从“国家方案”到“微观方案”：五四时期陈望道青年思想研究——以马克思主义青年观为视角

霍彦翔 刘 佳

（复旦大学马克思主义学院 北京航空航天大学马克思主义学院）

马克思主义在中国早期传播的思想谱系以及近代中国共产主义运动的历史进程中，陈望道（1891—1977）的名字是绕不过去的。他以精炼的语言、细腻的笔法、深刻的体悟，第一次以中国人的思维方式和认知习惯，将《共产党宣言》这一不朽著作翻译成中文译本，实现了中国人与马克思主义的首次完整对话。习近平指出：“100年前，陈望道同志翻译了首个中文全译本《共产党宣言》，为引导大批有志之士树立共产主义远大理想、投身民族振兴事业发挥了重要作用。”[1]共产主义是扬弃现存状况的现实运动，这就意味着共产主义不是宗教意义上的“彼岸世界”，它是正在发生且通向未来的社会历史性活动，共产主义只有通过一代又一代青年的接续奋斗方能实现，从这个意义上说，共产主义事业是青春的事业。五四时期陈望道在逐步确立共产主义理想信念，形成马克思主义和科学社会主义知识体系的同时，也将观察视角投射到青年。在《劳动问题第一步的解决》（1920年）、《我的恋爱观》（1921年）、《男女社交问题底障碍》（1921）等论著中，陈望道深刻阐释了中国青年解放的具体路径与中国青年运动的发展方向，创造性提出中国青年要冲破旧式婚姻制度，首先在家庭中实现解放的观点，成为当代中国马克思主义青年观的重要源流。在中国共产党迎来百年华诞之际，重温五四时期陈望道青年思想，揭示陈望道在“中国青年何以解放”这一基本问题上的独创性贡献，对于准确把握党的青年工作历史规律与理论逻辑，在社会主义现代化国家建设新征程中开启中国青年运动新篇章，具有重要理论价值和现实意义。

一、阶级政治与国家改造：马克思主义青年解放理论的双重政治叙事

马克思恩格斯第一次将人类历史的演进规律建立在劳动科学基础之上，并据此逻辑地推论出人类历史发展的方向与前景。马克思恩格斯认为，人类历史无外乎是人通过劳动而创造的，物质生产劳动是人类创造历史的第一个前提，由此产生出人的意识形态生产、社会关系生产以及人的自我再生产，人类历史的大幕徐徐展开。尽管历史逻辑极其宏大，但开启人类历史之谜的“钥匙”并不神秘，人的劳动能力和劳动成果的配置方式是人类文明发展的“奥秘”。人类历史总是围绕劳动何以可能以及劳动成果何以配置这一基本问题而展开，从而形成不同类型的文明形态和公权形式。

伴随社会分工细化、劳动生产力发展和技术性要素与劳动过程的深度结合，人类逐渐摆脱自然约束，获得劳动生产的独立性。劳动剩余的出现铲除了原始共同体存续的物质基础，取而代之的是基于共同物质利益而形成的新型共同体。马克思恩格斯深刻揭示了这一新型共同体的虚幻性，即“把自己的利益说成是全体社会成员的共同利益，这在观念上的表达就是：赋予自己的思想以普遍性的形式，把它们描绘成唯一合乎理性的、有普遍意义的思想。”[2]由资本逻辑主导的社会形态是这一虚幻共同体的完成形式，资本主义社会在意识形态上的虚幻性是由其“交互性利益结构”所决定的[3]。与此同时，资本主义劳动体制的“集中逻辑”迫使劳动者与劳动资料相分离，劳动资料和劳动产品被少数人占有，而劳动者除了出卖自己的劳动以外一无所有，“整个社会日益分裂为两大敌对的阵营，分裂为两大相互直接对立的阶级：资产阶级和无产阶级”。[4]无产阶级处在资本主义社会阶级结构的最底层，无产阶级的出场一方面表明资本主义现代性社会的完全解体，另一方面也意味着无产阶级只有首先实现自身解放，才能使劳动在根本意义上成为人的自由个性与生命延续的原则。

