从“非人”到“人”——鲁迅五四杂文基本理念的构建

李玉明

青岛大学 文学与新闻学院， 山东 青岛 266071

对于鲁迅在《狂人日记》中“礼教吃人”的概括，历来争议很大，研究者往往从字面意思出发，将其拘囿于鲁迅关于中国历史社会的具体判断和评价。但是，我认为，“吃人”其本义（隐喻）就是“非人”或“非人的状态”。这种解释是以鲁迅杂文作支撑的；回到鲁迅杂文文本，可以发现，“吃人”其所指就是“非人的状态”。而且，“非人”/“吃人”作为鲁迅文本的基本母题在鲁迅杂文中得到了具象化的展开和呈现，其特点是：“吃人”是随时随地发生的；无论地位身份，人人沾染其中的；历来如此，以为当然的，是历史的习惯性的，甚至是训育教化的基本构成。总之，它既是就社会和文化的某一方面或某一种倾向立论的，也同时具有整体性特征，是具体与整体、事象与本质的高度统一。从这个意义上说，它指向了从制度到文化和观念的整体性方面，是关于人与人之关系，人对待人之态度的根本性伦理。这是一个“前现代”的历史和社会形态，它的整体性或根本性特征就是“非人”或“非人的状态”。对“非人的状态”的揭示和反思，是从五四时期开始，鲁迅杂文在“文明批评”总目标下的最外在、同时又是很重要的一个特点。

一、“伦理觉悟”：从男性的角度

按照陈方竞的意见，即使在五四新文化运动“中心”（他认为有一个“中心”）里，也并非铁板一块，而是存在着一个“多重对话”的问题，所谓“众声喧哗”吧。作为“校”的北京大学，与作为“刊”的《新青年》杂志，这一“校”一“刊”在新文化新思潮的诸多倾向上不仅不尽一致，甚至是某种互为“抗衡”和“消解”的关系；即使在《新青年》内部也存在着比如说陈独秀、胡适、李大钊与鲁迅、周作人等的不同或差异，“正是因为‘S会馆’的对峙性存在且介入，使1918年成为《新青年》推动伦理道德变革最富有力度的一年，而这恰恰是通过对《新青年》主导话语的超越和对北京大学道德化氛围的剥离与消解实现的”。①陈方竞：《关于“道德主义”的问题——五四新文化（文学）运动中心的多重对话（一）》，《鲁迅研究月刊》2003年第1期。这虽然是陈先生的一家之言，但这个被推崇的1918年，至少有周作人和胡适等的参与，更有鲁迅标志性文献《我之节烈观》和《我们现在怎样做父亲》以及《热风》中的“随感录”系列等的诞生和《狂人日记》的问世，这个判断是值得注意的。我认为对于鲁迅五四时期的这类文本，需要在五四新文化的“基本结构”中单抽出来加以研究。

下面先讨论《我之节烈观》。

首先说明一点，我所谓“非人的状态”与鲁迅暴露“家族制度和礼教的弊害”这一具体指向是同构的，这可看作是五四前后鲁迅“随感录”杂文的一个显在的内容和主题。但是，与其他研究者一般地从单纯的批判性、否定性和破坏性方向上的定位不同，其他研究者多从这个方面探析并发掘鲁迅杂文及其意义，我称之为批判性或解构性视角，这种视角是存有偏颇之处的。因为它不是把鲁迅及其杂文看作一个“整体”，不是从整体性方面加以把握，它遮蔽了鲁迅（杂文）更内在更本质性的东西。所谓更内在的东西，就是关于“人的观念”。我认为这种关于“人”的观念，在鲁迅那里是作为“基本理念”，即根底性意识特征而存在着的。从“非人”到“人”，从解构性到建构性，可看作鲁迅五四杂文的总趋向；也是掘发鲁迅杂文更内在意蕴的有力视角。

因此，我认为《我之节烈观》《我们现在怎样做父亲》《娜拉走后怎样》等一大批这类杂文，都是从“正面”立论的文本，它表明鲁迅的立场是建设性的；因为在这类文本的背后或支撑这些文本的“基本理念”是幼者本位、弱者本位和女性本位的思想，这是人类精神的根底性观念。但是建设性的，不是盲目的或闭上眼睛，更不是逃避，而是以自省和反思的态度为基本前提的，是在民族反省和个体自觉之基础上的建设性。这既是鲁迅杂文的出发点——以反思的态度审视自身和民族，同时也是其目标或根本目的——从个体自觉、民族自省到民族更新，即以“立人”为内核的意识重建。所以，批判性立场或否定性态度是鲁迅杂文文本处于外层的东西。我认为，在鲁迅这里，建构性/建设性已然成为其某种理性自觉或基本立场；并且在他看来，人类文化史上的所有伟大创造和成就有赖于这一立场。在《再论雷峰塔的倒掉》中，鲁迅说：“卢梭，斯谛纳尔，尼采，托尔斯泰，伊孛生等辈，若用勃兰兑斯的话来说，乃是‘轨道破坏者’。其实他们不单是破坏，而且是扫除，是大呼猛进，将碍脚的旧轨道不论整条或碎片，一扫而空，并非想挖一块废铁古砖挟回家去，预备卖给旧货店。中国很少这一类人，即使有之，也会被大众的唾沫淹死。”①鲁迅：《再论雷峰塔的倒掉》，《鲁迅全集》第1卷，北京：人民文学出版社，2005年，第202页。但人类精神宗教往往由他们所发明创造，“一切新思想，多从他们出来，政治上宗教上道德上的改革，也从他们发端”②鲁迅：《随感录·三十八》，《鲁迅全集》第1卷，第327页。。这就是破坏与创造、批判性与建设性的统一，是以创造和建设性为根本出发点的“社会批评”和“文明批评”。“我们要革新的破坏者，因为他内心有理想的光。”③鲁迅：《再论雷峰塔的倒掉》，《鲁迅全集》第1卷，第204页。另外，作为这种“建设性”的支撑，如前述，在这些文本的背后始终贯穿着的是一个关于个性或个人的观点，潜藏着一个根底性的“理念”：从人的发现到人的自觉。换言之，鲁迅文本是以具体而完整的，而非空洞而割裂的“人的观念”作为基础性的评判尺度和价值准则，是对“家族制度的弊害”“礼教吃人”等等主题进行剖析、审视和反思的。

