20世纪以来我国苗族银饰研究学术史回顾

摘 要：自20世纪以来，国内学界对苗族银饰的讨论已积累了大量研究成果，不同历史时期的学者因其宥于所在的时代背景，在研究目的上各有不同，导致各时期的银饰研究有其时代特点。民国时期的学者怀着中华民族统一的现实目的，在我国各民族交融的历史视阈下，以中国传统治史的方式研究苗族服饰文化。中华人民共和国成立以后的民族研究为贯彻马克思列宁主义民族平等的理念，将历史唯物主义与阶级分析方法运用于苗族银饰调查研究中。改革开放后，对苗族银饰的研究角度变得多样化的同时，也不知不觉忽略了中国民族学和人类学学科最初的研究关怀。鉴于此，回到最初的学科关怀，在苗族银饰与民族文化之间交往交流交融的基础上，才能更加深入地理解苗族银饰研究的意义，并实现非物质文化遗产保护的最终目的。

关键词：苗族银饰;学术史;民族研究;非物质文化遗产

中图分类号：C95文献标识码：A 文章编号：1674 - 621X（2021）06  - 0141 - 12

引 言

2005年3月26日，国务院办公厅颁发了《关于加强我国非物质文化遗产保护工作的意见》，明确提出非物质文化遗产保护工作的重要意义、工作目标和指导方针，要求建立国家级和省、市、县级非物质文化遗产代表作名录体系，逐步建立起比较完备的、有中国特色的非物质文化遗产保护制度。2005年7月，文化部下发了《关于申报第一批国家级非物质文化遗产代表作的通知》，在组织专家进行评审和论证的基础上，根据社会各方面的意见，《第一批国家级非物质文化遗产名录》于2006年5月由国务院正式公布。其中，苗族银饰锻制技艺经国务院批准列入第一批国家级非物质文化遗产名录。

习近平总书记在十九大报告中指出，“文化是一个国家、一个民族的灵魂”[1]。文化保护是目前社会普遍关注的一个热点。苗族银饰是苗族文化的重要组成部分，国内学界对苗族银饰的讨论已积累了一定研究成果。本文以苗族银饰研究为基础，简要介绍20世纪以来有关研究的发展状况。篇幅所限，本文不能涉及苗族银饰研究的方方面面并深入讨论，但力求从民族学人类学的专业视角，简要地勾勒出这一研究领域的历史图像，以使有兴趣的研究者借此作为学术参考。本文将以20世纪以来国内对少数民族的研究为背景，分为1900 - 1949年之间、1950 - 1960年间和1980年至今三个历史阶段来一一论述各阶段关于苗族银饰研究的特点。

一、1900 - 1949年之间的苗族银饰研究

在这段时期，系统的对苗族社会和文化进行调查并以苗族调查报告形式出版成书的有凌纯声、芮逸夫、石启贵和吴泽霖、岑家梧等学者。其中，凌纯声、芮逸夫与石启贵均以湘西苗族作为调查对象，先后完成了《湘西苗族调查报告》与《湘西苗族实地调查报告》。20世纪30年代后期至40年代，即抗日战争期间，吴泽霖与岑家梧基于他们在贵州和云南的苗族地区做的调查，也写作了系列文章。

19世纪末至20世纪初，在大规模西学东渐的同时，中国亦日益陷入西方列强扩张的重重包围，许多有识之士开始关注中华民族的生死存亡，将民族学知识与中华民族的命运联系起来。国内学者开展苗族调查始于蔡元培于1926年对“民族学”这一名称的正式提出。1自蔡元培于1928年任中央研究院院长后，主持中央研究院社会科学研究所民族学组，把实地调查搜集的资料放在首位，积极组织学者们从文献到实地调查迈进，从而产生了大批少数民族调查报告。