劳动分工的生产体制和劳动者剩余劳动被无偿占有的分配体制是人类制度文明的一大创造，这套制度体系摧毁了以血缘、亲缘为纽带的原始共同体。根据法国社会学家埃德加·莫兰的实证研究，青年天然地处于原始共同体的边缘结构，他们是原始共同体向外部开放的边界。随着个体劳动能力的增强和智力结构的改善，青年逐步从原始共同体中分化出来，获得个体性存在的机会和空间。但正如马克思恩格斯在《神圣家族》中所指出的，“原子化个人”只是资产阶级一厢情愿的社会想象，不存在超脱于任何社会联系的个体，也不存在游离于社会网络之外的青年。这就意味着青年概念的现代性书写与叙事逻辑一定是社会性的，而非超验性、原子化的，即青年概念的生成要以社会组织性力量为支撑条件，“传统社会的解体和分化以及现代政治和社会组织力量的出现”[5]是作为社会性青年出场的前提，自动化机器体系和共产组织形态赋予青年以政治经济学意义[6]。由此可见，马克思主义阶级政治理论逻辑地包含青年组织化的面向，无产阶级解放内在蕴含青年解放的价值诉求。

制约青年解放的最直接障碍，与其说是在生产资料占有和劳动成果分配方面占据绝对优势的资产阶级，不如说是青年直接面对的政治国家。资产阶级国家是一个虚幻的共同体，在表面上它代表社会利益，宣扬普世价值，改善社会福利，实则它是维护资产阶级自身利益的管理委员会，“民主共和制是资本主义所能采用的最好的政治外壳”。[7]青年要想实现阶级解放，就必须对资产阶级政治国家发出直接挑战，彻底摧毁维护资产阶级统治秩序和劳动霸权的上层建筑。这里需要指出的是，除政治国家外，青年在生产政体和劳动过程中也不可避免地直面作为人格化的资本——资本家阶级。但是，青年向资本家发出挑战（如摧毁机器、组织罢工等）对于青年实现解放这一宏大历史任务来说，其作用和影响相当有限。马克思恩格斯认为这是一种短视抗争，并对其予以严厉批判，[8]指出青年工人对资本的抗争必须从狭隘的工厂反抗跃升为政治革命，即是说，青年运动要融入无产阶级解放运动中，无产阶级赋予青年运动以历史自觉性。正如恩格斯在评论德国莱比锡大屠杀事件时所说的：“实现这一变革的将是德国的青年。但是这种青年不应该在资产阶级中去寻找。德国的青年行动将从我们的工人当中开始。”[9]无产阶级通过暴力革命实现对资产阶级政治国家及其整个上层建筑的彻底改造，使无产阶级在国家政治权力结构中由被动转变为完全主动，无产阶级成为国家统治阶级。只有在此意义上，青年才能在政治上实现全面而彻底的解放。

由此可见，青年解放是无产阶级解放和劳动解放的应然命题。只有无产阶级首先在政治上实现解放，青年才能从资产阶级的政治统治和劳动霸权中解放出来，实现自身解放。阶级解放是青年解放的先决条件。然而，作为一项宏大的社会历史运动，青年要实现政治上的解放，首先面对的坚固壁垒就是资产阶级政治国家，因而青年解放必然包含着改造国家的政治诉求。在马克思主义阶级政治理论中，这种“改造”绝非小修小补，而是推倒重来，是对既有政治国家的完全颠覆和对新型政治国家的整体建构。这一新型政治国家就是无产阶级专政，就是人民民主专政。上述原则作为科学社会主义的思想精髓和政治遗产，深刻影响了五四时期中国知识分子对近代中国救亡道路的理解以及国家改造方案的设计，“政治革命出路何在”与“现代国家建构何以可能”成为五四思潮的主旋律，而这一主旋律又与中国青年解放的时代性课题交相呼应。因为在当时很多人眼中，中国的希望在于青年，青年的未来就是国家的未来。

