基于因果律的自由——从激进意志论与无意志论之争谈起

尹孟杰

（武汉大学 哲学学院，武汉430072）

自由意志问题常常与因果决定论相关联，相容论承认二者同时为真，而不相容论认为只能择一为真。一些学者将自由意志作为道德责任的必要条件，例如英瓦根（Peter van Inwagen）认为道德责任的根据是与因果决定论不相容的自由意志，法兰克福（Harry Frankfurt）认为道德责任需要由与因果决定论相容的自由意志来解释［1-2］。而另一些学者则认为可以在不诉诸自由意志的前提下进行道德追责，例如费舍尔（John Marton Fischer）和丹尼特（Daniel Dennett）都赞同道德责任不要求行动者拥有本可以做其他事情的自由［3-4］。

在此理论背景下，以聂敏里、黄裕生为代表的激进意志论者主张一种康德式的自由意志，它突破自然、突破必然、突破因果，不仅是道德责任的必要条件，也是道德法则的根本来源［5-7］。以苏德超为代表的无意志论者认为自由意志的实存很成问题，自由意志存在与否都不影响我们对道德责任的追究［8］。这场争论引发了学界的进一步讨论，例如刘清平提出了有别于激进意志论与无意志论的第三种论证思路［9］。

本文基本赞同无意志论者的立场，从无意志论者立场对激进意志论的某些观点进行补充回应，并尝试论述一种与因果律相容的自由理论。第一部分：厘清双方观点以及这场争论所引发的新观点。第二部分：指出激进意志论者对自由意志的设定有失偏颇，不仅论证过程具有缺陷，而且他们对道德责任前提的考察也不够缜密。第三部分：对无意志论作出进一步的辩护和修补，针对性地回应刘清平等学者提出的质疑，并试图提出一种与因果律相容的自由理论。第四部分：对自由与因果律之间的关系进行简要反思，指出二者是相辅相成的。

一、激进意志论与无意志论之争

围绕着自由意志的概念是否具有合法性、自由意志是否为道德责任的必要条件等核心问题，以聂敏里、黄裕生为代表的激进意志论者，持有以下四点共识：古希腊伦理学缺失意志的概念，因此没有为道德责任找到确切的归属；自由意志是道德责任的必要前提，对行为的追责起着关键作用；自由意志与人的自然倾向以及必然性、因果律相冲突，它体现了人的主体性，使得人能够从单一进入到多种可能性之中；自由意志是法则、道德规范的根本来源。以苏德超为代表的无意志论者，不仅对意志概念的合法性提出质疑，并且试图给出一种无意志的道德责任解释。自由和道德对于人类来说是本质性的，道德是一种复杂的因果控制回路，自由与因果律是相容的。因此，对道德责任的解释可以诉诸清晰可见的因果链条，而不必然诉诸不可捉摸的自由意志。

激进意志论者指出，古希腊伦理学缺失意志的概念，因此没有为道德责任找到确切的归属。“在古典希腊道德心理学中并不存在着一个意志概念”［5］，亚里士多德或许触及了意志，但“终究不无遗憾地与其失之交臂”［6］。聂敏里认为缺乏意志概念的古希腊道德心理学不是一种完善的伦理体系，至少面临三个待解决的问题：“无人自愿作恶”的困境仍然存在；将理性作为道德责任的承担者，使得道德问题变成了认识论问题；有责任才有道德性可言，完满人格的设定会取消人的一切道德属性。黄裕生也指出，亚里士多德对自愿行为的定义不明导致无法为道德责任找到一个可靠的承担者。自由意志才是道德责任的确切归属。对此，苏德超认为意志并非本来就有，为了解决道德和自由问题，哲学家们对意志的设定不成功。首先，聂敏里关于“作恶的非自愿性难题”的关键理据并不成立，聂敏里似乎混淆了“人总会犯错”与“人总会犯某个特定错误”，因此他对“理性认知错误导致行动错误难题”的归谬论证也不成立；其次，关于“完满人格难题”，苏德超指出聂敏里将自己的前提（自然与道德二分）加于亚里士多德的理论体系（自然与道德相融合）之上，似乎窃取了论题［8］；再者，黄裕生认为自由意志可以解决作恶难题，苏德超指出“自由意志不能使得上帝免责”，并且“对异教文化传统中的人而言，他们不相信上帝，因此恶的存在很可能就不是什么难以解决的问题”［8］。