凌纯声、芮逸夫等人受蔡元培的委托，为了了解湘西苗族的实际情况，于1933年5月前往湘西对当地苗族进行了为期三个月的调查。1939年，凌纯声、芮逸夫等人写成了他们的调查成果《湘西苗族调查报告》，直到1947年这部报告才出版。它是20世纪上半叶我国学术界关于湘西苗族的第一部专著，如凌纯声与芮逸夫在该报告的序言中写道：“近百年来，西洋教士传教我国，外国学者旅行来华，做了不少民族学及语言学的工作。他们所发表的论著，颇多可供学术研究之资。而于湘西苗族，则至今尚付阙如。日人鸟居龙藏氏于1902年旅行我国西南各省，实地调查苗族生活，虽曾路过湘西，亦未能入苗区工作。故湘西苗疆，今尚可称为民族学工作的处女地”[2]1。

从这份报告可以看出，凌纯声与芮逸夫均认为一个地方特有的历史地理情况对地方社会文化的形塑有着极其重要的影响。在他们看来，一个地方的历史地理情况决定了该地区人们的经济生活即物质生活。2由于服饰属于经济生活或物质生活的一部分，特殊的历史地理情况也就决定了当地人的服饰文化。他们结合湘西历史，认为湘西苗疆“汉苗相处已久，虽有边墙之隔，划界而居;然两族和战无常，商贾贸迁，往来频繁”，因此，湘西苗族的物质生活“大多已受漢族的同化” [2]39。两位作者不仅将湘西苗族服饰与贵州、云南的苗族服饰进行横向比较指出：“湘苗今日的服饰与黔苗、滇苗已完全不同，”还从时间上将他们在调查过程中亲眼看到的苗族服饰与道光《凤凰厅志》中对湘苗服饰的记载进行纵向比较。他们认为，湘西苗族服饰在历史上的变迁主要体现在男女服饰在性别差异上的变化。据他们调查所见，男女服饰在性别上有着较大差别，但据《凤凰厅志》卷十一《服饰条》中记载，这个时候男女在饰物上仍有许多相似之处：男性“富者以网巾约发，贯以银簪四五枝，长如匕，上扁下圆，两耳贯银环如碗大，项围银圈，手带银钏，股缠青布，行縢跖如兽膰，能履根卉……”，“其妇女银簪、项圈、手钏、行縢皆如男子，惟两耳皆贯银环三四圈不等，衣服较男子略长。斜领直下，用锡片红绒，或绣花卉为饰，富者头带银梳，以银索密绕其髻”[2]。

凌纯声、芮逸夫在湘西做调查期间，身为当地苗族人同时又接受了现代文化思潮洗礼的石启贵为其担任咨询，并参加调查工作。因他通晓苗族语言，“汉文知识也相当的不错”，又“深悉苗乡情俗，精摄影技能”。经凌纯声与芮逸夫推荐，中央研究院委聘石启贵为湘西苗族“补充调查员”。石启贵历时数年搜集到大量苗族资料，于1940年编写成《湘西土著民族考察报告书》，这本书稿便是20世纪80年代出版的《湘西苗族实地调查报告》的雏形。

在收集和整理苗族的首饰资料时，石启贵做得更为细化。他把首饰分至银帽、颈圈（轮圈、扁圈、盘圈）、镯环（手镯、指环、耳环）、扣钮链子（挂扣、银钮、围裙链子）以及其他银饰（牙扦、后尾、银花银蝶、银牌），并对这些饰物的苗名、俗谓、款式、纹样及佩戴方式一一做了说明。论及苗族服饰在历史上的变迁，石启贵未引用地方史志，而是结合自己多年在当地生活的经验：“查妇女佩戴之饰品，昔年地方清平时，最是讲究，无论贫富，家中多少都有。待至近年，迭受兵燹匪患交并，被抢损失，或埋窖毁坏，或变卖疗饥。不复多有保存者焉，故今妇女佩戴较少。”[3]127

