围。于是，他首先在“先验辩证论”中对“知性”与“理性”划清了界限：知性以感性经验材料为对象，通过知性“范畴”将感性对象加以整合统一，以获得经验世界中普遍必然的知识（“先天综合判断”），即科学，科学是相对的，知性一旦超出经验世界便无法发挥作用。而“理性”则是观念与思维中试图超越现实，试图在超经验的世界中探求完满与绝对性的思维能力。换句话说，“理性从来都不是直接针对着经验或任何一个对象，而是针对着知性，为的是通过概念赋予杂多的知性知识以先天的统一性…… （这种统一性） 具有与知性所能达到的那种统一性完全不同的种类”④，如果说范畴是知性的基本概念，那么理念则是理性的基本概念。由此，康德将意志自由、灵魂不朽和上帝存在这三个理念命题清理出思辨理性的领域，他认为，“存在”是综合判断，是需要与感性经验相联系并应用于现实经验世界之中的，而以上这三个命题作为理性的理念只不过是“我们把对知性有益的概念联系的主观必然性，当作物自体的规定中的客观必然性”⑤，就是把主观思维世界里认识追求统一性与绝对总体性的趋向置于现实的感性世界之中，主观世界中合理的存在物便变成了虚假的对象，变成了一种“先验幻想”，“它（幻觉）本身基于主观的原理，却把这些主观原理偷换成了客观原理。”⑥因此，康德认为在思辨理性之中，这些命题是“无效的”⑦，对上帝存在的证明也仅仅是在理论逻辑层面拥有合理性，而一放到现实，就变的具有“欺骗性”了。

毫无疑问，康德从认识论入手来考察上帝——这一神学的核心概念是具有巨大革新意义的，他从研究的出发点上就摒弃了传统本体论神学的研究范式，而选择了从认识论角度来回答人能否认识上帝的问题。这样一来，其一，将上帝从人的认识域内相驱逐，其二，又将上帝放逐到实践理性的领域内，将其作为信仰的对象来思考，这两个方面相互依存、相互补充，共同开启了康德宗教批判的序幕。

（二）宗教的经验现实性批判：上帝本体的范导性再构

在康德转化了其宗教批判的问题域之后，便正式开启了对宗教的经验现实性批判。追本溯源，康德对于这一问题的批判要从“物自体”概念中首先寻找。“物自体”概念是康德哲学核心性、枢纽性的概念，它贯穿于康德认识论的各个方面，是思辨理性的终焉，是实践理性的起始，是不可认识的感性现象的先验本体，是伦理道德的真正实体，它限定着认识的界限，引导着知性不断走向统一。这其中，最重要的含义就在于“物自体”作为理性的理念虽无法认识，却始终处于思维之中并发挥着积极的作用。知性永远无法到达物自体的领域，但思维却要不断追求抽象的绝对统一性，因此知性必然运用其范畴来思考这类超经验的事物。于是，一方面，“物自体”不能作为感性直观的对象而被知性所认识，另一方面，知性却又不断朝着认识“物自体”的方向不断探索，由此造成的“二律背反”使得“物自体”变为了一个“引导知性永远追求而无法到达的‘积极的’假定对象”⑧了。

这种先验矛盾实质上揭示了理性理念的根本作用即“范导性”。康德指出：“和范畴不同，理性理念对我们的理智（知性）在经验上的使用毫无用处……纯粹理性在它的理念里并没有存在于经验范围以外的特殊对象，它所要求的只是理智（知性）使用在经验的总和里的完整性，但是这种完整性只能是原则的完整性，不能是直观和对象的完整性……理性把它设想为对于一个客体的认识……然而这个客体不过是一个理念，仅用以使理智认识得以尽可能接近那个理念所指的完整性而已。”⑨于是，理性理念完全变为了一种引导知性、统一知性的“范导原理”。因此，“上帝”这种“最高存在”变为了一种帮助经验不断探求其存在的引导力量；变成了一种非经验所达，却由知性思维的超经验的观念；变成了一种人类永远不能理解与到达的“先验理想”，促使人们不断去运用知性范畴抽象出世界一般化的绝对整体性与无限性。人们在经验世界中失去了的强大依靠与强力束缚——上帝，由此变得自由且空虚，心灵不可避免的开始了对自身本体的质询，对自我的理解、对主体构成的探究，绝非感性直观能够提供的，因此，在经验世界中被康德“杀死”的“上帝”，必然要在本体世界中去寻找，在康德看来，这个人类本体就是道德。