争论聚焦于自由意志与道德责任的关系。激进意志论者强调自由意志是道德责任的必要前提，对行为的追责起着关键作用。聂敏里认为，意志概念不仅仅具有传统自然主义的涵义，还具有政治、社会涵义。“意志”一词首先是一个哲学概念，随后才是一个日常用法，但这并不影响意志概念的合法性。黄裕生肯定了奥古斯丁用意志替代知识作为伦理学的基础。上帝赋予了人类意志，同时也赋予了人类掌控意志的能力，因此意志是作恶的唯一原因。对此，苏德超虽然并不否认自由和道德是本质性的，但针对二者之间的关系提出了相反意见：意志并不是自由和道德的必要前提，意志的存在反而会带来不必要的麻烦。责任诉诸的是因果链条，而不是意志。“追责的实质，是某种修理，以促进活动模式的改变为目的。”［8］因而，激进意志论者面临着三个问题：神秘主义、无穷后退、设想的意志其实不重要。意志的缺失，除了给我们的日常交流来带麻烦，没有其他影响。

激进意志论者强调自由意志与人的自然倾向以及必然性、因果律相冲突，它体现了人的主体性，使得人能够从单一进入到多种可能性之中。聂敏里指出，人的行为不仅仅是纯粹的自然行为，出自意志的行为恰恰与自然倾向相反。“自然的就不是道德的，道德的就不是自然的……道德另有其基础……就是意志。”［5］正是意志体现了人的主体性和道德性。黄裕生也认为，自由意志是一种中断自然因果必然性的能力。对此，苏德超指出，自由和道德都基于因果律，是自然的一部分。聂敏里与黄裕生为了得到自由意志是道德责任的前提这一结论，将自然与道德截然二分，然而这个二分是成问题的。“我们所主张的自由，是基于外部世界因果律的自由；责任的承担者，是事件因果链上的可修改部分。”［8］此外，苏德超提出了“视网膜类比说”用来解释自由如何与自然相容。用膜上世界类比现象界，我们无法控制“行为的现象表达”因而无自由；用膜外世界类比本体界，我们可以控制行为的发生因而有自由。人既是本体，又借助视网膜兼有现象［10］。

激进意志论者将自由意志作为法则、道德责任、道德规范的前提。“只是在意志自由这一前提下，规范才能成为行为的规范，法则才能成为行为的法则。”［7］所有伦理美德都以我们拥有自由意志为基础。对此，苏德超认为，即使意志存在，它所起到的作用也很普通，如同电脑的电源开关随时可以被改变或者替代。苏德超通过“开窗论证”［8］进一步阐述“道德是一种复杂的因果控制回路”：落地窗被打开，风把雨刮进来，淋湿了重要票据。我们之所以让开窗者承担责任，原因不在于他拥有意志，而在于（1）开窗者处于事件发生的因果链条之中，并且（2）开窗者在所有事件关联者中具有最高程度的理解能力，（3）开窗者是最易被改变的因果环节。因此，不论是基于效率，还是因为人作为生物具有利他的行为模式，诉诸因果解释的追责比诉诸意志的追责更为可取。

争论双方的观点碰撞引发了一系列相关讨论。其中，江璐细致考察了“缺席的意志”的具体内涵，指出赖尔与康德或许不完全对立［11］。刘清平对无意志论提出反驳：自由意志实存于主观心理，意志构成道德责任的必要前提。道德责任需要因果链条与趋善避恶的自由意志之间的两位一体关系才得以成立；而苏德超将自由意志与因果链条、道德责任割裂开来［9］。胡好认为刘清平对“自由与必然相容”论证不成功的原因在于混淆了价值维度与事实维度的自由，并提出了新的解决思路：休谟式的相容论［12］。牛尧为激进意志论进行了辩护，针对苏德超提出的三个诘难进行回应：关于无穷后退难题，意志是原动者；关于缺乏经验证据难题，我们可以通过内省获得间接证据；关于神秘主义难题，意志是能力而非实体，在非决定论的世界，绝对自动性的意志可以存在［13］。