如果把鲁迅这个时期的“核心话语”比如“觉醒”（“觉醒的人”）、“自觉”等，置换为“觉悟”，那么，在“道德主义”的变革中，鲁迅与陈独秀的“伦理觉悟”在大方向上并无不同。陈独秀创办《青年杂志》，其口号是：“吾敢断言曰，伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟。”④陈独秀：《吾人之最后之觉悟》，《青年杂志》第1卷第6号，1916年2月15日。我的理解是，在“启蒙话语”和“伦理觉悟”的总目标和总方向上，鲁迅与先驱者“取同一的步调”。竹内好有一个判断，他说：“对‘家族制度和礼教’的反抗，是贯穿‘文学革命’的一条粗重的主线。陈独秀、吴虞写檄文，胡适、周作人的人类解放要求，都是在那反抗基础上的新时代的呐喊。他们取代神学权威、沙皇主义而以‘家族制度和礼教’为敌，使他们解放的文学更具民族特色。”⑤[日]竹内好：《鲁迅杂记Ⅰ（之三）》，靳丛林、宋扬译，《鲁迅研究月刊》2006年第7期。显然，鲁迅的诸多主张和思想是与《新青年》及“五四人物”同步，甚至是在他人的“激发”下产生的。鲁迅思想的个人性特殊性并不表现在这个方面。首先是周作人作为发起者进行的“贞操问题”讨论，直接促成了《我之节烈观》的写作——这个时期处在“兄弟怡怡”的“周氏兄弟”在许多问题上彼此有启发，有论辩，已为研究者的共识。1918年4月《新青年》4卷4号上发表周作人的译作《贞操论》，作者是日本批评家、女诗人与谢野晶子。这是周作人因《新青年》“女子问题”⑥《新青年》关于“女子问题”的讨论具有明确的针对性：对政府当局一系列举措和法规的批判。1914年，袁世凯政府颁行《褒扬条例》，1917年冯国璋又颁行《修正褒扬条例》，以法律条例的形式公开褒奖“节妇”“烈妇烈女”。参见程亚丽：《从晚清到五四：女性身体的现代想象、建构和叙事》，山东师范大学博士论文，2007年。的讨论应者寥寥而作的，意在推动加深该问题的讨论。⑦周作人：《〈贞操论〉译记》，《新青年》第4卷第4号，1918年4月15日。《贞操论》的主旨是对“贞操道德”的虚伪性的批判，是与典型的五四话语相契合的，其中的女性“性观念”，如“若照生理的关系说起来，在女子一方面，也并不是全然没有性欲冲动的危险时期”，对周作人“性”的发现和新型性道德的建构具有重要的启发和推动。⑧与谢野晶子：《贞操论》，周作人译，《新青年》第4卷第4号，1918年4月15日。胡适承接周作人的话题，随后在自己主持编辑的《新青年》上开辟了“易卜生专号”，翻译易卜生剧作《娜拉》并对“易卜生主义”进行介绍。“易卜生主义”首先是个性主义，但是同时也是“娜拉主义”，是“女性解放”的问题；不仅如此，胡适还专门撰写了《贞操问题》⑨胡适：《贞操问题》，《新青年》第5卷第1号，1918年7月15日。，不单纯是呼应周作人，而是以主动的姿态主导并推动“女子问题”的大讨论。宏观层面问题的把握，引领潮流，一直是胡适的优势。在《易卜生主义》一文中，胡适从易卜生所关注的“家庭问题”中的夫妻问题，上升至“社会问题”，从法律、道德和制度层面针对中国的现实提出了一揽子“解决”，这些主张具有胡适一贯的实证性的实用主义品格。所以，鲁迅写作《我之节烈观》可以看作是对《新青年》，主要是周胡二人提出“女子问题”的呼应。在这之前，先引陈方竞对于周作人、胡适文章的分析（这个分析是比较到位的），以见他们与鲁迅的区别：

需要指出的是，周作人和胡适用以破“贞操道德”以见宋明理学为代表的中国伦理型文化之弊害的，是以生物进化论为理论根基的自然人性论，他们旨在提倡体现“人的觉醒”即所谓“辟人荒”、“从新要发见‘人’”，但侧重点却在于现代性爱（灵与肉的结合）关系的实现，或曰追求“真挚专一的异性恋爱”，认为这是现代社会两性之间的爱情、婚姻、家庭的基础，而有五四时期产生空前影响的“娜拉出走”模式。这自然具有重要的变革意义。但是，自然人性论在西方文明中有深厚的基础，性爱关系的提出是顺理成章的；但中国文明中缺乏认识这一西式文明的“背景资源”，这不仅限制了中国人对它的接受，而且影响了中国人对它的理解。①陈方竞：《关于“道德主义”的问题——五四新文化（文学）运动中心的多重对话（二）》，《鲁迅研究月刊》2003年第2期。

鲁迅的实践性与胡适等又有所不同，可以说针对性更强。这主要表现在鲁迅更注重在“家族制度”内部解决问题，由家族到社会，进而在政治法律制度这一国家机器及其代理人的层面寻求根源。鲁迅所揭示出的是由父权/男权/君权所构成的三位一体的政治——社会权力结构，而其根本则是根基深厚的“男权文化”及其意识形态。“所以历史上亡国败家的原因，每每归咎女子。糊糊涂涂的代担全体的罪恶，已经三千多年了。男子既然不负责任，又不能自己反省，自然放心诱惑；文人著作，反将他传为美谈。所以女子身旁，几乎布满了危险。除却他自己的父兄丈夫以外，便都带点诱惑的鬼气。所以我说很难。”②鲁迅：《我之节烈观》，《鲁迅全集》第1卷，第128页。于是，我们看到，从《我之节烈观》的题设中，作者是以男性的叙述视角，针对“父权/男权”文化和男性发言的，不仅揭示了“节/烈”“贞操道德”“不洁”的变态扭曲的道德观和价值观是造成女性悲剧的直接原因，而且从“人伦的索子”的“父兄丈夫”的立场提出了反思和改革的要求，力图从家族内部打开缺口，终结“男权文化”奴役被奴役的恶性循环。也因此，鲁迅全部的同情都在被侮辱被损害的弱者的女性一边，是鲁迅呼应《新青年》“女子问题”，以及与“易卜生主义”相遇、接受，并用以解决中国问题所作的探索，显示的是鲁迅女性主义的立场。