道德是纯粹理性的实践力量，超越了知识与科学，是要求个人将人类普遍的精神价值追求与鲜活个体感性的生存需求相调和表现于实践行为之中，这种调和与统一要求具有绝对的普遍性，是“绝对律令”。感性经验世界的感官满足或幸福追求是主观且随意的，经验的“道德”或唯理的“道德”都不能反映人类整体的普遍立法，传统宗教神学里将神意当作道德来追求，本质上还是由于他们认为“期望契合神意就会得到幸福”⑩，最终还是将信仰等同于求福，将道德还原为经验。因此，具有绝对性的“道德律令”是纯粹理性本身所具有的实践力量，是超越经验、必须服从的“普遍的立法原理”，是“每一个自由意志本身的本质的法则”⑪，是人的应然状态的本质反映，这个“律令”以理性人为主体和目的，实质上反映的就是人的“意志自律”，即“自由”。这样一来，“道德律令”从原来“应当如此”的被动服从性，就变为人“决计如此”的主动自觉性；“道德律令”从原本超脱经验，作为纯粹理性自身的纯形式，变为不得不渗透于感性现实，依靠感性的个人以获得客观现实性的能动力量。于是就又一次造成了“二律背反”：作为经验世界的存在者——人，毫无疑问是活生生、有血有肉的感性存在，人追求生存价值，遵循自然法则渴求幸福，但同时人也是有理性的存在者，依靠意志自律，将自身作为立法的形式，追求德性。因此，当超自然的纯粹理性观念需要落实于感性现实之中，并要以感性的人类活动为载体时，自由与自然，理性与感性，幸福与德性便出现了一种不可调和的矛盾：德性与幸福，分属两个不同世界，二者关系既非分析的，也非后天综合的，德不包含福，福也不包含德，求德无法得出幸福，求福也不能获得德性。

到此，可以看出，康德在这里延续了其认识论基础中对于人的认识多元性的区分，进一步明确了上帝实际上只能作为一种道德性范导理念出场的可能性。他给予信仰以一个更加合理的范围，将人从宗教神秘迷信的非人性中解放，一定程度上探索出了宗教背后所隐藏着的人的本质问题之所在。但是，康德的宗教批判并非是为了消灭上帝、取消信仰，仍然只是为了其建构属于自己的道德宗教的一个起点。因此，康德在道德化重塑宗教的同时，面对他无法解决的福德之间的二元矛盾，依旧选择了回到宗教。

（三）道德的宗教化再现：康德宗教批判的完成

康德认为福德矛盾的解决就在于福、德先天综合的“至善”之中。康德指出“至善”是福德统一的“‘最高圆满’的‘境界’，亦即‘道德’与‘幸福’——因而‘自由’与‘自然’相和谐一致的王国”⑫，作为康德伦理学的最高追求，“至善”在感性现实世界之中是难以求得的，只有在本体或理性世界之中才能实现二者的圆满统一。因此，康德认为只有在宗教之中，人们才能以德性配享幸福。“至善”追求便不可避免的最终走向了宗教——灵魂不朽与上帝存在变为了“至善”的必要前提。“灵魂不朽”让人们超越有限生命，让精神与人格无限延续，并不断趋向于“最高的善”——德性，而“上帝存在”则是获得与德性相称的幸福的保证，上帝作为一个“分配者”⑬让人们能够依据其“德性”来配享应有的“幸福”，这种“幸福”并非是当下现实的实现，而是对来世与天国的追求。

与此同时，康德又厘清了道德与宗教的关系，将二者仿佛混同、相倚相生的状态分离。康德认为，信仰上帝并非是道德的基础（“意志自律”或“自由”才是），道德是独立实存的，道德导致宗教却不依存于宗教，“道德为了自身起见，（无论是在客观上就意愿而言，还是在主观上就能够而言）绝对不需要宗教。相反，借助于纯粹的实践理性，道德是自给自足的”⑭，只不过将道德作为目的——“至善”来追求时，需要假定一个“全能的道德存在者”来实现“幸福与配享幸福的一致”，因此“道德必然导致宗教”⑮。而传统神学通过外在仪式向上帝求恩来满足自己的愿望只会导致宗教的“物神化”，他们把上帝当作了一种全知全能的权力的集合体来崇拜，目的只是为了满足自己的私欲，而真正的神学只能是“建筑在道德律令基础上或寻求道德律令指导”的，对上帝的信仰必须依靠道德律令来保证。这样一来，康德的宗教变成了道德的一种外化形式，或者是道德为了指导于现实所必然出现的“设定物”而存在。就像康德所说，“上帝理念的实在性只能通过自由，因而仅在（人的）实践意图（也就是如此行动，仿佛有个上帝似的）中才能证明”⑯，这就是说上帝从道德实在性变为了主体行动的实在性，变为了彻底的主观信仰，一种道德的实践指南。