吴泽霖与岑家梧对苗族的关注是随着抗日战争期间大批学者随大学或其他科研机构内迁贵州才开始的。当时大夏大学由上海迁至贵阳后，成为贵阳主要的研究机构， 吴泽霖与陈国均等人组成了“西南边区考察团”，对贵州黔西南、黔东南等少数民族聚居地进行了调查[4]229 - 242。在描述黔东南“黑苗”的首饰佩戴状况时，吴泽霖写道：“在平时， 她们不大佩戴首饰， 耳环根本不带，连耳环洞都没有， 所带的仅一二只银手镯及二三只戒指， 但是当她们穿着花衣的时候，头上就带有一种王氏的银冠，发髻旁边有各种形式不同的银簪，颈间至少挂上二三付至十几付的银项圈，手镯及戒指也都加倍起来，衣上腰间的各种银饰更不计其数，银子的多少， 视作财富的指数， 所以到了节令的时候， 女子就变成家家户户的陈列品了。” [5]14 - 16

吴泽霖在进行学术写作的同时，还收集了大量包括苗族服饰在内的少数民族文物。他在贵州调查期间广泛搜集少数民族文物，在校内设立了民族文物陈列室，并在贵阳相继举办了三次贵州省少数民族文物图片展览，这是贵州省少数民族文物第一次公开展出。虽然我国于19世纪末20世纪初已开始自己创建博物馆，但当时博物馆的展品主要为古文物与自然历史类，少数民族文物还没有得到博物馆的重视。如费孝通写道：“少数民族文物能在博物馆中取得应有的地位，据我所知，那是从吴泽霖先生开始的。” [6]

1940年，岑家梧在吴泽霖离校后，担任大夏大学研究部主任，继续对贵州的各民族进行调查，尤其对西南边疆民族艺术有所关注。他在《西南民族的身体装饰》一文中写道：“贵州的苗族，他们的颈圈多采用汉人的银环，据鸟居龙藏的调查：‘男女皆于颈上挂银制之环，普通人只挂一环，亦有挂二三环者。颈圈以粗金属丝制成，多将其尖端卷成涡纹形，或菱形，亦有作成绳状者，亦有将汉人所给予之银制链挂于颈上者。”根据他在滇、黔苗族地区调查时的观察，“所见苗族妇女的颈饰，亦多是从汉人输入的银环。瑶族、黎族妇女也多用从汉族输入的银项圈，究竟哪些是他们本族固有的颈饰？还不清楚”[7]44。论及苗族银饰的来源，岑家梧与日本学者鸟居龙藏都将其视为“汉人输入”的物品;论及银饰的功能，岑家梧与吴泽霖有同样的观点，均认为装饰的华丽是为了婚配和显示富有。

这段历史时期的学者对西南少数民族的研究旨趣和学术关怀与中国当时所处的现实状况有关。接受了“民族主义”与相关“民族”概念洗礼的晚清中国知识分子，忧心西方列强势力在中国及其周边地区的扩张，极力呼吁民族团结及唤醒国魂。大多数学者对于将中国北方与西方的满、蒙、藏族视为一个个历史悠久的民族基本无异议，然而在中国西南与南方边疆，有被泛称为“苗”的广大人群，究竟哪些是“苗族”，哪些是其他民族，是有待厘清的。有些地区因为汉化原因，导致当地的“苗”看来与汉人并无区别。因此，是要在南方与西南识别各个非汉民族，还是鼓励他们持续汉化，这些当时都在争议中。1凌纯声和芮逸夫便是在这样的情境下去湘西进行考察的。相较于作为当地人的苗族学者石启贵，他们以一种更宏大的视野将湘西苗族置于中华民族的构建中来考察，从历史根源上建立起苗族与汉族间的长远历史、文化关联，同时又以文化风俗描述将苗族特殊化。