二、性别歧视？——鲁迅的“改良主义”立场

因为具有这样的立场和态度，鲁迅观察问题分析问题的视角与五四人物有了差异，甚至于其“改革思想”也呈现出很大的不同。陈独秀、胡适以“启他人之蒙”的启蒙者高高在上的姿态，对各种制度、伦理和文化问题加以评判。①陈方竞：《关于“道德主义”的问题——五四新文化（文学）运动中心的多重对话（二）》，《鲁迅研究月刊》2003年第2期。而鲁迅以现实为平台，以现实为出发点，来谋划社会改革的方向、方法和路径，寻求突破口。这时候，鲁迅身上“改良主义/自由主义”的色彩更浓厚一些。因此，比起其他研究者从“女性主义立场”出发更关注《娜拉走后怎样》中的“女性意识”或“女性歧视”（有女权主义者认为，在《娜拉走后怎样》中，鲁迅所谓娜拉或“回来”，或“堕落”的判断，具有某种“女性歧视”的倾向。薛毅对此不敢苟同），②薛毅：《浮出历史地表之后》，《文学评论》1999年第5期。我则认为文本中鲁迅所提出的“女性设计”和改革思路，更应引起注意。冲破“非人的状态”，从女性解放到女性自立自主的路，还很漫长。这是一条典型的、利用现状/现实（秩序）的“改良主义”之路——一条渐进变革、点滴改良之路：这就是借助家庭内部的绝对的“亲权”，利用自然的人伦/亲情“解放”困缚于家庭中的女性。还有一点需要提出：这次演讲的听众是接受了新文化新思潮的首先“觉醒的人”。也就是说，到了1923年，鲁迅改革思路的出发点又回到了1918年的《新青年》时代。这下节还要论及，这正是《我们现在怎样做父亲》的出发点：（既有的）“家族制度”中的“父权/男权”改革。只能说，这样的历史、现实和思想语境制约着规定着鲁迅“改革思想”在方法、方向、目的和目标等一系列“设计”。（这种设计，与鲁迅文本的关键词如“韧性”“壕堑战/阵地战”“战士的养成”等，都是同构的或在同一层面上运用的，显示了鲁迅思想深湛的内涵。就在此文中，鲁迅说：“对于这样的群众没有法，只好使他们无戏可看倒是疗救，正无需乎震骇一时的牺牲，不如深沉的韧性的战斗。”）

在《娜拉走后怎样》中，鲁迅说：

所以为娜拉计，钱，——高雅的说罢，就是经济，是最要紧的了。自由固不是钱所能买到的，但能够为钱而卖掉。人类有一个大缺点，就是常常要饥饿。为补救这缺点起见，为准备不做傀儡起见，在目下的社会里，经济权就见得最要紧了。第一，在家应该先获得男女平均的分配；第二，在社会应该获得男女相等的势力。可惜我不知道这权柄如何取得，单知道仍然要战斗；或者也许比要求参政权更要用剧烈的战斗。

要求经济权固然是很平凡的事，然而也许比要求高尚的参政权以及博大的女子解放之类更烦难。天下事尽有小作为比大作为更烦难的。……所以在家里说要参政权，是不至于大遭反对的，一说到经济的平匀分配，或不免面前就遇见敌人，这就当然要有剧烈的战斗。③鲁迅：《娜拉走后怎样》，《鲁迅全集》第1卷，第168页。

……要求经济权也一样，有人说这事情太陈腐了，就答道要经济权；说是太卑鄙了，就答道要经济权；说是经济制度就要改变了，用不着再操心，也仍然答道要经济权。④鲁迅：《娜拉走后怎样》，《鲁迅全集》第1卷，第169页。

战斗不算好事情，我们也不能责成人人都是战士，那么，平和的方法也就可贵了，这就是将来利用了亲权来解放自己的子女。中国的亲权是无上的，那时候，就可以将财产平匀地分配子女们，使他们平和而没有冲突地都得到相等的经济权，此后或者去读书，或者去生发，或者为自己去享用，或者为社会去做事，或者去花完，都请便，自己负责任。这虽然也是颇远的梦，可是比黄金世界的梦近得不少了。但第一需要记性。记性不佳，是有益于己而有害于子孙的。人们因为能忘却，所以自己能渐渐地脱离了受过的苦痛，也因为能忘却，所以往往照样地再犯前人的错误。被虐待的儿媳做了婆婆，仍然虐待儿媳；嫌恶学生的官吏，每是先前痛骂官吏的学生；现在压迫子女的，有时也就是十年前的家庭革命者。这也许与年龄和地位都有关系罢，但记性不佳也是一个很大的原因。救济法就是各人去买一本note-book来，将自己现在的思想举动都记上，作为将来年龄和地位都改变了之后的参考。假如憎恶孩子要到公园去的时候，取来一翻，看见上面有一条道，“我想到中央公园去”，那就即刻心平气和了。别的事也一样。①鲁迅：《娜拉走后怎样》，《鲁迅全集》第1卷，第168—169页。