二、自由意志不能作为道德责任的必要条件

日常的绝大多数情况下，我们可以控制自己的行为。虽然这一观点被普遍接受，但要讲清楚什么是自由意志却并不容易。自由意志的实存性通常被现代科学所质疑，引起人类行为的原因不是意识精神状态（conscious mental states），而是身体、大脑、世界的物理过程（physical processes），精神状态只是物理过程的副产品。由于物理过程不受人类的控制，因此自由意志并不存在。我们无法从物理学或者神经科学中寻找出证明人类拥有自主决断能力的证据，实存的只有粒子、分子、场、力，大脑神经元，而它们由物理定律支配。［14-15］利贝特（Benjamin Libet）的实验表明：人的自愿行为是大脑的准备电位RP（readiness potentials）所引起的①。佩尔博姆（Derk Pereboom）认为物理理论和经验事实都表明，我们的行动被客观概率（objective probabilities）支配，行动者因果（agent-causal）与客观概率不能同时存在，因此自由意志不存在［16］。此外，英瓦根认为自由意志与决定论不相容：如果决定论为真，那么作为自然律与遥远过去事件结果的行为不取决于我们［1］。斯特劳森（Galen Strawson）也指出自由意志所要求的是不可能存在的、无穷后退的选择［17］。

本文基本赞同无意志论者的立场，自由意志的实存存在问题，并且，自由意志不能作为道德责任的必要条件。激进意志论者对自由意志的设定有失偏颇，不仅其论证过程具有缺陷，而且他们对道德责任的前提考察不够缜密。

首先，激进意志论者的论证过程存在缺陷。其一，聂敏里对“无人自愿作恶”与“无人自愿行善”作了类比论证［5］。将理性作为责任的承担者会取消一切道德责任。对此，苏德超指出“这多少有点违背直觉。没有人自愿犯错”［8］。聂敏里的类比确实有待考证。理性错误导致的行为与理性正确导致的行为，二者之间不具有自愿或者非自愿意义上的对称性。同一主体既可以做出自愿的恶、非自愿的善，也可以做出非自愿的恶、自愿的善。其二，黄裕生指出亚里士多德对自愿行为的定义面临程度难题，只有自由意志可以解决。但自由意志也面临同样的难题：外因的作用不可忽视。如果自由意志可以改变外因，那么何种程度的改变才算是自由的行为呢？其三，黄裕生强调“自由意志把人带入了总是面临多种可能性可供选择的处境里”［6］97。这一说法似乎并不可行。多种可能性的空间不是自由意志帮我们打开的，它在我们进行实际选择之前就存在。当我以为“我本来可以不这么做”的时候，其实一直处在因果律之中。“行动者选择或者决定实施行为A”与“行动者真正实施行为A”之间具有对应的因果关系，前者是后者发生的原因（cause）②。即使回到当初同样的环境和身体状态，我还会做出同样的选择；如果想要做出其他的决定，那么当时的条件需要被改变［4］。选择的众多可能性体现在因果律之中，我们可以在顺应因果律的前提下，保持自由感，有序地进行道德生活。

其次，激进意志论者对道德责任所需要的前提条件考察不够缜密。如果自由意志不会犯错，那么为什么会存在恶？如果自由意志可能会犯错，那么它如何成为行为规范的来源？激进意志论者对自由意志赋予过多的期望导致了这些矛盾。他们不仅希望它足够自由并成为道德责任的前提，还希望它足够自律而起着道德规范的作用。

再者，聂敏里、黄裕生认为，伦理评价的特征在于行为可以被谴责或被赞扬，而自由意志是伦理评价的前提。本文认为，不论是将自由意志作为道德责任的前提，还是作为伦理评价的前提，似乎都有待商榷。

仔细考察日常经验，我们在谴责或者赞扬他人时，首先会下意识地根据既有的、固定的、普遍的道德规范进行初步的、大致的伦理评价。道德体系由自然和文化共同演化而来，是道德感使得我们需要负责任，而非自由意志。“作为人类群体的一员，无论我们生活在什么样的世界，我们将不得不成为一个具有道德观念、能够承担道德责任的社会人。”［18］有些行为是恶的：盗窃，伤害他人；有些行为是善的：拾金不昧，尊老爱幼；有些行为不涉及道德判断：起床，喝水。即使很多时候，我们通过进一步了解情况，发现作恶的人有其苦衷、行善的人迫不得已，随之会产生一种同情或者失望的心理情绪，可能会降低或者升高对他们的褒贬程度，但却无法消除我们对善恶的基本判断。沃特森（Gary Watson）曾列举了一个“典型的受责者”（archetypal candidate for blame）的事例：哈里斯因谋杀罪被判死刑，同时，他的成长过程充斥着痛苦与折磨［19］。我们会对哈里斯产生复杂的情感态度：不会因为了解他的悲惨成长经历而减少对他恶行的厌恶与谴责，但同时也意识到他成为罪犯的原因很可能来自于不受他控制的恶劣环境。基于生活经验观察，我们先根据既有道德规范进行大致伦理评价，再根据新证据进行调整。因此，自由意志似乎并不总是道德评价的必要前提。