这时，康德的道德哲学就最终完全的走进了宗教之中。他将宗教“道德化”：让道德律令代替了宗教教义，让上帝彻底变为了一种主观精神中依托心灵的必须信念与道德理想，为保障人们的道德实践行为而存在，因而完成了“路德未完成的事情”；但是他又将“道德”宗教化：他未能从理论上取消宗教存在的合理性，反对将宗教完全等同于道德，反对法国唯物无神论将上帝作为自然物质存在的主张，仍然将宗教视为“我可期望什么”的最终归宿，仍然将天国与恩典作为人心灵的终极寄托。正如他所说：“从蒙恩前进到德性并不是正确的道路，正确的道路毋宁说是从德性前进到蒙恩。”⑰由此可见，他的宗教批判的目的实际上只是对传统神学的一种限定与改造，而非对宗教与一神信仰本身展开的从根本上的颠覆与超越，但是康德的宗教批判无疑是具有极高的价值与意义的，并对后来的研究者产生了深远的影响：黑格尔在他的基础上，将道德完全还原为宗教神学，宗教观念彻底变成了精神的自我意识；马克思在他的基础上，发扬了人本主义的道德光芒，揭示了宗教的本质，实现了对宗教全面而彻底的批判。

三、马克思主义实践观：破解康德宗教幻象的一把钥匙

“上帝”在康德的哲学中从批判到重塑再到道德化的改造，康德对传统基督教神学进行了深刻批判，祛除了传统神学中神秘主义的外衣，实现了宗教领域的“哥白尼革命”。但同时要看到，虽然康德的宗教批判“并不是要恢复宗教，他所承认的宗教限于道德上的，也只是再道德上给予我们以勇气的那种宗教。”⑱但是他依旧囿于宗教之内，没能根本超越。康德的神学再构过程中充斥着尖锐的矛盾与冲突，而他对这些矛盾的解决通常是暧昧而含糊的，反映着他折中论的本质属性与调和主义的妥协性，未能看到宗教背后的真正本质。马克思主义发扬了康德人本主义的精神内核，通过唯物主义实践观解决了人与自然的矛盾、精神与现实的矛盾，揭示了宗教消亡的必然趋向，从而实现对宗教科学彻底的批判。

（一）宗教道德化批判：揭露了人与自然的矛盾

根据马克思主义来看，宗教只不过是对现实世界的颠倒反映，是一种颠倒的意识形态，对“天国的批判”也应当首要地实现对“尘世的批判”⑲。而现实世界的发展过程则是人与自然交互过程的体现，康德苦心建构的道德理论背后实质上同样反映着人与自然的矛盾，是人的内在二重张力的斗争。康德的宗教或上帝，实质上就是一种“道德乌托邦”的精神信念，这种精神影响下的理性道德人，便是他的最终目的与追求，正如康德所说，“如果任何地方应当有一个理性必须先天指定的终极目的，那么这个目的就只可能是服从道德律的人。”⑳康德追求的最终目的——“道德的人”，实质上反映了人内在的理性与自然性的斗争，“道德的人”是理性的人克服了自然人的欲望，按照单纯的理性的自由意志去行动、去实践道德，这种“道德人”是本体的人，是超生物性唤醒“人性”的人，但是康德追求“道德人”的过程中，一方面借助的是能促使福德统一实现“至善”的仲裁者——上帝，另一方面是使道德世界立法的创造者——上帝，康德所谓超感性的道德本体的原因最终还是走向了上帝。