二、马克思主义与五四时期中国青年解放的“国家方案”

青年解放是马克思主义阶级政治理论中的重要政治隐喻。青年是无产阶级政治革命的关键性社会力量，无产阶级及其先锋队政党赋予青年以政治革命的阶级意识与历史自觉性。然而，马克思恩格斯关于青年解放的政治学原理是在资本主义工业文明高度发达、资产阶级与无产阶级充分发展并最终形成社会两大对立结构的前提下提出的，这是一套关于工业文明社会情境下青年何以解放的知识体系。这一知识体系对于进入工业文明时代的西方社会具有解释力，但是对于近代中国——即古典文明尚未彻底崩解，工业文明尚未完全落地，儒家意识形态与现代知识体系交织共存的社会而言，这一知识体系的适用条件发生重大变化，从而造成近代知识分子对于政治解放条件、环境与模式的不同理解，并最终影响了五四时期知识分子对中国青年解放路径的认识。

五四运动既是一场影响深远的思想启蒙运动，也是一场社会各界大规模参与的社会改造运动。这场社会改造运动既包括政治想象层面的争论，也涵盖社会改造的基层实验，不仅倾向于马克思主义的李大钊、陈独秀、瞿秋白等参加“直接行动”，启蒙组织“新潮社”的傅斯年、罗家伦等新派学生及其他新派人物也无不参加了“直接行动”[10]。在风起云涌的社会改造大讨论中，青年解放问题是难以回避的，但改造社会与青年解放是什么关系？谁先谁后？孰因孰果？围绕上述问题的争论同社会改造大讨论交相呼应，成为思想界的一道独特景观。

以陈独秀、李大钊为代表的早期共产主义者从国家解放这一维度来阐释青年解放，给出了青年解放的“国家方案”。他们继承马克思主义阶级理论的学术传统，认为中国青年的解放寓于国家解放之中，没有国家解放就不可能实现青年解放，只有国家率先解放，青年解放方能水到渠成，否则青年解放只能是书写在纸面上的“乌托邦”。早期共产主义者之所以把国家解放作为青年解放的先决条件，原因在于他们意识到近代中国正遭遇一场由资本逻辑和帝国主义强权政治所主导的经济—政治—文化危机。李鸿章就曾将这场危机称为“三千年未有之大变局”，这是一场全局性、系统性、革命性的总体性危机。在政治上，两千多年封建帝制的解体成为“合久必分”历史定律的注脚，大一统国家面临军阀割据、四分五裂的危险；在经济上，以自由竞争为原则的商品经济和自给自足的自然经济长期共存，民族工商业在夹缝中艰难前行，中国作为农业社会结构的基本格局没有发生根本改变；在文化上，科举制被废除，青年人向上流动的最后通道被彻底切断，儒家意识形态失去了“再生产”的社会基础，而西式学堂的出现为近代中国人带来了以科学精神为原则的世界观、认识论和知识论。近代中国是在西方工业文明侵染和坚船利炮威胁的双重机制下被逐渐脱去“古典”的外衣，获得资本主义现代性的“装饰”。正如装饰品总会失去光泽一样，尽管西方文明让当时的国人看到一丝曙光，甚至抱有将西方政治体制嫁接于中国，将西方经济原则全盘引入的幻想，但1919年中国在巴黎和会的外交失败就像一根稻草，捅破了投靠西方文明幻想的泡沫，让国人不得不再一次认真审视中国社会所处的历史境遇与盘根错节的社会矛盾。

