王弼易学是否可称“玄学派易学”

封顺帆

引言

易学思想的发展，是通过历代易学家对周易的诠释逐步建立起来的。其渊源之久远，可谓贯穿于中国哲学发展之始终。一方面，它在发展的过程中，总是受到那个时代哲思的影响；另一方面，它亦有独自的发展脉络，反过来影响着整个哲学的流向。

依据共识，长期以来易学家的解易方式大约可以划分为两种：象数之学与义理之学。象数之学以汉易为代表，是用卦和爻所代表的事物、阴阳数、爻数等来解释《易经》，并配以天文历法等知识；义理之学，在广义上是指探究经义、名理之内涵，狭义则指从卦、爻之义理及德性方面来阐发易之内涵，以宋易为代表。

那么，汉代的象数之学是怎样转化为宋代的义理之学的呢？这似乎是一个漫长而冗杂的问题。但不难看出，象数易学在魏晋时期就已经开始出现转型的趋势。这种转型不仅来自学说内部的自我调整，也来源于道家思想的影响。

这一时期的易学，被后人命名为“玄学派易学”，用来区别于汉代的象数派和宋代的义理派。其中，王弼以《周易注》和《周易略例》两本著作中丰富的玄学思想，被后世学者定义为玄学派易学的开创者、代表人物。然而，这种定义是否恰当？

在本文中，笔者将通过“玄学派易学”这一命名本身是否自洽，以及王弼易学思想的来源这两个方面，来讨论王弼的易学是否可以用“玄学派易学”来界定这一问题。

一、玄学派易学

要判定可否将王弼易学定义为“玄学派易学”，我们必须先剖析“玄学派易学”这一命名本身的内涵及可行性。

“玄学”一词，内涵颇为丰富。在古时，有时被用于佛学另称，有时被用于称呼研习道家学说的学校，到了近代，又被张君劢和梁启超等学者所攫取，与“科学”并称，作为“形而上学”的代名词。本文所讨论之“玄学”，并非以上诸说，乃“魏晋玄学”的简称，泛指流行于魏晋时期的哲学思潮。这一命名被广泛使用是从汤用彤开始的：

自用彤先生始，学界统称魏晋思想为魏晋玄学，而玄学在他看来即是“本体之学”，为本末有无之辨。〔1〕

我们可以看到，在汤用彤之前，学界对于那一时期的思想其实并没有一个具体的界定，只是使用了时间和朝代（“魏晋”）作出一个模糊的划分，这是有些笼统的。直到汤用彤开始，才拈出“玄学”一词，以“魏晋玄学”来指称那一时期以“本末有无”为论辩中心的哲学思潮。

那么，为何要使用“玄学”这个名称？“玄学”之“玄”到底从何而来？

这不仅与士人所追求的玄远的生活旨趣有关，更是因为他们所攫取的思想资源素有“玄”称。当时的学者颜之推总结道：“老、庄、周易，总谓三玄。”〔2〕可见，玄学的主要思想，就是通过“三玄”来阐发。

为何周易会成为“三玄”之一而非其他儒家典籍呢？笔者以为，大概有三方面的原因：首先，周易中包含丰富的宇宙论思想，且意旨符合士人所追求的高远的宗旨。其次，儒家思想多为入世，而道家思想多为出世，而周易则取两者之中和。最后，周易中含有丰富的辩证法思想，这与《老子》不谋而合。

我们似乎可以这样认为，玄学的思想体系，其中很多内容都是由其对周易的阐释而建立的。玄学影响着对周易的诠释，而通过对周易的诠释又构成了玄学当中的重要内容。两者之间不仅构成了一种紧密的联系，而且这种紧密性是远远超于其他任何时代的。

那么，从这种关系出发，当我们将“玄学”置于“易学”之前，构成“玄学易学”这一特殊命名的时候，它表达的究竟是什么？

“玄学派易学”第一次作为界定魏晋之际易学的名称，是从朱伯崑开始的。

朱伯崑在他的著作《易学哲学史》中多次用“玄学派易学”一词来称呼以王弼和韩康伯为代表的魏晋时期的易学，有时也使用“玄学易学”这样的名称，但并未对两者做过具体的区分，大抵只是表达上的习惯，内涵并无差别：