就这样，鲁迅一路议论下来，在此文的后半部，当鲁迅把女性解放这一“重大问题”落实于绝对的亲权和亲情的开明时，我的感受不是讶异，而是深深的感动——被鲁迅沉厚的人道情怀和民族情结所感动，同时也激起了对深藏在文本背后的鲁迅的悲哀和无奈的同情：是怎样的情况，鲁迅才会说出那些话：“人生最苦痛的是梦醒了无路可以走。”“可惜中国太难改变了，即使搬动一张桌子，改装一个火炉，几乎也要血；而且即使有了血，也未必一定能搬动，能改装。不是很大的鞭子打在背上，中国自己是不肯动弹的。我想这鞭子总要来，好坏是别一问题，然而总要打到的。但是从那里来，怎么地来，我也是不能确切地知道。”②鲁迅：《娜拉走后怎样》，《鲁迅全集》第1卷，第171页。鲁迅思想的深湛性从来都与其悲悯的人间性结为一体，其近代现实主义的冷峻品格也是外冷而内热的。同样的感动也发生在竹内好身上：“我还要特别指出这一点。在1923 年《娜拉走后怎样》的演讲中，他触及到救济的方法。改革家族制度(在此指男女财产权的不平等)， 就是在自己成为双亲的时候, 在家族制度下利用绝对的亲权，改革家族制度本身。从‘学者’的角度来看，这是近似于空想主义的美妙想法。我被鲁迅的诚实所打动。”③[日]竹内好：《鲁迅杂记Ⅰ（之三）》，靳丛林、宋扬译，《鲁迅研究月刊》2006年第7期。鲁迅完全知道“女性解放”的重大性，所以文本的脉络是从大到小展开问题，也是他回应“听众”的思路：在大的方面则是争取女性的参政权，一种政治层面上的诉求——这是五四后在政治改革上与“好人政府”同时出现的一个很有影响的声音和宣传，那么显然，并非鲁迅不重视，而是因为在他看来，这类政治上的诉求大而无当，没有切实的、可运用于实践的内容。比起政治诉求，鲁迅更看重金钱，也就是经济权对于女性的要害，然而它的最后落实却是利用了“亲权”这样一件实际的事情和具体的操作，也就是说落实在这样一个“小的改革”上。鲁迅着重的是改革的操作性和实际效果：这一改革思路还是一个牵涉人员众多，也并不微小——换言之，是一个有一定规模和合力的操作。可以看出，“女性解放”表现于政治上、经济上和性别上的诸种要求，以及它们互相之间的层次性关系，鲁迅不仅有所了解，而且有相当深入地辨析，并非“口号式”的倡导。因为鲁迅在文中还说过这样的话：“如果经济制度竟改革了，那上文当然完全是废话。”同时，这在逻辑上也将文本背后鲁迅思考的那个根本问题凸显了出来：当下的社会/现实为女性提供了怎样的“生存空间”，我们有什么资格苛责女性？而更内在的问题是：不仅男性（父权），为了开拓“生存空间”，女性自身应该做些什么？同样的问题，胡适的说辞是，“你要看一个国家的文明，只消考虑三件事：第一看他们怎样待小孩子；第二看他们怎样待女人”①胡适：《容忍与自由》，北京：同心出版社，2012年，第37页。云云。这类华美的约言，令女性主义者倍感激动，倍感舒坦吧。而在鲁迅那里，“女子问题”从来都是具体问题，与具体的现实环境和思想语境相关联，只能在一定的历史条件下按部就班地切实地办理，具体问题具体解决。当外部的社会无法“准备”基本的生存空间，那么女性解放从家族制度改革入手，不失为可行的办法。“这就是鲁迅的特色。所以，他所说的不是高尚的道理，而是任何人都马上实行，必须实行的东西，而且，那也是他自身在实行着的。关于获得男女平等经济权的手段，他之所以说‘我不知道’，是因为拒绝套用图式。预想到必然产生激烈的战斗，所以，他一边强调应该一手牵住‘韧性’，一边极力劝说避开战斗。‘战斗不算好事情，我们也不能责成人人都是战士，那么，平和的方法也就可贵了。’鲁迅这种劝说的平和手段真实地显示出鲁迅的特色”②[日]竹内好：《鲁迅杂记Ⅰ（之五）》，靳丛林、宋扬译，《鲁迅研究月刊》2009年第7期。。

我沉潜于《娜拉走后怎样》愈久，我愈觉得鲁迅是现代中国最大的改良主义/自由主义者。他关于女性解放和女性社会改革的设计，在这样的男性主导的家庭关系中，在这样的宗法社会结构中，在这样的历史、思想和现实语境中，在场的诸位听众——新思潮的接受者——可利用你主导的亲权，或者诸位男女当你成为父母时，要利用父母的绝对权威“解放”了你们的女儿，——鲁迅在另一篇文章中说，“因为中国亲权重，父权更重”，父子问题是“从来认为神圣不可侵犯的”；不仅是婚姻、爱情、读书、就业这等“大事”，就是女儿的游戏——比如说到公园玩耍，也要设身处地，平等地尊重地对待她们的要求。鲁迅说一定要长“记性”：从现在起，记下你们的想法和要求，记下你内心的要求，都要一一记录下来，以便身为“父母”时的参照和提醒；将来，面对子女的“想法”和“要求”时，已身为父母的你们就心平气和了。这就是鲁迅拿得出手的女性“改革方案”。同一语义上的意见，同一种改革方案，在《我们现在怎样做父亲》中也实行着：“没有法，便只能先从觉醒的人开手，各自解放了自己的孩子。”“这是一件极伟大的要紧的事，也是一件极困苦艰难的事。”③鲁迅：《我们现在怎样做父亲》，《鲁迅全集》第1卷，第135、145页。也就是说可称之为鲁迅改良主义思想了。改变/改革就在这样的过程中，一点一滴地实行着，而那个看似坚不可摧的堤坝——父权/男权社会结构——可能就溃于不起眼的“蚁穴”改革而渐渐松动了。

也因此，女性主义论者因为鲁迅将娜拉的“出路”限定在“堕落”或“回来”，认为鲁迅是“男性”的观点或“女性歧视”，显然是一种误读误解。鲁迅原话是这样的：“但从事理上推想起来，娜拉或者也实在只有两条路：不是堕落，就是回来。因为如果是一匹小鸟，则笼子里固然不自由，而一出笼门，外面便又有鹰，有猫，以及别的什么东西之类；倘使已经关得麻痹了翅子，忘却了飞翔，也诚然是无路可以走。”④[日]竹内好：《鲁迅杂记Ⅰ（之五）》，靳丛林、宋扬译，《鲁迅研究月刊》2009年第7期。和上面的改革思路一样，这段话首先将女性因历史因袭造成的当下生存困境亮了出来，显示了正视现实正视自身的勇气。这一点尤其难得，本应获得更多的理解。更重要的是，结合上下文和语境，显然鲁迅是针对“听众”中的“新学说”倡导者（“志士们”）发言的，他要求警惕那种从学说到学说，从理论到理论，而不顾国情和历史语境，以及女性自身的精神和身心状态的倾向，不能因为好大喜功或期望一蹴而就，造成无谓的牺牲和悲剧，不能因为提倡者启蒙者一句轻飘飘的主张，就将这样境况下的女性送上了死亡之路，因为鲁迅进一步追问：“否则，就得问：她除了觉醒的心以外，还带了什么去？”①[日]竹内好：《鲁迅杂记Ⅰ（之五）》，靳丛林、宋扬译，《鲁迅研究月刊》2009年第7期。凡这些，是不拘囿于女性主义立场。鲁迅思想独特性深刻性的方面，是与其悲悯情怀融合为一的东西，显示出某种至高的精神伦理（鲁迅思想的这些方面，已经完整地体现在《伤逝》，以及子君这个女性形象的塑造中，这又揭示了鲁迅文本/思想的互文性统一性特征。实在是，《伤逝》是此文得以展开的具象“背景”）。