出于效率和后果的考量，如果将自由意志作为道德判断的前提，会使得我们对道德判断产生不必要的怀疑。即使将自由意志作为道德判断的前提，我们往往也只将它用于评价恶行［4］［20］。当某人做了一件善事，我们会赞扬他，反而不会深究善举是否源于意志。对比我们对行善和作恶之间的不同态度，可以看出，在大部分情况下，仅在对作恶进行伦理评价时，我们才会深究自由意志对行动的促进作用。建立在这种不对称性上的道德评价有失公允，主要表现为：个人心理层面的不公正和社会层面的不公正。一方面，处于不同情境的人，对于同一道德事件的判断不完全一致。“我作出应有的道德判断”与“我在心理上接受这一道德判断”是不同的两种涵义③。例如：施暴者、被害人的母亲、普通民众对于同一伤人事件，持有的态度是不一致的，甚至相互之间具有强烈的冲突。如果施暴者是被强迫的，那么普通民众和法官会或许会对犯人产生一丝理解，但是被害者的母亲却很难对施暴者产生同情或原谅的情绪。差异的原因在于，个体作出的道德判断与所处具体情境密切相关，使得自由意志不能作为道德判断的唯一重要标准。如果某个道德判断，使得我与自己的生活产生了背离感，那么我就无法真正地接受这个道德判断。另一方面，还会引起社会层面的不公正。如果某个犯罪者患有精神疾病，我们不仅在道德上对他产生同情，而且也会减少他的法律量刑。在这样的伦理评价体系下，不免会有犯罪者抱有侥幸逃脱的心理，试图回避和减少道德谴责与法律惩罚。那么，普通大众在面对恶性事件的时候难免会产生恐慌和无助的心理。出于自由意志的判断不一定被大部分人所接受，但出于固定道德规范的判断会被大部分人接受。我们无法想象一种没有道德规范的伦理生活，却可以想象一种缺失自由意志的伦理生活。我们可以将自由意志作为研究犯罪心理和规避犯罪的手段来使用，而不是将它作为伦理评价的最重要的前提和基石。道德规范是人类社会漫长的经验积累和道德教化的成果，而不是源于模糊不清的自由意志。

综上，自由意志不能作为道德判断的必要条件。聂敏里、黄裕生所指的自由意志实际上是一种道德规范，他们将自由意志放在一个过高、过重的位置，把道德责任的所有重担让它独自承担。

三、存在与因果律相容的自由

在考察和重构了激进意志论者和无意志论者的观点及论据后，我们会发现争论实质在于：自由与因果律是否相容。我们存在的这个世界是因果决定论的还是非因果决定论的？只有界定问题范围，回答才有意义。虽然自由意志不足以作为道德责任的必要条件，但并不意味着我们没有自由。自由体现在我们的行为具有物理与心理的双重性质：人类行为既在物理学和神经生物学的范围内被物理规律支配，也在心理学和社会学范围内具有自发性。如果我们采取还原论的观点，将人简单地视为物质体，现代科学也许能清楚解释大脑神经功能的众多细节，但却无法解释人类行为的广度和灵活度。

康德区分了意志（Wille）与自由抉择（Willkür），前者是立法能力，后者是执行能力［11］。亚里士多德的伦理学涉及自由抉择的涵义，缺席的是起着立法作用的意志。聂敏里、黄裕生指出古希腊伦理学缺失自由意志的概念，也正是这种意义上的批判。激进意志论者既想赋予意志以自由的权利，又想赋予意志以道德法则的作用，并且这种自由与因果律相对立，矛盾的出现是必然的。激进意志论者如果想要解决这一矛盾，要么设定一种绝对自由无束缚的意志，舍弃掉立法作用；要么承认自由与因果相容。后者似乎更为可取。苏德超或许赞同的是一种与因果律相容的自由，通过“随机数发生器”表明：我们即使无意志，也可以拥有自由感。