康德没有看到，理性与感性，人与自然的矛盾的真正解决实质上在于现实的人类实践。马克思指出，“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引向神秘主义的神秘的东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”㉑实践是经验的现实的个人从事的感性活动，实践的过程是客观的自然世界（包括人的自然属性）对主体活动的束缚，也是人的主观能动力量对客观世界的改造，通过实践，实现了人与自然、能动与受动、主体与客体的统一，“人创造环境，同样，环境也创造人。”㉒人通过实践，将能动的力量转化为现实的物质性力量，创造出了人本身中超生物性的劳动交往能力——工具与语言、超生物性的思维认识能力——“知性”、超生物性的道德伦理能力——“理性”，从而人展现出了与动物截然不同的面貌。这个实践最开始是物质生活资料的劳动实践，最终到人的精神思维的实践，在这个漫长的历史过程中，人“在实践中证明自己思维的真理性，及自己思维的现实性和力量”㉓，发现了自己，形成了属人的主体认识结构，并从感性的物质生产实践出发，把一切交往形式的发展都归因于生产方式的发展，透过交往形式将“神秘的”宗教、哲学回归于它们真正的现实基础——生产关系之中，在这种历史唯物主义实践观看来，“宗教既无本质又无王国，宗教的本质要到宗教所处的现成的物质世界中去寻找”，宗教、意识形态等都失去了其原有的独立形式，复归到了现实的物质世界当中去了，正如阿尔都塞所说“意识形态没有历史”㉔，实际上，无论是意识形态还是宗教都没有其独立的历史，它们的历史不过是生产关系发展史的附属存在罢了，而康德却将这一问题的讨论“从天上拖到地下，再由地上回归天上”。

康德的宗教批判发掘了宗教中信念与道德之可贵，拥有一定的进步性。但其对宗教形式的保留表明他仍未能发现宗教背后隐藏着的真正根源所在。而马克思主义的宗教批判无疑找到了宗教问题的真正根源——现实社会，马克思主义将宗教还原为意识形态，又将意识形态的研究回归于现实的物质世界之中，彻底摒弃了康德批判“从宗教中来，又回到宗教中去”的折中性。实现了对宗教从里到外、从下到上、从内涵到形式、从根基到枝叶的彻底的批判，对千年来的宗教神学研究具有巨大的革命性意义。

（二）道德宗教化批判：揭露了人的本质

康德深入解构了传统宗教，将其还原为一种范导性的理性能力：在《纯粹理性批判》中是为追求认识无限性所设定的知识性范导原理；在《实践理性批判》中是为追求不朽的来生幸福——“至善”而设定的范导统合性存在；在《判断力批判》中是为实现最终“道德人”的目的所设定的范导性信仰，他将传统神学中的物神崇拜与玄妙神秘的抽象内容一一革除，让宗教神学得到了前所未有的超越式发展。但与此同时，他对自己苦苦追求的这一理性能动力量无一不套上了“上帝”的外壳，他否定了“上帝”存有的现实性论证，并且发现了“上帝”实质上来自于人本身——不过是人思维精神之中的设定性存在，但他仍将“上帝”作为“至善”的“公设”或“理性实践”的保障，反映了他实质上将人还是作为唯灵论的存在物，作为本体存在的“道德人”仍旧只是纯思之主体。

康德没有看到宗教背后实质上反映的是人的本质即“一切社会关系的总和”㉕，因此，他只能在道德与宗教的二元耦合体之中兜兜转转无法超越，用颠倒的方式处理了人类精神世界的理想信念与现实的关系，将信徒从迷信仪式化的宗教活动中解放出来，却让所有追求道德理性的人穿上了信徒的外套。正如马克思指出，路德“破除了对权威的信仰，是因为他恢复了信仰的权威，他把僧侣变成了世俗人，是因为他把世俗人变成了僧侣。他把人从外在的宗教笃诚解放出来，是因为他把宗教笃诚变成了人的内在世界。他把肉体从锁链中解放出来，是因为他给人的心灵套上了锁链。”㉖康德所做的只不过是将路德的理论进一步升华，而同样未能触及人的本质这一宗教背后的问题内核。费尔巴哈将宗教视为人的异化的产物，揭示出宗教神秘背影下存有一定现实性的基础，但他将人的本质归于抽象、空洞的“爱”，只知感性而不知实践，只知抽象而不知社会历史，最终将人的异化归因于脱离感性的人的理性的异化。而在马克思主义看来，人是一种感性能动的存在，通过实践形成生存环境，创造自我。同时，作为对象性的存在，人的本质在对象中射影、反映，人通过对象化认识自我、探寻本质，这一对象化的过程就是现实的个人改造世界的过程，人在改造世界的过程中展开着自我本质的对象化，确证着自我的现实性力量，创造了人类社会，这并非是抽象的、唯心的，而是经验的、唯物的。而宗教实质上是“客体化了的人的本质力量的异化了的现实”㉗，这个宗教不仅仅指的是可以看得见摸得着的教会、教典或神祇偶像，更是人们内心的“僧侣本性”和看不见的“僧侣关系”，康德提出的“理性的宗教”实际就是这样一种潜在于人心的“人的自我异化的神圣形象”㉘。因此，在这样一种异化状态下，康德永远也不能真正的实现道德本体与经验现实之间矛盾的解决。真正解决这一矛盾——“要求人民的现实幸福”就要“废除作为人民的虚幻幸福的宗教……就要抛弃那需要幻觉的处境”㉙就要将人从异化状态中脱离出来，实现人的真正自由和全面解放。