这一时期的民族研究除了现实目的之外，各学者自身的学术旨趣在其研究上也表现得很突出。岑家梧从丰富中国艺术史研究的角度关注西南少数民族艺术，认为“只有把内地和边疆各族艺术作有机的综合，才能反映中华民族艺术创造的全貌”[7]74 - 77;吴泽霖从充实考古学意义上的中国物质文化史的目的出发关注少数民族文物;凌纯声与芮逸夫从苗汉交融的历史分析湘西苗族的物质生活;但是总体而言，他们均采用了中国传统治史的方式，结合其实地调查，在中华民族统一体的视域下理解少数民族文化的特殊性。如钱穆所言：“凡治史有两端：一曰求其‘异，一曰求其‘同。”[8]11“同”是指在中华民族文化的统一性和不可分割性的背景下，将苗族与汉族或与其他西南少数民族进行比较。“异”则是指苗族服饰与其他民族服饰的差异、不同地理空间的苗族服饰的差异以及湘西苗族服饰自身在历史上的变迁。正因为如此，凌纯声和芮逸夫以及岑家梧在看到西南一些族群戴银飾后，才会疑惑究竟哪些是他们本民族固有的首饰。

二、1950 - 1960年之间的苗族银饰研究

民国时期的民族研究为新中国成立后的少数民族研究奠定了扎实基础，也对于我们现在熟知的大多数少数民族情况有了基本认知与了解，但在官方层面对我国少数民族进行分门别类、逐一展开研究是以1950年代起展开的民族识别工作与少数民族社会历史调查为基础的。

由于“民族是在人们共同生活经历中形成的，也是在历史运动中变化的，要理解当前的任何民族决不能离开它的历史和社会的发展过程，现况调查必须和历史研究相结合”[9]，因此，1956年第一届全国人民代表大会常务委员会决定组织民族研究方面的学者和民族工作者对中国各少数民族进行一次全面的社会历史调查，在这次社会历史调查中有关苗族的调查成果主要是《苗族社会历史调查》。

虽然这次调查是与历史研究相结合，但与民国年间学者们采用实地调查与历史结合有较大区别。这次的“历史研究”是指运用历史唯物主义来指导实地调查。如梁钊韬论及中国民族学的任务时谈到：“解放前，我国五十六个民族中有一部分是处于三种社会历史发展阶段，即：原始社会末期、奴隶社会、封建社会，但亦有为数不多的民族还出现了资本主义的萌芽。这些不同历史发展阶段的社会形态，是阐明历史唯物主义的一部活的人类社会发展史。”[10]307

这次所进行的苗族社会历史调查的地点主要在贵州省黔东南苗族地区。根据历史唯物主义方法，首先需界定其所处的历史发展阶段。根据调查显示，黔东南苗族在新中国成立之前已经进入了封建社会的阶段。然而，苗族地区的封建化程度并非完全一致，“居住在生存条件较好的聚居地区内的苗族，阶级分化已很显著。而在高寒地区，生产力较低的苗族中，封建社会虽也形成而且正在发展，但封建化的程度与接近汉族的苗族地区相比较尚有一定差别” [11]。

首先，生产力水平高低不同所导致的“封建化”程度的差异在苗族服饰的差异上也有所体现。苗族服饰调查地点为黔东南州台江县，这是一个苗族聚居县，但其服饰已体现出高寒地区的苗族与生存条件较好地区的苗族的区别。苗族银饰的图案纹样、风格、功能以及银饰占有数量在该聚居区内并非千篇一律的一致，其中高山地区的苗族与台江城郊、清水江边苗族的银饰在这些方面有显著不同。1物质条件决定文化，调查者们认为经济发展程度高的地方比经济发展程度低的地方的人们对服饰更讲究。在物质条件较好的地方，“妇女才有充足的时间在服装制作上去琢磨，也才有花在‘花衣方面和银饰方面的经济力量”[12]。