自由体现在未来的选择，体现在人与因果律之间的张力，恰到好处的自由才是生活的本质。我们真正需要的不是“我本可以不这么做的自由”，而是“我未来还可以这样做的自由”和“我未来可以那样做的自由”。选项越多并不一定意味着越自由。我们需要的是恰当的自由感，因果律并没有删除或者增加我们的选项。正如徐霞客无法选择乘坐飞机出游，我们目前也无法选择在水星生活，因为所处时代的科学和技术水平还未达到相应水平；但我们可以通过认识和利用因果律来增加或者删除选项。人在遵循因果律的前提下保持自由感，并且对自己的行为负责。苏德超指出“人的理解程度最高”“人是最易被改变的因果环节”，这种无意志论的道德解释面临着一些反对意见。牛尧指出无意志论面临的三个难题：仅凭因果角色，无法解决应受性问题；即使有理解能力，也无法解决发动性问题；因果角色与理解能力之间缺乏联系④。刘清平为自由意志的实存性进行辩护⑤，认为自由意志是道德责任的必要条件，并选择第三条道路来论证“意志自由与因果链条的两位一体”⑥。

本文尝试在回应反驳的基础上，解释自由如何与因果律相容。人之所以凭借“因果角色”和“理解能力”而承担道德责任，深层原因有三：

其一，人具有理由响应能力（ability of reasons-responsive），具体表现为：（1）理解理由；（2）通过理由推断出可能后果；（3）分辨主次理由。需要明确的是，原因（cause）与理由（reason）具有不同的涵义。“行动者决定实施行为A”是“行动者真正实施行为A”原因，二者之间具有对应的因果关系；但影响行动者作出哪个决定（决定实施行动A还是决定实施行动B）的是理由，基于不同的理由，行动者可能会作出不同的决定。

处于因果链条中的行动者具有理由响应能力［3］［21］，不仅可以凭借理性慎思与心理机制对理由进行回应，而且可以根据影响力大小对各种理由作出主次判断，还可以根据理由进行后果预判，从而提前规避不利结果或者促进有利结果。针对这一观点，刘清平认为是意志决定事件及其后果，是意志作出了最终决定［9］。设想这样三个场景。

场景1：小王的领导在员工脑内植入芯片，如果芯片监测到某个员工想要按时下班的预兆，那么会进行干涉，迫使员工加班。

场景2：小王的领导在员工脑内植入芯片，如果芯片监测到某个员工想要按时下班的预兆，那么会进行干涉，迫使员工加班。同时，小王的妻子希望小王不要加班而是按时回家。

场景3：小王的领导要求员工加班，如果员工没有加班，那么会被扣除绩效工资。同时，小王的妻子希望小王不要加班而是按时回家⑦。

直觉上来看，三个场景似乎存在明显差异，实则并无本质差别，场景1、2只是将现实生活抽象化了。它们共同体现了理由响应能力是道德责任的判断标准。场景1、2中，小王不需要负责是因为他无法对芯片产生理由响应，场景3中，小王需要负责是因为他可以对妻子的期望、领导的要求以及自己的倾向产生理由响应，每一理由对小王的影响程度决定了小王的最终选择。我们在实施最终决策的时候，往往取决于哪个理由的影响力最大。日常生活中，如果面对A、B、C三个不同的选择（或者更多种选择），并且每一选择都有各自的支持理由，那么行动者会通过权衡利弊与理性分析，或者仅仅根据个人喜好与意愿对每一组理由进行响应，然后作出决定与选择，随后再导致行为的真正发生。同样地，我们也可以看出，意志在这三个场景中都没有特殊的优先权。场景1、2：小王的意志不起作用。场景3：小王最终加班或者回家取决于小王更看重哪个理由，不论小王最终如何选择，都将要面对领导的责备或者妻子的责备。因此，自由意志既不能决定事件后果也并非道德责任的必要前提。