（三）宗教的现实性与消亡的可能性

消灭宗教、克服异化是马克思主义长期的主张，消灭宗教首先就要同宗教滋生的“非神圣”的现实土壤作斗争，而当宗教世界的世俗基础还未改变的情况下宗教的消亡也无从谈起。因此，康德宗教批判的折中性与不彻底性并非偶然，我们要看到，康德所处的时代——18世纪的欧洲还正处于资本主义发展的初始阶段，生产力状况也并不发达，而“人的思想、观念、意识……受自己的生产力和与之相适应的交往的一定发展——直到交往的最遥远的形态——所制约”㉚，康德也毫不例外地受到其所处的时代条件与社会生产条件的限制。因此，正如马克思所指出的那样，宗教的消失只有“当实际日常生活的关系，在人们面前表现为人与人之间和人与自然之间极明白而合理的关系的时候”㉛才会实现，这种“极明白而合理关系”的出现又需要当“物质生产过程的形态作为自由人的联合的产物，处于人的有意识有计划的控制之下的时候”才能成为可能。这样一种“自由人的联合”实质上就是人跨越现存生产方式，进入共产主义社会才能实现，它“需要有一定的社会物质基础或一系列物质生存条件”：生产力高度发达、普遍交往的建立、社会分工自然而非强制、社会力量自觉联合而非异己等等。但同时马克思也认识到，宗教的消弭不是短期内能够实现的，而是一个长期的、历史的任务，不能超越现存生产力、生产关系而生硬地用强力消灭，否则只会导致社会发展失衡，出现严重问题。

马克思主义的宗教批判理论是具有真正人性的批判，是将人的真正自由与发展作为其内在价值的批判，它对康德的宗教批判既摒弃了其妥协性，又高扬了其尊重人性的价值取向，并将其更加合理地放置于现实的个人的社会实践之中，改变了康德批判中人本主义只存在于飘渺唯心的理性世界之中的情况，探索出了人的本质的真正所在。这一理论是“整合性”的，而非“建构性”的，既是合规律的又是合目的的，既包含着“崭新概念基础上的历史和政治理论”（阿尔都塞语），又高扬着重焕人性、追求自由的理想旗帜。这一理论不仅将真正的人本主义光芒彰显出来，将人的自由与解放作为其最终追求，毫不迟疑地将人民性写在自己的理论旗帜上，同时还为宗教的消亡、人的真正解放提供了现实的可能性，体现了其科学真理性与价值取向性、革命性与现实性的有机合一。正如柄谷行人所说，马克思主义“并非单纯的经济、政治的东西，也并不是单纯的道德性的……没有经济、政治基础的共产主义乃是空洞的，而没有道德性基础的共产主义则是盲目的。”㉜

四、马克思主义宗教批判与当代中国

康德用道德律令规范了宗教、改造了宗教，实现了宗教的道德化，祛除了传统宗教神学中的神秘主义与信仰专制。但仍旧只是在用不同的方式解释宗教，在精神世界中迂回旋转，没有触摸到宗教真正的本质根源。而马克思主义的实践观则超越了康德宗教道德化的局限性，彻底地批判了宗教的神秘形式，提出了超验的宗教问题的解决必须回归现实的人类社会，必须还原到社会生产的发展过程之中，深刻回答了康德宗教批判所未能触及的人与自然矛盾的根本问题，将宗教彻底从“天上”拉回到了“地下”。在当代中国，我们应当牢固树立马克思主义宗教观，深刻认识到宗教是对现实社会的虚幻的、歪曲的反映，积极发展社会主义先进文化，培育和践行社会主义核心价值观，不断坚持和巩固马克思主义在意识形态领域的指导地位，警惕和抵御国内外敌对势力利用宗教问题进行渗透破坏，构筑和维护国家意识形态安全。应当树立实践创造幸福、劳动创造未来的鲜明导向，使其成为全社会共同的价值遵循与行为规范，教育引导广大人民群众积极投身于中国特色社会主义的伟大实践，在改造客观世界的同时自觉改造主观世界，努力实现主观世界与客观世界的二元统一。