其次，经济发展程度高的地方的苗族服饰内部存在着阶级分化。苗族银饰不仅有性别、年龄、场合、地域的区分，还存在阶级区分。调查报告指出，如果单从服饰本身看，很难辨别出各阶级、各阶层的区别。银饰品的形式也无异。从一件衣服或一件饰品，很难鉴别出究竟属于何阶层。但从占有的数量来看，差异比较显著。“台江的苗族从服饰形式上无从刻画出阶级的符号，只好从数量方面去表示。因而银饰数量逐渐变成家境贫富的指数，原来少女们的爱好打扮也逐渐变为互比富有的标志了”[12]278。

调查者们不仅调查了银饰的原料来源和加工银饰的做法，还从阶级划分的角度对各阶级人群的银饰品占有情况作了调查。这次调查统计了台江县各地区地、富、中农、贫农各阶级的银饰占有情况，将其比较后，发现地主、富农的银饰占有情况占绝对优势：“地、富阶级人家的姑娘，多的有全套，少的也有半套以上，中农人家的姑娘，一般都有半套。至于贫雇农人家，每个姑娘也少不下几件常戴的饰品，如手钏、银链等。”[12]306

可以看出，这一时期苗族社会历史调查中的苗族银饰调查研究充分体现了马克思主义的阶级分析方法，也体现了这一时期学者对马克思主义民族观的认识：“民族区别是次要的，而阶级划分，才是人们之间最根本、最深刻的划分。民族问题的实质是阶级问题。”[13]

吴泽霖在参与少数民族社会历史调查的同时，仍然不忘其民国年间就开始的对少数民族文物的关注。20世纪50年代初期他受邀到西南民族学院主持民族文物馆工作之时捐赠百余件自己珍藏的苗族服饰等文物及田野调查的照片。只不过这时他明确了在社会主义国家收集民族文物与资本主义国家收集民族文物有着本质区别。在他看来，我国收集少数民族文物在现实意义上可以通过民族文物展览而增加人民对各民族的了解，加强民族团结;在理论意义上可以丰富中国物质文化史、民族史的研究。因为“礼失而求之于野”，他认为，有些古代汉族的习俗或工艺流传到了少数民族地区，与少数民族原有的文化相融合而在时代变迁中变了形，而这些东西在当时被定义为“落后的东西”，对这些“即将消灭或正在消灭的落后的东西”的收集是为了留下这些资料以资将来作为历史研究所用[14]。

参与到1950年代少数民族社会历史调查的多数民族学者，同时也是民国期间民族学学科开创之时各民族学人类学相关研究机构的学者，他们在这一时期的研究与民国时期做少数民族调查时既有不同也有延续。进入到社会主义国家建设的民族学家仍然将少数民族置于中华民族的视阈下，秉承着中华民族文化的统一性和不可分割性，然而他们与此前民国期间的研究目的已有所不同，过去是为了唤醒中华民族的民族自觉，构建中华民族统一体，而新中国成立后，民族平等成为我国立国的根本原则之一，因此，这一时期民族研究的目的是让各民族做到“民族自觉”，团结各少数民族共同建设社会主义。

民国时期的民族调查活动是在“民族”概念下找寻及研究各民族特殊的文化与历史，因此吴泽霖才会把黔东南“黑苗”“将银子的多少，视作财富的指数”看作这支苗族人的特殊习俗，究竟哪些饰品是苗族人本族固有的而非汉人传入的问题才会困惑着岑家梧。20世纪50年代的少数民族社会历史调查则是在历史唯物主义方法的指导下，找寻各民族所对应的社会形态及在相应的社会历史条件下所产生的文化。它把学术探讨与马克思列宁主义的民族观结合，运用阶级分析的方法进行苗族银饰的研究。换言之，苗族银饰不仅标志着苗族文化，更是这个民族群体内部阶级区分的标志。