由于玄学家以老庄观点解说《周易》，所以后来人们将《老子》《庄子》和《周易》称为“三玄”。这表示在魏晋时期，易学的发展走上了玄学的道路。〔3〕

“玄学派易学”指的就是，以老庄之学来解释周易。也就是说，在朱伯崑的定义中，玄学易学的思想资源是道家而非儒家。

同时，朱伯崑还指出，这种玄学派易学与象数易学是对立的：

王弼和韩康伯的易学，乃玄学派易学的代表，并且成了魏晋南北朝时期易学发展的主流。但玄学派的易学，不仅限于王韩二人……在魏晋南北朝时期，由于玄学的流行，也出现了一批反玄学的思想家，批判老庄思潮。他们大都属于儒家的学者。由于不满意老庄学说，进而同玄学派的易学开展了争论。从易学哲学史的角度，可以归之为玄学派和象数派的论争。〔4〕

由此，我们可以这样推断，朱伯崑所定义之“玄学易学”的特点就是，抛弃了汉代以来以象数解易的方式，而纯以《老》《庄》中的义理来解释周易。这种说法被当时的学者广泛接受，成为了学界的共识并被后世学者所沿用。

与朱伯崑同一时代的学者牟宗三也有类似观点。他在为易学分类时，虽然将王弼的易学与宋儒一道归入义理一系，但在这一系别之下，又单独划分出“玄理”这一单独的类别。牟宗三指出，王弼虽然以义理解易，但他使用的是以老庄为主的义理，与宋儒并不相同。〔5〕由此可知，牟宗三所使用的“玄理派”应当是与朱伯崑所使用的“玄学易学”之内涵大致相同。

到了现代，这种界定方式也被学者广泛接受。如现代学者林忠军就直接将玄学易学与象数易学对立起来，在两者之间建立了紧张的关系。〔6〕

这一命名最终得以正式确立是在近年所出版的《易学百科全书》。在这本书中，“玄学易学”被明确列为一个单独的易学派别，同时它的特点也被第一次明确点出：（1）以老、庄玄理与易学互释；（2）以传解经；（3）摒弃爻象而专论义理。这种解释的方式显然也是来自朱伯崑。

然而近年来，出现了一种对“玄学易学”的新解释，那就是认为玄学派易学既“兼治易老”又“兼治象义”，如尹锡珉就在他的著作中这样说道：“玄学派易学在这种宗旨上主要表现为基于象数而阐发义理，吸收今古文易学里的非占筮性的象数观点以及将它视为解经体例的基础。”〔7〕

对比朱伯崑对“玄学派易学”的定义，可以发现两位学者之间有着很大的不同。笔者以为，其中大约有两方面原因：第一，“玄学派易学”这一命名本身就是后世学者所创造，且创造时并未给予明确的定义。第二，两位学者的出发点不同。朱伯崑对于玄学派易学的定义，是立足于整个魏晋玄学的易学，而尹锡珉的立足点则是王弼的易学，他是从王弼的易学出发来解释玄学派易学，这样一来，就将王弼易学的特点直接等同于玄学派易学的特点。