不仅如此，文本背后潜藏着某种称之为“对话”和“争论”的内容：鲁迅不仅对在场的诸位听众演讲，他实际上是面对着整个“新思潮”发言，面对着高扬“女性解放”大旗的理论倡导者们发言。这是否是一种真正的“激进主义”呢？鲁迅质疑他们，警惕他们的学说和宣传，警惕他们对女性的“诱惑”乃至“诱拐”，这种鼓噪一时是容易的，但真正的“负起你的责任”则是千难万难的。这进一步引出了文本中的被我们忽略的关键词“牺牲”。“牺牲”，是《娜拉走后怎样》中出现多达8处、却极易被忽视的一个关键词。拓展开来，在鲁迅的话语中，“牺牲”也是鲁迅文本关键词之一，具有特殊意义。其核心是：将自身献祭出去、沥血于祭坛的那种原始意义上的“贡献”，即“牺牲”。在本文中，鲁迅明确说，“只是这牺牲的适意是属于自己的，与志士们之所谓为社会者无涉”②[日]竹内好：《鲁迅杂记Ⅰ（之五）》，靳丛林、宋扬译，《鲁迅研究月刊》2009年第7期。，并且将这种“牺牲”与庸众/群众对立起来。就是说，这种愤激之辞不仅是针对倡导者而发的，更是指向女性生存的整个社会状况和思想状况的；“女性解放”不仅是一个“出路”的问题，还有一个“发展”问题。“鲁迅的文章所要讨论的，恐怕不是女性出走以后必然如此，从而封闭了女性自救的生路；而是在说明，出走并不意味着女性真的能走上解放的康庄大道，压迫机制同样存在于女性出走以后。”③薛毅：《浮出历史地表之后》，《文学评论》1999年5期。在对“娜拉”的分析和把握中可以发现，鲁迅完全读懂了易卜生和易卜生主义，这种“读懂”还包括对易卜生“世俗性”的讥刺——实质上是“同情”，“相传在许多妇女们一同招待他的筵宴上，代表者起来致谢他作了《傀儡家庭》，将女性的自觉，解放这些事，给人心以新的启示的时候，他却答道，‘我写那篇却并不是这意思，我不过是做诗’”④鲁迅：《娜拉走后怎样》，《鲁迅全集》第1卷，第166页。。这是鲁迅思想的超前和深刻之处，这也说明，较之他人，鲁迅天才地把握到了个性主义（自由主义）的内核、它的层次性特征以及它们之间的相互关系。五四的“个性解放”在一定程度上掩盖了遮蔽了（淹没或混同）“女子解放”；个性主义是“女子解放”的基本要求，所谓“她”首先要做一个“人”。但是，如同不能用个性主义替代女性主义一样，鲁迅同时又认为女子解放有不同的目标和任务，有其自身的诉求。换言之，个性主义与女性主义是包含与被包含的关系，而女性主义又是个性主义的深化，是在性别领域上的拓展，反过来进一步凸显了个性主义的层次性特征及其更内在的方面。“在‘人’的观念上提出女权，成为五四新文化运动女性问题的基本论述。养成女子完全之人格，取代贤母良妻主义，成为女子教育的新宗旨。正是五四新文化运动这批人文主义者，利用其在大学讲堂和报刊媒介的权力，以个人主义促成了女性主义。”①杨联芬：《“娜拉”走后：弃儿创伤与解放的误区》，《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》2016年5期。

三、与幼者：觉醒，解放和爱

以“长者”为本位，牺牲掉“现在”和“未来”，将重心偏向于“过去”的思维方式和文化形态，和将女性视为私有物和泄欲的“器具”（周作人语）一样，儿童也被视为父亲或家族的附属品，这种对待人的方式就是“非人”的，这种文化形态就是“非人的状态”。与长者本位对立的，是幼者本位，这可看作是《我们现在怎样做父亲》的内核。在这一视角下，梳理鲁迅的儿童观和儿童文学观，我认为不少论者的这种研究路径是题中应有之义；与此相关，在鲁迅思想和进化论的视域中，这篇文献也被反复阐释。我在这里想强调的是：如果说作为个性主义内切圆中的那个点——《娜拉走后怎样》等一系列文本中的女性主义表征着五四个性主义的深化，那么“儿童的发现”或儿童意识，也是个性主义在某一个方面深化的表现。对于《我们现在怎样做父亲》，我认为，不能简单地拘囿于针对“父慈子孝”的家庭及其改革问题，有研究者从“幼者本位”视角的分析也需要与鲁迅整体性的“人的观念”相结合，其内在的方面方可显豁。儿童具有独立自主人格的这一“人的观念”，是贯穿文本之始终的指导。所以，首提幼者本位者，殊不知支撑其中的基本理念却是“个体”/“个人”，即近代个性主义观念。“黄发小儿”首先作为“人”，与“大人”“成人”具有同等价值、具有自主意识，而被确立为在同一个层面上的独一无二的“个体”。就幼者本位本身而言，其具体的内核是：作为具有独立人格的个体被平等地对待，同时在生物自然性方面，幼者本位被统摄在进化论的序列中，又要求被“有差等”地对待，心灵精神上的人格之尊严与身体上的特别呵护的统一，是一种相对主义的立场。鲁迅说：

自然界的安排，虽不免也有缺点，但结合长幼的方法，却并无错误。他并不用“恩”，却给予生物以一种天性，我们称他为“爱”。动物界中除了生子数目太多一一爱不周到的如鱼类之外，总是挚爱他的幼子，不但绝无利益心情，甚或至于牺牲了自己，让他的将来的生命，去上那发展的长途。

人类也不外此，欧美家庭，大抵以幼者弱者为本位，便是最合于这生物学的真理的办法。便在中国，只要心思纯白，未曾经过“圣人之徒”作践的人，也都自然而然的能发现这一种天性。例如一个村妇哺乳婴儿的时候，决不想到自己正在施恩；一个农夫取妻的时候，也决不以为将要放债。只是有了子女，即天然相爱，愿他生存；更进一步的，便还要愿他比自己更好，就是进化。这离绝了交换关系利害关系的爱，便是人伦的索子，便是所谓“纲”。②鲁迅：《我们现在怎样做父亲》，《鲁迅全集》第1卷，第138页。

这一思想，从“人的发现”到“儿童的发现”，甚至文本中进化论的自然人性论视野，都可看作是鲁迅与周作人互相激发的结果，《我们现在怎样做父亲》与周作人《人的文学》高度同构。周作人说：“中国讲到这类问题，却须从头做起，人的问题，从来未经解决，女人小儿更不必说了。如今第一步先从人说起生了四千余年，现在却还讲人的意义，从新要发见‘人’，去‘辟人荒’。”“小儿也只是父母的所有品，又不认他是一个未长成的人，却当他作具体而微的成人，因此又不知演了多少家庭的与教育的悲剧。”①周作人：《人的文学》，《新青年》第5卷第6号，1918年12月15日。《我们现在怎样做父亲》及其幼者本位的主张，是周作人这一“人学”和儿童发现理论的一个产物。当然，正如陈方竞指出的那样：鲁迅“与周作人、胡适‘贞操问题’发难角度相一致，但立论根基又有不同：鲁迅并不将改变中国文化的自然人性论之缺失集中在提倡现代性爱，也不认为现代性爱之提倡是道德伦理观变革的根本所在，他显然对此有更深一层的思考。”②陈方竞：《关于“道德主义”的问题——五四新文化（文学）运动中心的多重对话（三）》，《鲁迅研究月刊》2003年第3期。