三、1978年至今的苗族银饰研究

1960年代中期，民族研究工作因“文化大革命”而停滞，直到1978年改革开放才复苏。党的十一届三中全会停止“以阶级斗争为纲”，拨乱反正，解放思想，民族文化工作得到了恢复。同时，随着“两个文明建设一起抓”的提出，物质文化史研究开始受到重视[15]。从这一阶段起，苗族服饰（苗族银饰）开始作为专门的研究对象予以重视，研究者不再把苗族银饰视为体现阶级差异的少数民族首饰品，对苗族银饰的研究角度更为多元化了。

随着少数民族文化研究的复苏，出现了大批研究苗族银饰的研究性成果。虽然吴泽霖、费孝通等学者在20世纪50年代已提出对少数民族文物要进行收集、保护和研究工作，但因后来的政治运动，少数民族文物工作被中止。这一工作在物质文明与精神文明建设“两手抓”提出后得以再度展开。最初是博物馆、文物局等部门开始关注对苗族银饰的收集和整理。1物质文化史研究被学者重新定义，即不是把物质文化與实物史料等同起来，把物质文化史看成是考古学的同义语，而是将物质文化看作以“物”为基本内容的一种文化现象。它除了受到社会生产力的制约外，还直接受到习俗、民族心理及文化交流等因素的影响[16]。因此，苗族银饰不再仅仅作为少数民族文物得以收藏和展示，而是作为一种苗族文化的表征，对它的研究亦是对苗族文化的研究。

（一）苗族文化研究

在研究的侧重点上，学者开始注重苗族银饰的文化内涵、社会功能及其所反映的苗族人的审美观[17 - 19]。20世纪90年代，一些本土苗族学者开始以“苗族服饰”为主题著书立作，如湘西苗族学者龙光茂著《中国苗族服饰文化》[20]，贵州苗族学者杨鹃国著《苗族服饰——符号与象征》[21]，前者较为整体地对苗族服饰进行描述，将苗族服饰概括为五大类型下的二十三式，为以后苗族服装样式的研究及服饰名称的来由提供了依据，但缺陷在于该书未收录各类型及样式的图片;后者更关注服饰纹样的文化意涵，因此，在对银饰的解读上，作者称不满足于仅仅将银饰看作为财富的象征，而是把苗族银饰置于苗族人的神话传说（古歌）以及宗教文化中来理解其意义。

相较于这两部作品，杨正文的《苗族服饰文化》一书是基于作者于20世纪80至90年代系统性的民族学田野调查从而讨论苗族服饰在历史上的变迁以及空间上各苗族支系的服饰类型的差异。如作者所言，这本书是“近年来一直奔波于苗乡山村的收获”[22]349。因此，在对银饰的考察上，作者便有了一种比较的视野：“综观全国苗装，银饰的数量最多的是黔东南地区，其次是湘西地区，西部的川、黔、滇苗族地区银饰较为稀少。”作者除了指出银饰数量在空间地理上的差异，还比较了各个服饰体系的银饰的区别。其论文《清水江流域的白银流动与苗族银饰文化的成因》则是基于苗族文化来讨论银饰的历史溯源，论证了白银货币的银饰化与当地苗族社会文化存在的关联性[23]。1

在2000年以后，一些学者基于苗族文化经验的同时，还借用了西方理论与方法，例如性别理论、符号或象征人类学以及艺术人类学理论和方法、族群建构等[24- 28]。其他学科的研究人员如美术从业者将工艺美术与苗族文化相结合，也加入对苗族银饰的研究探讨中[29 - 31]。

（二）非物质文化遗产研究

当2000年以后“非物质文化遗产”这个概念引入中文语境后，尤其在2006年苗族银饰锻制技艺成为国家级非物质文化遗产之后，以“苗族银饰”为主题的著作和文章迅速增多，且大部分有关苗族银饰的研究都立足于非物质文化遗产保护与传承这一框架中，但在研究维度上有所不同。笔者对这些研究进行整理后，认为它们主要表现为以下两个维度。