由此可见，“玄学派易学”这一命名本身，就存在着界定上的复杂性与模糊性，这也使得如何判定王弼易学是否属于玄学派易学成为更加复杂的问题。

若无一确切的定义作为标准，则界定工作亦无下手之处。因此，下文将取大多数学者所接受的朱伯崑之解释作为判定标准，来对王弼易学是否属于“玄学派易学”做一番简单的剖析。

二、王弼易学思想之道家因素

通过上文分析可知，依据学界共识之定义，“玄学易学”具有两方面的特点：（1）以老、庄义理解易；（2）与汉代以象数解易的方式相对立。

对于其中的第一点，即王弼在解易过程中是否包含老庄玄说这一问题，答案是毋庸置疑的，已有诸多前辈学者进行了讨论。〔8〕下面，笔者将就其中最为突出的两个方面进行论证。

1.“以无为本”与《大衍义》

王弼的玄学思想，主要是以他“以无为本”的本体论思想为基础建立的，而这一思想正是从他对老子思想的阐发中演化而来。老子是以“道”为基础的：

道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。〔9〕

这种“道”亦被表述为“无”：

天下万物生于有，有生于无。〔10〕

与老子不同的是，王弼更喜欢说“无”，他在注《老》的过程中曾经多次以“无”来指代万物本原之“道”：

天下之物，皆以有为生；有之所始，以无为本；将欲全有，必反于无也。〔11〕

意为无乃有之本体，万物虽从有中产生，但究其根源，却在于本原之无，无是有之所以为有的依据。

“无”在王弼这里，实际上具有了本体的意义，而这种“以无为本”的本体论思想，并不同于老子所说的“有生于无”的生成论模式。在王弼看来，“无”作为本体，并非老子所说的“道”那样先天地而生，脱离万物存在，而是本来就在万物之中，是天地万物存在之依据。如同他在论述《大衍义》时所描述的：

演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用之以道，非数而数以之成，斯易之太极也。四十有九，数之极也。夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。〔12〕

我们可以看到，王弼并没有以传统的象数的方式，而是以有无之体用关系来解释“大衍之数五十”：以“其一不用者”为“易之太极”、为本体、为无；以其余四十九之数为“一”所生成之数、为用、为有。四十九之数依赖一以生，一依赖四十九以成。世间万物同样如此，具体之有以本体之无为本原，而本体之无亦不能自明，必须依赖具体之用才能得以体现。

从这里，我们可以很清楚地发现王弼与老子的不同，老子之“道”是先天地万物而存在的，它与万物是一种生成论上的先后关系；王弼则不然，他的“以无为本”强调的是一种逻辑上的本体关系，“无”为万物之本体却不能脱离万物而存在，同样的，万物需要以“无”为依据才能产生。

我们可以看到，王弼的思想，大多是通过他对周易的注解而阐发的，易学思想是构成他玄学思想的重要部分，与其说他是只用《老子》来解释周易，毋宁说他是通过周易对老子的思想进行了发展，构建出了自己独特的理论。

2.“自然”与“无为”

王弼在注释周易过程中另一个明显的特点是对“自然”与“无为”的凸显。

自然和无为都是《老子》中的重要概念，自然是指一种自然而然、不受人及外在因素的影响的状态，是道的特点：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”〔13〕

而这种自然而然的观点，在政治上的表现就是反对“以智治国”，而主张“无为而治”：

我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。〔14〕

王弼在注释“道法自然”时是这样说的：

法，谓法则也……道不违自然，乃得其性，法自然也。法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。〔15〕

王弼认为，道以自然为法则，万物亦以自然为法则，自然而然之存在，只有不违背自然，万物才能自得其性。这种自然之观点，在王弼的注易过程中，也常常得到体现，如他在注释损卦彖辞时说：

自然之质，各定其分，短者不为不足，长者不为有余，损益将何加焉？非道之常，故必与时偕行也。〔16〕

意为每个事物所得之分是自然而然的、本身如此的，事物之短的部分并不是不足的，长的部分也不是多余的，而是自然之赋予，外物不必强加或减少。

王弼这种对于自然的阐述，显然是从老子的观点中延伸而来，却又不同于老子原意。老子是仅从道之自然而然的角度看，王弼则着重于从道之自然下贯到万物自然之分，也就是自然之性。这种关系，实际上就是有无之本体的体现：无为有之本体，是有产生的根源，是有之为有而各分其类的依据。同样的，万物也依据自然而各得其自然之性，是自然而然的，万物都具有这种“自然之性”。

对此，王弼在《明彖》里是这样描述的：

物无妄然，必由其理。统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。〔17〕

此句意为万物并非随意而成，而是具有各自之“理”，依据各自的自然之性而生成的。需要注意的是，这种表述方式看起来似乎与宋儒所说的“理一分殊”之逻辑关系相似，但王弼在这里强调的并非理之本身，而是强调万物各具其性的那种自然而然的秩序，并且此处之“理”，指的是本体之无，而非宋儒之本原之理。