那么，以“幼者本位”所构成的崭新的父子关系和崭新的人伦道德关系是什么样子？鲁迅在日本作家有岛武郎那里发现了，并因此生出许多的感喟。这是从建设性角度所展开的鲁迅“立人”思想的具象化。原文是这样的：

做了《我们现在怎样做父亲》的后两日，在有岛武郎《著作集》里看到《与幼者》这一篇小说，觉得很有许多好的话。

“时间不住的移过去。你们的父亲的我，到那时候，怎样映在你们（眼）里，那是不能想像的了。大约像我在现在，嗤笑可怜那过去的时代一般，你们也要嗤笑可怜我的古老的心思，也未可知的。我为你们计，但愿这样子。你们若不是毫不客气的拿我做一个踏脚，超越了我，向着高的远的地方进去，那便是错的。

“人间很寂寞。我单能这样说了就算么？你们和我，像尝过血的兽一样，尝过爱了。去罢，为要将我的周围从寂寞中救出，竭力做事罢。我爱过你们，而且永远爱着。这并不是说，要从你们受父亲的报酬，我对于‘教我学会了爱你们的你们’的要求，只是受取我的感谢罢了……像吃尽了亲的死尸，贮着力量的小狮子一样，刚强勇猛，舍了我，踏到人生上去就是了。

“我的一生就令怎样失败，怎样胜不了诱惑；但无论如何，使你们从我的足迹上寻不出不纯的东西的事，是要做的，是一定做的。你们该从我的倒毙的所在，跨出新的脚步去。但那里走，怎么走的事，你们也可以从我的足迹上探索出来。

“幼者呵！将又不幸又幸福的你们的父母的祝福，浸在胸中，上人生的旅路罢。前途很远，也很暗。然而不要怕。不怕的人的面前才有路。

“走罢！勇猛着！幼者呵！”

有岛氏是白桦派，是一个觉醒的，所以有这等话；但里面也免不了带些眷恋凄怆的气息。

这也是时代的关系。将来便不特没有解放的话，并且不起解放的心，更没有什么眷恋和凄怆；只有爱依然存在。──但是对于一切幼者的爱。③鲁迅：《随感录六十三 “与幼者”》，《鲁迅全集》第1卷，第380—381页。

不太长，都引在这里。因为不仅是鲁迅，我们也可借此了解那时的日本思想界的状况，并与中国即鲁迅所需面对的思想语境作一比较，从而体会鲁迅的态度和立场为什么是这样而不是那样。鲁迅的议论里，包含着三个关键词：觉醒，解放和爱。然而，爱却以“个体”为前提和基础，所以，所谓“觉醒的”，是一个从个性主义的角度看过来的眼光，即把幼者即子女首先看作是一个“人”，是和自己一样的具体的独立自主的平等“个体”。这里，对待人与人之间关系的、这种打量过来的“平等”眼光，构成其前置性的东西是“个体”，承认双方都是平等的个体，因此有恩和报偿之类的、前现代的那种父子关系——从根本上说是一种等级关系被彻底颠覆了，代之而来的是某种现代的新型的伦理关系，随之作为这种新型伦理关系要件的独立、自主、选择和信任，尤其是“爱”，就成为有岛武郎文本的核心。因为平等的个体出现了，鲁迅因此可以说“但是对于一切幼者的爱”。

四、“传统”：整体性与具体性的辩证关系

鲁迅思想的特殊性还表现在鲁迅从未将自己从他所揭示的状况中摘出去。“‘家族制度和礼教’是他本身，他暴露这些，就是暴露自己”①[日]竹内好：《鲁迅杂记Ⅰ（之三）》，靳丛林、宋扬译，《鲁迅研究月刊》2006年第7期。，——竹内好的这个结语，显然不是在中国古代“礼教”本身层面上与鲁迅等同，而是说在意识到自身的“非人”身份，以及仍然打上了前现代（“礼教”）的印记、与其处在同一个阶段这个意义上说的。所以，较之这些文本的批判性倾向等一般性结论，将自身包含进去的“叙述视角”更引人注目。考察《我之节烈观》 《娜拉走后怎样》《我们现在怎样做父亲》等文本，我的问题是：作为叙述者的鲁迅，他将自己摆在了哪里——他如何看待自己？于是，我们发现了文本背后的秘密，他是将自己置于“过去”和“旧的”那一边，所谓“自己背着因袭的重担，肩住了黑暗的闸门，放他们到宽阔光明的地方去；此后幸福的度日，合理的做人”②鲁迅：《我们现在怎样做父亲》，《鲁迅全集》第1卷，第135页。。视自己与“黑暗”为一体，悲哀地咀嚼着作为旧世界生存者的痛苦，这种审视自身的相对性，反而促使鲁迅获得了某种“自觉”。这是一个悖论：自称是“过去”和“黑暗”一边的“旧人”，但这种对于“黑暗”的承担本身又分明体现出现代“人的观念”的根本方面——个体所必须肩负的“责任伦理”。这是自觉的个体才有的姿态，他又是一个“觉醒”的“新人”，一个具有现代意识的先觉者。

也就是说，在《狂人日记》中，与狂人“罪的自觉”相伴而生的是“人的自觉”，我们因此宣告：一个近代“个体”“产生”了。这个“个体”最基础性的意识特征，也是现代中国意识“重建”的基本要求，是在其意识到自己也是“吃人的人”之后所激发出的“自己对于自己的责任”，即对自己负起责任的“责任伦理”。而鲁迅五四杂文中对于父亲、对于男子、对于兄长，当然也包括对于女性自身所提出的期待和要求，凡此种种，都可看作一个现实中“觉醒的”个体，对自己负责这种“责任伦理”的具体展开和施行。在《娜拉走后怎样》中，鲁迅引了易卜生另一部剧作《海的夫人》的台词：“现在放你完全自由。（走与不走）你能够自己选择，并且还要自己负责任。”③鲁迅：《娜拉走后怎样》，《鲁迅全集》第1卷，第165页。“责任伦理”（马克斯·韦伯）从来不是一个套话空话，觉醒的“个体”也并非不及肉身的空壳。从“现在”开始，从“我”做起，各个负起对于自己的责任，是改革社会同时也是变革自己的第一步，鲁迅说：“对于家庭问题，我在《新青年》的《随感录》（二五，四十，四九）中，曾经略略说及，总括大意，便只是从我们起，解放了后来的人。……没有法，便只能先从觉醒的人开手，各自解放了自己的孩子。”①鲁迅：《我们现在怎样做父亲》，《鲁迅全集》第1卷，第135页。鲁迅在给许广平的信中，又写道：所谓革命，是“国民改革自己的坏根性”的改革。②鲁迅：《两地书·八》，《鲁迅全集》第11卷，北京：人民文学出版社，2005年，第32页。