同以胡适为代表的资产阶级改良主义者相比，中国早期共产主义者对中国何以实现政治解放的看法要“激进”得多。所谓“激进”既是对所持政治态度的直接描述，也是对其政治解放道路全面性、彻底性的客观评价。发生于李大钊与胡适之间著名的“问题与主义”之争，可视为中国早期马克思主义者对于近代中国何以实现政治解放这一问题的总体性理解。李大钊在《我的马克思主义观》一文中指出，阶级斗争理论是贯穿马克思主义的一条线索，“马氏社会主义的理论，可大别为三部：一为关于过去的理论，就是他的历史论，也称社会组织进化论；二为关于现在的理论，就是他的经济论，也称资本主义的经济论；三为关于将来的理论，就是他的政策论，也称社会主义运动论，就是社会民主主义。离了他的特有的史观，去考他的社会主义，简直的是不可能……他这三部理论，都有不可分的关系，而阶级竞争说恰如一条金线，把这三大原理从根本上联络起来。”[11]由此，李大钊认为中国的政治解放必然要走阶级斗争的道路。

而胡适则希望人们少谈一些主义，多关注具体问题，因为空谈主义是不能解决问题的，这里的“主义”是指马克思主义、科学社会主义。与胡适对“主义”的不屑一顾相比，李大钊注重把“主义”作为解决中国问题的总体性方法。在他看来，近代中国社会问题有很多，也很复杂，但不能按照“各个击破”的路子来解决，而正确的态度和方法应当是，将个别的问题上升为社会的总体性问题，使社会上能够解决该问题的人在共同的认识论和价值观统领下聚合在一起并形成政治阶级，形成解决该社会问题的广泛共识和集体行动；只有民众团结起来，获得关于马克思主义和科学社会主义的正确认识和理解，民众意识到自己就是国家解放的主体力量，此时国家的政治解放就将成为不可逆转的历史潮流。李大钊在这里谈到了解决中国政治问题的两个关键要素：一是国民启蒙，即信仰问题；二是集体行动，即组织问题。马克思主义如果没有坚实的社会基础和组织基础做支撑，它也只是一种书斋里的学问而已，把人民组织起来是解决中国政治问题的突破口。

事实上，近代中国组织性资源相当匮乏，抑或为“低组织化状态”，孙中山的“宗族团体论”、梁启超的“新民团体论”、梁漱溟的“集团生活论”、毛泽东的“民众大联合论”都是针对中国社会低组织化问题所开出的“药方”。[12]确立相同的意义结构是民众组织化的前提，只有首先获得相同的意义结构，才能在形式上延展出较为稳定的共同体结构，在实践中形成整齐划一的集体行动。支撑民众组织化的意义结构就是马克思主义，马克思主义作为一种新型世界观和知识体系，首先必须获得青年接纳与认同。因此，陈独秀创办《新青年》的一项重要任务就是用马克思主义理论和共产主义信仰启发青年心智，唤醒青年政治觉悟与阶级意识。《新青年》的历史也是一部马克思主义中国化、青年化的传播史。理论一经掌握群众就会变成物质的力量。《新青年》之所以把青年作为核心读者、作为马克思主义传播的主要对象，一是因为青年是引领近代中国社会变革的关键变量，陈独秀在《敬告青年》中指出：“青年之于社会，犹新鲜活泼细胞之在人身。新陈代谢，陈腐朽败者无时不在天然淘汰之途，与新鲜活泼者以空间之位置及时间之生命……社会遵新陈代谢之道则隆盛，陈腐朽败之分子充塞社会则社会亡。”二是因为新青年具有“群”的自觉性，“内图个性之发展，外图贡献于群”[13]，青年惟有把自身境遇放在社会总体中来审视，把自身的价值选择与行动逻辑与国家的时代主题相衔接，青年才能实现人生价值，获得个性解放。由此一来，早期共产主义者就把近代中国社会问题的解决寄托于中国青年，青年作为一个与国家解放相呼应的政治性概念而历史性地出场了，现代意义上中国青年运动的历史大幕在五四时代正式拉 开。