不仅万物具有这种“自然之性”，人的性情联系中也存在着这种自然的倾向，他在注乾彖时是这样说的：

静专动直，不失太和，岂非正性命之情者邪？〔18〕

直者，自然之动也，若情之发出，合于自然之性，则为其正。当人之情依自然而发时，便为纯粹之发出，为合理之性。换言之，性转化为情的过程也是自然而然的。

同样，王弼对“无为”的解释，也是来源于老子，却又不同于老子。其继承之处在于解老子之“为无为，事无事，味无味”时说：

以无为为居，以不言为教，以恬淡为味，治之极也。〔19〕

王弼认为，国君只有做到无为而治，不为而为，才能治理好国家。但是，与老子不同的是，他在具体的治理方法上，也提到尊卑甚至礼法，如他在解释临卦六五爻辞时说：

处于尊位，履得其中，能纳刚以礼，用建其正，不忌刚长而能任之，委物以能而不犯焉，则聪明者竭其视听，知力者尽其谋能，不为而成，不行而至矣。大君之宜，如此而已。〔20〕

表面上看，王弼语之尊卑、礼法似乎与无为而治的思想相斥。然而，将其置于大背景之下，则尊卑、礼法皆从本体之无中产生，虽为有，但只要各守其自然之性，无妄然之动，便皆是为无服务之工具，是实现“无为而治”的合理举措。为政者以无为治国而擅用有，使各种有各尽其自然之能，便是真正的无为而治。这与他在政治上的“崇本举末”观点是相契合的。

由此可见，王弼在解易的过程中，确实攫取了很多老子的思想，并在老子思想的基础之上加以转化，融入对周易的诠释当中。这样一来，我们似乎可以这样判定：从“以老庄解易”这一方面出发，王弼似乎是符合“玄学易学”的内涵的。

然而，通过继续分析我们可以发现，王弼的解易并非彻头彻尾的道家立场，亦包含有诸多儒家因素。

三、王弼易学思想中的儒家因素

早在北宋时期，学者欧阳修就已经将王弼易学的源头追溯至周公和孔子，认为王弼易学的意旨是与孔子相合的：“呜呼！文王无孔子，《易》其沦于卜筮乎！《易》无王弼，其沦于异端之说乎！因孔子而求文王之用心，因弼而求孔子之意，因予言而求弼之得失，可也。”〔21〕然而，这一观点并未引起足够的重视。

近年来，随着对王弼思想研究的深入，这一观点重新进入大家的视野，越来越多的学者认为王弼在解易的过程中，虽然使用了一定的老庄思想，但是就其总的思想来说，所包含的儒家成分是远远多于道家的。

1.以儒家经典解易

当代学者田永胜在其论文《驳“王弼以老解《易》论”》当中，列举了王弼在解讼卦象辞、爻辞时使用了《论语》中的观点，以及在其他各条目中体现的修德、礼仪等儒家思想，如解象辞为“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！”〔22〕等。

田永胜的论证，无疑为“王弼以儒家思想解易”这一观点提供了最为直接的证据，这也是对传统的“王弼主要以道家思想解易”的一次有力的反驳。沿着这一思路继续分析，我们可以从中发现更多儒家的因素。

例如，王弼在注家人卦之九五爻辞“王假有家，勿恤，吉”时说：

居于尊位，而明于家道，则下莫不化矣。父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇，六亲和睦，交相爱乐，而家道正。正家而天下定矣。〔23〕

这段话中，同时涉及《论语》和《大学》中的知识。“君君、臣臣、父父、子子”出自《论语·颜渊》，是孔子对齐景公询问为政之道的回答；而家道与天下的关系，正如《大学》中所讲“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家”，齐家而后国定，国定而后天下治，正所谓“正家而天下定”。这正是使用了儒家传统的观点来解释周易。同样的例子还有很多，不再赘述。

我们似乎可以作出这种推测，王弼的这种会通儒道的解易方式，并非为了基于某一家立场而刻意地使用了某一家的思想，而是打破了儒道之间的隔阂，完全基于“解易”这一目的而在两家之间作出取舍。无论是儒家思想还是道家思想，只要是能够更好地对该条目作出解释的观点就予以使用。