这是鲁迅写作的基本立场和态度，必须首先被把握到。基于这一基本立场，五四以后，鲁迅一发而不可收，写下了许多名文，沿着《新青年》“思想革命”的路径，对仍然处在“前现代”的中国历史和现实中“非人的状态”进行全面审视和反思——是在《狂人日记》延长线上的反思。这些杂文被研究者反复征引。比如《灯下漫笔》的这一节可以说将“礼教吃人”作了全面的诠释：

但我们自己是早已布置妥帖了，有贵贱，有大小，有上下。自己被人凌虐，但也可以凌虐别人；自己被人吃，但也可以吃别人。一级一级的制驭着，不能动弹，也不想动弹了。因为倘一动弹，虽或有利，然而也有弊。我们且看古人的良法美意罢——

“天有十日，人有十等。下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣阜，阜臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台。”（《左传》昭公七年）

但是“台”没有臣，不是太苦了么？无须担心的，有比他更卑的妻，更弱的子在。而且其子也很有希望，他日长大，升而为“台”，便又有更卑更弱的妻子，供他驱使了。如此连环，各得其所，有敢非议者，其罪名曰不安分！③鲁迅：《灯下漫笔》，《鲁迅全集》第1卷，第227—228页。

可以说，诸如“人肉的筵席”“暴君的臣民”“坐稳了奴隶的时代”等等，已经成为鲁迅专有的“名词符号”和“话语系统”，我认为这些与其说是都指向了历史和文化固有的“非人的状态”，不如说是它的具象化，是从表现于各个方面各个领域中这种“非人”状况的分解和剖析。所以，“家族制度的弊害”也好，“礼教吃人”也好，“铲孔孟覆伦常”也罢，在鲁迅那里是某种符号化的所指，所指的是某种前现代的“非人的”状态和境况，并不是一股脑儿的对于中华文明和传统文化的抛弃和否定——那是鲁迅所指称的“孱头”。也因此，可以说鲁迅包括五四人物对于所谓旧传统旧文化的态度在这个意义上是“反传统”的——一种辩证而全面的自省态度和反思立场。

接下来，我要就鲁迅以及五四新文化结构——我认为五四新文化是一个具有层次性特征的“结构”——在反思性视角下对于传统文化的“批判”及其层次性特征作一辨析。有这样四个方面：

第一，“传统”的整体性与具体性，或判断性与分析性的关系问题。确切地说，这是一个整体性视野，是在方法论层面被提出和界定的。它有这样几层意思或内涵，一是指对传统文化的基本把握和判断，是一个总的评价：从本质上说，这种前现代的文化是一种“非人”的文化，就是说，它并非以“人是人本身”这一现代人的观念所构成，而是以其他方面，即“非人”的方面来对待人评判人。以封建宗法社会结构来说，所谓其他方面——也是鲁迅五四杂文剖析的主要内容，主要是指以外在的尊卑贵贱上下男女为主要内容的等级观念，这种等级秩序将人分成有差等的几类，人各有其“位”，而其根本则是一种不平等的关系，鲁迅所谓“利害关系交换关系”。也因此，它的所有方面，从政治体制、法律机制的安排到风俗仪礼、价值观念的取向，都以维护这种差别有序的不平等关系为前提，将人固定束缚在这一法定关系中。当然也有主奴易位，君臣变动这种所谓改天换地的大变局，但是君臣主奴之位则没有本质上的变化，甚至不可动摇，“这一种循环，也就是‘先儒’之所谓‘一治一乱’；那些作乱人物，从后日的‘臣民’看来，是给‘主子’清道辟路的，所以说：‘为圣天子驱除云尔’”①鲁迅：《灯下漫笔》，《鲁迅全集》第1卷，第225页。。

第二，这种整体性视野往往还有一层易被忽视的内涵，就是在文化上它抱有相对主义的观念。其基本内涵是：人类活动和发展的任何一个阶段都是人的活动，不同民族的文化文明，都是人类活动结晶而成的伟大创造，它充盈着人类的生命和气息，充满着人的内容和创造，所以从或一民族文化中看取这层内容，并以现代人的眼光加以发掘，正是现代人分内之事。本来，在其源远流长的发展过程中，不同民族都创造了具有本土特色和自足性的民族文化，这一民族文化在任何时候、相对于任何民族都有其独立的价值和意义；而同一民族在民族发展的不同历史时期都创造了丰富的文化遗产，这些民族文化同样具有其独立的价值和意义。这是常识，本不值得大惊小怪。也就是说，五四人物并非数典忘祖的“孱头”（鲁迅语）。究到底，以鲁迅为代表的五四人物对于传统和文化，所取的乃全面而辩证的态度，文化相对主义的立场和评判的分析性的方法而已。

第三，一个方法论问题也易被忽视，它与分析性的、具体的方法相关联，也就是说分析性的方法从来都与整体性的视野紧密结合在一起，在具体中从来都显现着整体。“真理从来都是具体的”的内涵是，它要求从与整体的关系中辨析具体，“具体（的方面）”作为一个子系统它在整个系统中处于何种地位，作为整个结构的一部分它处在哪一个层面上，对于整个系统/整个结构它发挥着怎样的功能；也就是说“具体”从来都不是孤立地存在着，也并非脱离“关系”自动地发挥着作用或效益。实质上是这样，在“整体”上，将一民族的文化看作具有自身功能的自主“结构”，在“辩证”上，又将其视为由功能齐全的各个不同而具体的“层面”与具体的各司其职的“各个部件”，它们所构成的或组成的是整体的“文明机器”，及其磨合勾连、协调合作的运动过程和运动成果。比如说，“父慈子孝”，“君德臣忠”，“相敬如宾”，父亲的关爱在这里承袭了某种最自然的关系——鲁迅的意思是没有什么可夸饰的，但父慈之下，是否允许子女的自主判断和自主选择，子女是否被作为独立而平等的个体被对待，能否完全排除被“私有物”地看待？“父慈”里羼杂了“有恩于他”的私德，是父母生下了你的恩赐，因而子女不能脱离于我，相反既要绝对地属于我，又要完全地服从于我，在“父慈”里完全包含着“知恩图报”的要求。儒学大师或许会说：“畜牲尚且知恩图报，况人乎？”孝文化正是儒家文明贡献于人类的伟大创造！然而，我的问题是，孝道是一种平等关系吗？如果不是或不完全是，那么它就存在着支配与被支配，控制与被控制，奴役与被奴役的关系，在“老者怀之”的温情脉脉之下循环地上演着同时也掩盖着少者的哀号！再大胆地问一句，在这一关系中，“父慈”的目光也不分差别地“打量”向了儿子和女儿吗？显然，在这种父慈里面，与儿子和女儿也是不平等的关系。同样，“子孝”中的子女是完全自愿的吗？是任何时候都是诚心的吗？作为对“父慈”的“回报”，我们相信子女们是诚心的，对等的，但是能否摆脱只有敬没有爱的困境，是否将父亲作为高高在上，不可挑战的极限“祖宗”的化身“敬”在了那里，是否有不可越雷池一步，以免引起父亲的“震怒”（皇上的“廷震”）这样谨小慎微、胆战心惊的情况呢？自然秩序和自然差异是天经地义的，但不能绝对到以牺牲对方的利益为补偿。有意思的是，儒家经典中有相当的部分和内容，在于教诲、调整和规范“子孝”，以期“子女们”能发自内心，出乎真诚！就是说，具体地表现于家庭内部的不平等“非人”关系，指向了被脉脉温情所遮蔽的整体性的（前现代）文化/文明的“非人的状态”。