三、青年解放的微观方案：五四时期陈望道青年思想的提出与要义

对于中国青年何以实现解放，陈望道格外关注。与李大钊、陈独秀等人相比，陈望道对于青年解放问题的专门性论著在数量上较为逊色。陈望道对于中国青年解放问题的阐发同李大钊、陈独秀所提出的“国家方案”在主题上相近、在路径上相异，这一重大区别既体现了陈望道对近代中国社会改造方案的独创性思考，也从侧面说明近代中国青年解放道路选择的多向性和差异化。

从青年解放问题生成的时空背景与解决路径看，早期共产主义者普遍给出的是近似于李大钊、陈独秀所提出的“国家方案”。需要指出的是，青年毛泽东还一度提出过“区域方案”，他认为总体上解决国家问题已无希望，地方独立与分省自治是社会改造的良策：“九年假共和大战乱的经验，迫人不得不醒觉，知道全国的总建设在一个时期内完全无望。最好办法，是索性不谋总建设，索性分裂，去谋各省的分建设。”[14]但这一主张随着青年毛泽东转为共产主义者便被抛弃了。与“国家方案”不同，陈望道对青年解放问题的探讨是在家庭共同体中进行的。尽管陈望道也承认青年解放意味着青年在国家公共生活中获得自由和民主权利，实现劳动自由、个性发展、权利平等，但是他反对青年以蛮力对抗面前的强大国家，因为青年力量有限，盲目采取革命行动成本太大，且可能遭遇失败。因此，在对待国家政治共同体这个问题上，陈望道建议青年保存实力、有胆有识，增强斗争的灵活性和应变性。正如陈望道所言：“我不教学生做绵羊，我教他们做猴子。”[15]那么，陈望道所强调的青年运动的灵活性、应变性或者说是“猴性”，体现在哪里呢？

这种灵活性恰恰体现为陈望道提出了青年解放的“微观方案”。陈望道把青年解放的空间场域由国家政治共同体进一步下沉到家庭共同体，这是五四时代陈望道青年观得以建构的逻辑起点，并且同其他早期共产主义者青年观形成鲜明对照。陈望道之所以用“下层策略”来阐发近代中国青年解放的实现路径，有着深刻的历史与现实考量，体现出陈望道对马克思主义唯物史观的深刻理解和高超驾驭。一方面，中国古典社会是按照“家国同构”的组织原则和基本精神建构起来的。家族由一个个具体的家庭构成，家族秩序是国家秩序的基础，等级观念和纲常伦理是统治阶级的意识形态与封建社会的核心价值观。费孝通认为，中国传统社会的家庭是以“氏族”为结构特征的“绵延性事业社群”，社群因追求效率而排斥“普通情感”。“在中国的家庭里有家法，在夫妇间得相敬，女子有着三从四德的标准，亲子间讲究负责和服从。”[16]另一方面，深入到中国古典家庭内部进一步考察可知，传统家庭主要承担三大功能：一是物质资料生产，即以家庭为单位的劳动生产；二是人口再生产，传宗接代、延续香火被视为子女最大的孝；三是家族互助，在同宗同族的其他家庭成员遭受重大危机时施以援助。第一项功能是基础性的，第二项功能是根本性的，第三项功能则是道义性的。家庭内部治理结构和家庭活动无不是围绕作为根本性功能的人口再生产展开的，这是一个家庭的头等大事。“不待父母之命，媒妁之言，钻穴隙相窥，逾墙相从，则父母国人皆贱之”（《孟子·滕文公下》），家庭中人口再生产以正式婚姻关系的确立为前提，家庭问题首先是青年婚姻问题。因此，青年解放首先必然表现为青年在婚姻领域上的解放，只有青年在婚姻领域实现解放，即反对封建包办婚姻，拥有恋爱与婚姻自由，青年才能从家庭中获得解放，也才能获得参与社会公共生活的权利和自由。从人性论角度看，爱情是人的自由意志的集中表现和情愫世界的直接表达。只有个人拥有了爱一个人的自由和不爱一个人的自由，人的自由个性才是真实的，恋爱自由是人走向精神解放的重要一步。