回到苏德超的核心例子：窗户被打开了，票据被淋湿。人由于同时具有因果角色和理解能力而承担责任。首先，理解理由意味着人能够界定“因果控制域”：不能无穷追溯，因为原因总有原因，结果还有结果。在可见范围内的因果链条中，人拥有因果角色和理解能力，足够成为责任的承担者。我们在追责的时候，不会追责无理解能力的窗户；对窗户的修缮或者结构改造，不会必然使得行动者在下一次就不开窗户了。改变窗户所花费的力气远远大于警告开窗人，而且不一定有效。其次，如果想要开窗的人看到天气预报会下雨，为了避免淋湿发票就不会开窗。再者，旁观者以及开窗人都能意识到整个事件中，人的影响力大于窗户、发票、雨水的影响力。条件不变的情况下，人可以开关窗户，但是发票不会穿过玻璃被雨淋湿，雨水不会穿过玻璃进入室内，玻璃不会突然破裂。自由状态不来自于从心所欲的意志，而来自于我们的理由响应能力，来自于理性慎思对因果律的遵守。正如我看书饿了不会喝毒药一样⑧，正常情况下（排除异食癖的特殊情况），我不会执拗地违背因果律去吃石头（正常人的生理结构和消化系统所决定）；基于我所处的环境以及实际能力，我只能去快餐店或者在家做饭，而不能随心所欲地去火星吃面包。这种二选一的自由，正是“随机数发生器”带给我们的自由感。我们觉得自己是自由的，我们选择的内容被因果律支配。例如：我即使想举起自己，但是无法忽视地心引力的作用；我不想秃头、不想长皱纹，但无法违抗人类会随着时间而自然衰老的规律。

其二，人具有自我塑造（self-creation）的能力和反思修正行为的能力。虽然反对观点认为，欲望或者品格的来源不受我们控制，因此我们无法自我塑造。［22-23］但这种看法对欲望或者品格的来源进行了过度追究，即使行动者无法改变遥远过去的事件，但在当下却可以作出实际选择，例如：我无法改变恐龙灭绝的事实，但我现在可以自由选择外出或者不外出。存在塑造人格失败的例子，不意味着人就没有自我塑造的能力。正如受过基础教育的正常人具有写作能力，目前不能够写出高水平的论文，但通过反复训练却有可能在未来达到高水平。人的性格与决策能力不是一成不变的，我们处于因果之中，也处于变化之中。因此，绝大多数情况下，人具有自我塑造和反思修正行为的能力。个人选择与因果律并行不悖，现在的选择源于之前的选择。我所处的环境、成长的经历，导致了我现在对行动的特定倾向与是非判断；同时，我对行动的特定倾向与是非判断也会影响我将来选择什么样的生活方式。

反思修正行为的能力使得人成为因果链条中最容易被改变的环节。道德追责体现为两方面：道德情感上的谴责和实际行动的落实；谴责与规避措施可以共同产生作用，互不冲突。改变最容易改变的环节，并不意味着我们就不谴责其它环节。某个事件A的因果链条R，我们在进行追责的时候，发现环节1比环节2更容易改变，并不严格意味着环节1应该承担的责任就一定大于环节2的责任。某些情况下，2的责任甚至比1大；但改变1比改变2更容易。有些人的行为可以容易改变，而有些人的行为则很难改变。例如：施暴者与受害者。不可否认的是，施暴者应该受到谴责，我们同情受害者。但是，具有性格缺陷的极端施暴者与作为正常人的潜在受害者，后者似乎更容易反思与修正自己的行为。例如：女士夜间外出遇害。我们既在道德上强烈谴责施暴者，同时也会采取实际措施规避此类事件的再度发生：惩戒施暴者，并且提醒女性夜间尽量不要单独外出。女士和施暴者都同时处于因果链条之中，我们对受害者采取提醒措施，并不意味着施暴者就没有责任，而是受害者可以进行改变，甚至在某些情况下，改变受害者比改变施暴者更容易，从而规避坏的后果。我们当然不否认善恶之分，但只有找到规避恶性事件再度发生的有效办法，才能更好地惩恶扬善。