康德将三条道德律令归结为人的自由意志的范畴，他借助“物自体”发挥了人的能动力量；借助“理性的宗教”试图解放束缚于教会的人们；借助“上帝”来实现自己对自由与人性的追求，再造了道德化的宗教，虽然未能实现对传统宗教神学彻底的批判，但其理论却彰显出了强烈的人本主义精神，为马克思主义所继承和发扬。马克思主义追求人的自由而全面的发展正是康德“人是自由的”与“人是目的而非工具”的升华和体现，马克思主义用唯物史观——这一科学的方式为这种理想的实现提供现实的途径。正如马克思所说“对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说，从而也归结为这样的绝对命令：必须推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系。”㉝因此，我们要站稳马克思主义的人民立场，尊重人民群众的历史主体地位，发扬人民群众的首创精神，坚持以人民为中心的发展理念，深刻把握人民日益增长的美好生活需要和不平衡不充分的发展这一社会主要矛盾，把实现好、维护好、发展好最广大人民的根本利益作为一切工作的出发点和落脚点，进一步增强人民群众的获得感、幸福感、安全感，为最终实现每个人自由而全面的发展不懈奋斗。

康德宗教批判理论最终仍复归于宗教的形式当中，建构了道德化宗教，其所在的以宗教为主导的现实社会导致他宗教理论带有鲜明的折中性与妥协性。马克思主义认为，宗教的消亡是一个漫长的历史过程，只有人与自然的矛盾以及人与人之间的剥削关系得以消除时才能为宗教的最终消亡奠定重要基础。中国特色社会主义进入新时代，但是我国仍处于并将长期处于社会主义初级阶段的基本国情没有变，宗教也将长期存在并发挥影响。正如习近平总书记指出，“宗教存在的根源在于现实社会，而现实社会的矛盾斗争和不平衡发展的长期性，又决定了宗教根源存在的长期性，决定了宗教存在的长期性。”㉞为此，我们应当对宗教存在的长期性有充分清醒的认识，深刻把握宗教发展的客观规律，积极引导宗教与社会主义社会相适应。既要尊重公民的宗教信仰自由权利，依法维护宗教界的合法权益，把宗教工作纳入法治化轨道；又要推动宗教中国化向纵深发展，引领各宗教对教义教规符合时代进步要求的阐释，发挥宗教界人士与信教群众在弘扬优秀传统文化、从事公益慈善活动，开展民间外交等方面的积极作用；以长远眼光和历史定力处理好社会主义现代化建设进程中的宗教问题，为宗教的最终消亡积极创造条件。

注释：

①卡尔·贝克尔：《启蒙时代哲学家的天城》，何兆武译，江苏教育出版社2005年版，第27页。

②Friedrich Paulsen:Immanuel Kant: His Life and Doctrine，New York：Charles Scribner’s sons Press，1902，P.7.

③赵林：《从上帝存在的本体论证明看思维与存在的同一性问题》，《哲学研究》2006年第4期。

④⑤⑥⑦康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2004年版，第263、260、261、608页。

⑧李泽厚：《批判哲学的批判：康德述评》，三联书店2007年版，第220、269页。

⑨康德：《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》，商务印书馆1978年版，第109～110页。

⑩⑪康德：《实践理性批判》，关文运译，商务印书馆1960年版，第42、132页。

⑫⑬叶秀山：《“哲学”如何“解构”“宗教”》，《哲学研究》，1997年第7期。

⑭⑮⑰康德：《单纯理性限度内的宗教》，李秋零译，商务印书馆2012年版，第1、5、217页。

⑯康德：《逻辑学讲义》，许景行译，商务印书馆1991年版，第84页。

⑱㉜柄谷行人：《跨越性批判》，赵京华译，中央编译出版社2011年版，第4、91页。

⑲㉑㉒㉓㉕㉖㉗㉘㉙㉚㉝《马克思恩格斯文集》第一卷，人民出版社2009年版，第4、501、545、500、501、8、204、4、3、524～525、11页。

⑳康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社2002年版，第305～306页。

㉔Louis Althusser，On the Reproduction of Capitalism：Ideology and Ideological State Apparatuses，London and New York：Verso，2014，p.253.

㉛《马克思恩格斯文集》第五卷，人民出版社2009年版，第97页。

㉞习近平：《干在实处走在前列：推进浙江新发展的思考与实践》，中共中央党校出版社2006年版，第218页。