婚姻制度是传统中国社会人口再生产的基础性制度，婚姻问题自然也成为传统社会中各种矛盾集中爆发的交汇点。五四时代是一个思想大解放的时代，也是中国传统婚姻制度走向衰败和瓦解的时代。但旧婚姻制度仍在苟延残喘，新婚姻制度尚未完全建立。在新旧对立中，由恋爱与婚姻所引发的社会问题屡见报端，婚姻成为社会矛盾的蓄水池。1919年11月，因反对父母包办婚姻，长沙女子赵五贞用剃刀自杀于婚轿中。毛泽东愤怒地就此连续发文，评论说：“这事件背后，是婚姻制度的腐败，社会制度的黑暗，意想的不能独立，恋爱不能自由。”[17]青年是婚姻的当事人，也是旧婚姻制度的受害者，青年以自我殒命的极端方式对旧婚姻制度发起挑战。陈望道在《略论中国的婚姻》中感慨说：“凡是不曾受过一度极郑重的新潮浸礼的人，差不多都是这两种主义（为金钱的婚姻和为面子的婚姻）极忠诚的担当者……我们倘若提出修正的提案，他们必定斥我们为没有经验，不懂世故……略一反抗这种主义不肯履行，他们必用胁迫或劝诱等手段使其履行。”[18]

值得一提的是，陈望道本人也是封建专制婚姻和旧礼教的受害者。他谈到，自己是“经过旧式婚姻痛苦的人，十五岁时候便被强迫结婚”。陈望道由此选择消极抗争，“我十六岁入学校学习……常住校中，不愿回家，校中教员、同学，都以我是一个极端用功的学生，其实不然。后来我觉得这样还不是根本的解决，非再走得远一点，直到外国去不可。就一直在外国住了十年，除了父母生病和别的紧急事不曾回家一次，他们以为我也是用心求学，其实一半便是逃婚罢了。”[19]正因为婚姻制度是近代中国社会矛盾爆发的“催化剂”，是青年身心遭受巨大损害的关键领域，同时，陈望道对青年面临婚姻问题时的遭遇感同身受，这就从客观与主观两个方面促使陈望道把青年解放的叙事重心从国家政治共同体转向到家庭共同体，从政治解放领域转向到婚姻解放领域，从以对国家和社会进行总体性改造为主题的“国家方案”转为以获得恋爱自由、建构以自由婚姻为基础的现代家庭共同体为主题的“微观方案”。基于上述逻辑，陈望道从三个方面对青年在婚姻领域实现解放进行系统阐发和理论建构。

第一，青年首先要获得恋爱的自由。恋爱自由在表面上看是社会交往和社会关系建构的自由，其核心要义则是基本人权的实现，是人格权、生存权、发展权的兑现。严格地说，传统家庭共同体并无所谓恋爱，一纸婚约标定的只是男女双方身体所属，夫妇之间感情淡漠是日常现象。据费孝通的观察，传统家庭“夫妇间合作顺利，各人按着应做的事各做各的。做得好，没事，也没话；合作得不对劲，闹一场，动手动脚，说不上亲热。”[20]陈望道认为：“恋爱决不是占据的冲动，只是创造的冲动。”理想的恋爱应该是男女双方的精神契合，即“恋爱是道德感的融合，所以，必须有伟大的人格者才有伟大的恋爱。”在自由恋爱之下，男女双方可以互相成就，“两两相造，也两两被造：这是恋爱的三昧”。甚至彼此消除各自的缺点，“历历长出优点”，[21]渐近于对方的理想。以自由恋爱为表现形式的男女结合事实上是价值观念和人生志趣的共鸣，由此组建而成的现代家庭实现了对传统家庭共同体的超越，现代家庭不再仅仅充当维系人口再生产的工具，而是真正成为了男女青年的情感港湾和精神家园。