其三，基于以上两点，我们只对人产生褒贬的反应性态度（reactive attitude）。其中，因为人具有理由响应能力，并同时具有塑造自己的人格和反思修正行为的能力（可以解决“发动性难题”），所以我们才对人产生反应性态度（可以解决“应受性难题”）。道德责任的本质是反应性态度［24］，如果将某个行动者作为道德责任的承担者，就意味着我们会以某些特定方式（怨恨、感激、宽恕、气愤等）对待他。我们会对开窗户的人产生责备的情绪，但我们不会对窗户、发票、雨水产生责备的情绪。或许我们会抱怨道“这不合时宜的雨水”，类似的抱怨只是将物体拟人化。我们深知，开窗的人本可以不开窗户，但是我们却无法要求窗户必须像人一样作出“我开了就会让雨水淋湿发票”、让雨水作出“我飘进室内就会淋湿发票”的后果推论。只有人才能认识并遵守因果律，如果加以合理利用，会衍生出众多可能性。理性慎思足够使得我们作出恰当的理由反应，自由意志是无必要的。我们对事情的预判使得我们采取最佳行动或者规避风险，这正是对因果律的尊重与遵守。如果仅仅凭借自由意志，无法得出可靠的预判。牛尧通过“应受性是道德责任的核心”反驳无意志论，“我们很难看出因果理论要如何做到这一点……因果理论在刻画应受性上的这种根本偏差，将会使它无法合理地对道德责任做出解释”［13］。由于人具有理由响应能力与自我塑造、反思修正能力，因此与其他因果角色具有本质差别，从而导致我们只对人产生反应性态度，所以因果理论足以解释应受性问题。

四、结 语

自由意志与道德责任之间的关系虽然并没有明确的定论，但众多争论的落脚点都在于更好地解释道德责任。将自由意志作为道德责任的必要条件，不论是传统哲学观点还是激进意志论，都仍然面临着无法回避的挑战：自由意志本身的模糊性容易导致神秘主义，以自由意志论证责任甚至道德规范的论证过程存在缺陷，并且以自由意志为基础和来源的伦理体系可能带来不好的后果。

刘清平、牛尧等学者对无意志论提出的质疑与建议对自由意志问题、道德责任问题的研究具有极大的启发性，同时也促使了争论双方的理论修正与反思。相比之下，不诉诸自由意志的道德解释似乎比诉诸自由意志的道德解释更为清晰，它既不需要肩负起论证自由意志实存性的重担，也不会陷入神秘主义。自由与道德对于人类来说不可或缺，从经验观察出发我们会发现：自由与因果律相容，我们生活在因果之中，无序的世界是不可设想的；正常人拥有理由响应能力与自我塑造、反思修正行为能力以及我们只对人产生反应性态度，足够解释因果角色与理解能力，不诉诸意志的道德解释会使得伦理生活更为清晰与规范。

注释：

① 利贝特的实验表明：在人脑特定电波发生变化的350—400毫秒后，人开始意识到自己对某个行动的倾向，再200毫秒后行为才发生。参见Benjamin W.Libet：《Do We Have Free Will？》，载《Journal of Consciousness Studies》1999年第6期。

② 强、弱决定论共同承认，每一事件或者状态，包括每一人类行动和人类态度，都有其原因（cause），任何事物都有充足的条件使之发生。参见Kai Nielsen：《The Compatibility of Freedom and Determinism》，载Robert kane：《Free Will》.Oxford：Blackwell Publishers，2002年第39-46页。

③ 观点受益于刘畅：《理解自欺》，载《云南大学学报》（社会科学版）2019年第2期。作者认为，以往关于自欺的讨论，忽略了信念是否对信念主体有害。信念的真实体现为两方面：真确，真诚。后者更为重要。基于此观点，本文认为以自由意志为依据的道德判断会损害伦理公正。

④ 牛尧将苏德超提出的“道德责任的因果理论”归结为“因果角色”和“理解能力”，并以“载有超级电脑的汽车”为例说明二者之间缺乏必然联系。

⑤ 刘清平对意志实存性的辩护不成立，缺乏直接经验证据可以有效地驳斥意志的存在，但通过内省或者体验得到的间接证据却无法证明行动者体验到的就是意志而非认知或者情感。

⑥ 刘清平的这一思路是合理的，但论证过程却回到了问题的起点，仍然是激进意志论的思路，没有揭示出自由如何与因果相容。

⑦ 三个场景是法兰福式反例与理由反应相容论结合的变例。

⑧ 刘清平认为自由即从心所欲的意志自由，自觉心理的“想要”在日常因果链条中形成的各种“需要”。