那么，回到本文的主题，这种既包含儒家思想又包含道家思想的王弼易学，是否符合“玄学易学”的定义？

当然，“以儒家经典中的内容注解周易”似乎并不能成为反驳王弼易学不符合“玄学易学”的有力证据，然而当我们回顾“玄学易学”的第二个特点，即“排斥汉儒以象数解易”时，我们可以很清晰地发现：在很多具体的条目的解释当中，王弼并不像许多后世学者所批评的那样“尽黜象数”。

2.王弼思想中的象数因素

《四库全书总提要》是这样评价王弼易学的：“王弼尽黜象数，说以老庄。”就连王弼自己也曾经在《明象》中明确批评了汉儒的象数之学：“义苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？爻苟合顺，何必坤乃为牛？义苟在健，何必乾乃为马？……互体不足，遂为卦变；变又不足，推至五行。一失其原，巧又弥甚。”

然而，王弼在注释易学是否真的做到了“尽黜象数”？实则不然。早在宋代，学者朱震就已经指出王弼在注解损卦时使用了卦变之说，之后，历代学者均对此有所论述，但始终没有引起重视。现代学者温海明、韩盟两位学者在《王弼周易注卦变说发微》中，综合诸说，详细地论证了王弼在解易过程中所使用的卦变之说，认为王弼在注解屯卦、同人卦、蹇卦、震卦、艮卦、归妹卦、渐卦时，都体现着卦变的思想，实际上是与虞翻、荀爽相似的。〔24〕

正如前文所推测的那样，王弼在注解周易的过程中是抛除了门户之见的，所以即使他强调“得意忘象”，认为意比象更加重要，但如果能够更好地表达意，象也是一种不可或缺的手段。

另一方面，王弼也受到了当时另一位易学家——王肃的影响。

王肃是三国时期魏国著名的经学家，师从大儒宋衷。〔25〕王肃解易以义理为主，但其中依旧掺杂许多象数因素，在一些具体的卦辞和卦爻的注解上，颇近于先儒诸如京房、郑玄、虞翻等人。

例如，在注释坎卦初六爻辞“入于坎窞”时，王肃是这样解释的：“窞，坎底也”。

王弼的解释与王肃几乎相同：“最处坎底”。窞之意为深坑，而初六爻又为坎卦爻位之最下。是以，王肃和王弼的解释皆为取义之说与爻位之说的结合，足见其之相近。

同样，在注释损卦上九爻辞“弗损益之，无咎，贞吉，利有攸往，得臣无家”时，王肃注：“处损之极，损极则益，故曰：弗损益之。为下所益，故无咎……得臣则万方一轨，故无家也。”

王弼的解释亦十分相近：“处损之极，上无所奉，损终反益，刚德不损，乃反益之，而不忧于咎……得臣则万方一轨，故无家也。”〔26〕两人都以爻位之说进行解释，上九处于一卦之极，损极则益，为变易之思想。

我们可以看到，王弼在解易的过程中，并未完全抛弃以象数解易的方式，这与“玄学派易学”的第二条定义——“与汉代以象数解易的方式相对”是完全不相符的。也就是说，即使是学界大多数人所认可的“玄学派易学”的定义，王弼的易学也并不符合其范畴。

结论

综上所述，一方面，从“玄学派易学”之命名来看，这一命名本身存在着界定的模糊性，至今仍未有一明确的定义。另一方面，从王弼的易学看，虽然“玄学派易学”这一名称在某种程度上体现了王弼易学的特色，凸出了其既不同于汉儒亦不同于宋儒的独特之处，但是王弼的易学思想中不仅包含道家因素，亦包含着丰富的儒家因素。更重要的是，虽然王弼批评了汉儒的象数之学，但他本人并未完全抛弃这种象数解易的方式。因此，用“玄学派易学”这一名称来界定王弼易学并不是一种非常恰当的方式。如何更好地界定以王弼为代表的魏晋玄学家的易学，仍然是一个值得思考和讨论的问题。■