第二，婚姻应以自由恋爱为基础，这是婚姻制度的合法性所在，也是现代家庭制度的基石。陈望道认为，旧时婚姻无非两种：“为金钱的婚姻”和“为面子的婚姻”，此两种婚姻的结果往往是精神上的苦闷和物质上的贫乏，甚至导致婚姻失和以及奸情命案等。因而“以恋爱为基础的结婚或恋爱自由，比旧时婚姻更有价值”。[22]而以恋爱为基础的婚姻必须反对传统婚姻的三重陋习，首先是反对把女子当作物品买卖的“聘金”“彩礼”形式，主张婚姻是男女相互平等的事，必须建立在男女人格权利平等的基础之上；其次是反对父母以青年辨别力不可靠为由对婚姻的代定和专断。在陈望道看来，青年与父母志趣不同，喜好不同，甚至“年青人的性情，不一定能够在年长人的面前充分显露”，父母从己身出发所认定的子女的“相配”大半很不可靠；最后是反对凭媒说合的间接婚配方法，认为“架空的媒人居中扯谎”，并与父母之命一起“间接复间接”，导致“当事人全然不知彼此性情”。因此，男女结合当然应该是“直接的内心的结合”，不重在仪式的如何严肃，不在乎物质是否周全，应全以恋爱为基础。陈望道鼓励年轻人在思想上、行动上摆脱旧时婚姻的羁绊，“婚姻实有不许任何人越俎代庖的道理”[23]。

第三，恋爱的边界与标准。这个问题涉及对爱情本质的理解。青年男女情窦初开，对其而言，什么是爱情，如何把握爱情与友情的区别，如何在社会交往中处理好包括恋爱关系在内的各方面社会关系，都是非常现实的课题。因为旧婚姻制度可能使青年遭遇人生悲剧，但如果没有正确处理好恋爱与其他情感体验的关系，同样可能造成人生悲剧。这是一种非制度性社会悲剧，亟待在认识论上加以澄清，以防青年步入歧途。陈望道主张恋爱是“灵肉合一”，“恋爱与友爱之区别，全在有无肉的亲昵预期”，恋爱“不一定有肉的亲昵，只要有了这预期，恋爱便已成立”。而恋爱与放纵之区别则“全在有无全灵魂的真挚的灵的交感与拥抱”[24]。五四时期，恋爱能否作为青年的自由权利成为新旧势力论战的交锋点。保守势力污蔑自由恋爱是奸淫行为，“自由恋爱，是青年男女假借的名词，实际上是利用他来满足兽性冲动的一种手段。”[25]陈望道则将恋爱上升到精神契合的高度，反对所谓“肉臭的俗人俗事”。他所提出的界限、标准既是为恋爱自由正名，也是对“时代落伍者”针锋相对的回应以及对自由恋爱观念的理论深化。只有在理论上将自由恋爱的内涵、作用、本质、界限等问题论述清楚，才能夯实青年自主婚姻和现代家庭共同体的基础。

四、陈望道青年解放“微观方案”的理论价值与当代意义

青年在马克思主义阶级政治理论中是不可缺失的大写的“主语”。在资本主义雇佣劳动体制下，青年解放天然地同无产阶级解放联系在一起。恩格斯在《英国工人阶级状况》中对青年工人在生产政体下的悲惨境遇和生存境况进行了详实的社会学考察，马克思在《资本论》中不惜笔墨对青年工人受制于资本进行科学分析和道义谴责。青年是共产主义运动的重要力量，青年解放与阶级解放、劳动解放在事实与逻辑上高度同构。正因如此，五四时期马克思主义中国化的早期进程不可避免地要触及中国青年解放以及中国青年运动方向的问题，五四时期知识分子对这一问题的讨论就历史地成为马克思主义青年观中国化的发生场域。