如果说，封建宗法社会结构其背后支撑的是一种“男权意识”，或者说是男权/父权/君权三位一体的形态，那么进而可以做出一个判断：这种文化在其根本性整体性上是一种“吃人”文化，以男权为上，奴役非男性，以上为尊，支配“下”或者“上”以下的所有阶层。在这一上下、尊卑、贵贱和男女作为基本序列所构成的等级秩序中，女性和少年因为处在这一关系的最底层而倍受践踏，倍感痛苦。鲁迅所谓“女性和弱者的呼号”：“大小无数的人肉的筵宴，即从有文明以来一直排到现在，人们就在这会场中吃人，被吃，以凶人的愚妄的欢呼，将悲惨的弱者的呼号遮掩，更不消说女人和小儿。”①鲁迅：《灯下漫笔》，《鲁迅全集》第1卷，第229页。或曰，贵族阶层比如高贵的皇太后、皇后这类女性并不在这一序列中，因为她们往往因为“一人之下万人之上”的地位而殊受尊贵，然而即使“爱戴”她们的大臣们贵族们，不仅从来“想都不敢想”她们会列朝而成为与自己作为男子一样的“同事”，在国政事功这些可以获得肯定和自我实现的男性事业上，她们同样是被贬低的，仍然处在贬抑女性的男权文化结构中。男权文化“吃人”的和奴性的一面还表现在如下两个特征：一是以“主子”自居的皇后们，因为可以以天下人为奴才，而自视甚高，沾沾自喜，往往以奴役和支配他（她）人为乐——这些享尽了人间荣华的“金丝雀们”似的女性依附顺从这一男权结构，自觉地“形塑”自身而成为这一结构的“同谋”。二是不把他人看作“人”，而以“下属”为“奴”，即她们不仅践行，而且自觉地维护这一等级关系，这是一种秩序所要求于她们的“礼教”。既死心塌地地做“奴”，又可以心安理得地役使“奴才”。“男权文化”其“非人性”的基本特征，既体现在以“她们”为私有物的男性身上，更表现在依附于它的既是“受害者”又是“同谋者”（加害者）的女性身上（可参见波伏娃《第二性》），这更是“吃人/非人”的内核。

第四，在“辩证”和“相对”的意义上，还可以引申一点。鲁迅曾经采用“羼杂”一词指称现代某种文化上的混乱或形态。在鲁迅那里，“前现代”与“现代”并非截然二分的、绝对的、对立的，毋宁说是一种“羼杂”的状态；甚至走过了近代和现代的西方，鲁迅也并不把它们看作铁板一块的。留日时期，鲁迅在《文化偏至论》中，对于已经现代化的德国和俄罗斯文化中“兽性”的一面，已有所指斥。“在俄国和德国所看到的那种‘惟援甲兵剑戟之精锐，获地杀人之众多，喋喋为宗国晖光’，其实，不过是进化到人以前的旧有的虎狼之性的表现。”②[日]伊藤虎丸：《鲁迅与日本人：亚洲的近代与“个”的思想》，李冬木译，石家庄：河北教育出版社，2000年，第77—78页。这是鲁迅思想的精髓或深刻之处。也就是说，在整体性上，鲁迅把处在前现代的宗法封建社会结构其文化/文明视为一种“非人的状态”这一基本判断，与其在具体性分析性上，同时把前现代文明也看成是人类活动的伟大积累，“父慈子孝”等等伦理原则既是前现代的，也是现代在“人的观念”下的基本价值观念，前现代与现代的关系是相对的。但是，在前现代的“非人的状态”中“父慈子孝”等等发挥的是这样一种作用和功能，是在那一个层面上、在长者本位的前提下运作的，而在现代“人的观念”下，父子是以平等和独立的个体，在“爱”这一基础性前提下形成的一种人伦关系，父子所处的“位置”，同时其爆发出的潜能发生了翻天覆地的根本性变革。关于前现代（宗法封建）与现代（民国）的相对性关系，即鲁迅所谓“羼杂”的状况，特举一例如下：

秦汉远了，和现在的情形相差已多，且不道。元人著作寥寥。至于唐宋明的杂史之类，则现在多有。试将记五代，南宋，明末的事情的，和现今的状况一比较，就当惊心动魄于何其相似之甚，仿佛时间的流驶，独与我们中国无关。现在的中华民国也还是五代，是宋末，是明季。

以明末例现在，则中国的情形还可以更腐败，更破烂，更凶酷，更残虐，现在还不算达到极点。①鲁迅：《忽然想到》,《鲁迅全集》第3卷,北京：人民文学出版社，2005年，第17页。

中国娶妻早是福气，儿子多也是福气。所有小孩，只是他父母福气的材料，并非将来的“人”的萌芽，所以随便辗转，没人管他，因为无论如何，数目和材料的资格，总还存在。即使偶尔送进学堂，然而社会和家庭的习惯，尊长和伴侣的脾气，却多与教育反背，仍然使他与新时代不合。大了以后，幸而生存，也不过“仍旧贯如之何”，照例是制造孩子的家伙，不是“人”的父亲，他生了孩子，便仍然不是“人”的萌芽。②鲁迅：《随感录二十五》，《鲁迅全集》第1卷，第312页。