五四时期，以李大钊、陈独秀等为代表的共产主义者把“总体解决”看作破解近代中国社会问题的突破口，这既符合近代中国社会陷入总体性危机的客观事实，也体现马克思主义阶级斗争理论的基本原则。本文将其概念化为青年解放的“国家方案”。与此形成鲜明对照的是，同样位于共产主义思想光谱中的陈望道，提出了青年解放的“微观方案”，即青年率先从传统家庭共同体中解放出来，而达成这一目标关键环节就是自由恋爱、婚姻自主。这是一项关于青年解放道路务实而大胆的政治设计和实践方案，“微观方案”一方面抓住了制约青年解放的社会—家庭因素，另一方面为青年解放的“国家方案”找到了一个由理念向行动转化的中介。在这个意义上，青年解放的“微观方案”不是对“国家方案”的反动，而是对“国家方案”何以践行的有益补充和进一步展开。“国家方案”与“微观方案”相得益彰，正如五四后陈望道的政治实践所显示的那样，他没有停下政治动员的脚步，而是在革命的道路上继续奔跑，他曾前往上海参与《新青年》的编辑出版、《觉悟》副刊编纂和《劳动界》杂志创刊，与陈独秀等人共同组建“马克思主义研究会”（中国共产党的早期组织），形成了以陈望道、李达、李汉俊等人为主体的青年政治共同体，他还在其中担任过三个月的劳工部长，提出“劳动问题第一步的解决，就是提倡正当‘劳动联合’。劳工们和学生们，都该向着这一点努力！”[26]号召青年学生深入劳工群众，加强与劳工的联合，走与工人运动相结合的青年运动道路。

五四时期陈望道的青年思想遵循了马克思主义唯物史观的认识论原则，他意识到青年首先要在社会领域中获得解放，而青年解放的社会根基在于家庭，而最大障碍则是旧婚姻制度。不可否认，陈望道提出的青年解放“微观方案”在近代中国社会情境中具有一定的乌托邦色彩，因为婚姻制度的革命在表面上看是一个社会问题，其本质则是一个政治问题。正如毛泽东在《湖南农民运动考察报告》中指出：“政权、族权、神权、夫权，代表了全部封建宗法思想和制度，是束缚中国人民特别是农民的四条极大的绳索。”[27]封建时代妇女地位低下，“缠足、蓄婢、纳妾、为娼、被买卖等恶习，使妇女沦为男子的私属或玩物”[28]，因此，在不触动传统社会政治权力结构的前提下是无法实现婚姻自主的。中央苏区颁布的婚姻条例以及新中国成立后出台的《婚姻法》无不证明，只有首先实现无产阶级当家作主，才能真正实现婚姻自由。

陈望道青年思想是马克思主义青年观中国化的思想源流，是建构中国特色社会主义青年理论的重要基石。中共十八大以来，以习近平同志为核心的党中央高度重视青年工作，推动党的青年工作和青年事业创新发展，青年婚恋问题被历史性地提升到党的青年工作战略性地位，把“青年婚恋观更加文明、健康、理性；青年婚姻家庭和生殖健康服务水平进一步提升；青年的相关法定权利得到更好保障”等要求写入国家《中长期青年发展规划（2016—2025年）》；在新的历史起点上深化共青团组织改革，更好发挥共青团组织在青年婚恋、家风家教、社区治理、青年权益保障等方面的功能作用，促进青年全面发展。思想之伟力就在于其能穿越时空，直面当下，破解难题。陈望道青年思想不仅没有被历史所遗忘，随着全面深化改革的深入推进和现代国家建设蓝图的徐徐展开，陈望道所提出的“微观方案”将在当代中国青年运动中获得全新的时代意义，展现出具有新时代特点的理论形态和实践形态。