第一，聚焦于银饰锻制技艺。除了相关著作的出版，还有大量文章以技艺为主题。张建世从银匠在不同族群或民族间的流动、各族群在制作银饰时的加工工艺的区别以及银饰在不同民族之间的差别三个方面研究了银饰的加工工艺与族群的关系。在考察了黔东南苗族传统银饰工艺的变迁和成因后， 张建世认为这种传统工艺正随着时代的发展表现出“兴盛”“变异与延续并存”等不同的变迁模式[32 - 33]。周真刚与闫玉从银饰工艺的文化生态角度探讨了受全球化经济、移动性社会以及机器生产方式影响下的西江银匠生存空间所发生的变化，由此导致了银饰的制作工艺出现新的发展方向[34]。这几篇文章主要考察了技艺及技艺变迁本身，面对技艺工具及技术现代化的潮流，最近十年里，涌现了很多学者探讨如何在生产工具发生变化的情况下即能保持银饰锻制技艺的传统性，又能满足市场的需求。梅其君与杨权英在其文章中主张，苗族银饰锻制技艺作为非物质文化遗产，其传承也可以利用现代工具，但整个工艺流程都应该体现“手工”的特征，而不是一半机器生产，一半手工制作[35]。周雪林以湘西凤凰苗族银饰的锻制技艺为例，认为有必要从完善苗族银饰锻制技艺保护的相关地方性法规、多途径强化行政保护、加大传承人的保护力度、实行产业化发展等方面对苗族银饰锻制技艺进行保护[36]。陳国玲将苗族银饰技艺作为一项民间工艺，从而探讨其传承和保护方法[37]。除了从技艺的角度讨论苗族银饰的保护与传承之外，还有学者试图突破苗族银饰的“手艺传承”途径视角，从“传承”的艺术意境、其方法应用以及与理论的结合探讨“传承”本身的动态变化[38]。

第二，把银饰技艺传承人作为研究对象，探讨作为苗族银饰技艺实践者的银匠如何学习以及传授该技艺，他们作为一个手工艺人共同体又有何特点。例如，毛家艳以苗族村寨控拜村的银匠为调查对象，探讨保护苗族银饰技艺的方法[39];胡剑斌同样以控拜银匠这个群体为其调查对象，但他主要关注的是这个群体形成的背景，他们的传承模式以及他们形成的共同体对于当地社会整合所起的积极作用[40];尹斐以湘西苗族银饰制作的三位非遗传承人的口述史为材料来讨论银饰技艺传承的教育人类学面向[41]。

（三）旅游化与市场化研究

20世纪90年代初开始，伴随着我国市场经济体制的建立和发展，少数民族地区因经济发展的需求而开发旅游，苗族银饰的商品化现象日益突出。基于少数民族地区从传统向现代转型这一社会背景，传统文化的变迁以及作为旅游产品的苗族银饰如何融入现代市场引起了学者的讨论[42 - 44]。有学者从市场营销的角度讨论苗族银饰作为旅游产品的价值以及作为一项产业如何融入市场竞争[45 - 47]。还有学者从传统苗族银饰纹样在现代首饰设计中应用的角度出发，用实例分析的方法对传统苗银对现代银饰的应用进行研究[48 - 49]。

总之，民国年间的民族研究者所渴望的中华民族统一体的构建在中华人民共和国成立之时已经实现，经过新中国成立之后的民族识别等各项工作后，我国已建立起平等、团结、互助的新型民族关系。十一届三中全会以后，随着思想上的“拨乱反正”，民族文化研究在经历了“文革”的停滞后得以复兴，苗族银饰研究成为一项专门的研究对象。在20世纪90年代我国市场经济体制建立这一背景下，少数民族地区的经济和旅游开发得到大规模的发展，外出务工现象也日益突出，面对这一社会现实对少数民族文化的冲击，便开始出现了从非物质文化遗产保护和传承的角度与从旅游和市场角度对苗族银饰的研究。由此可见，20世纪80年代以后的苗族银饰研究虽然摒弃了单一的历史唯物主义和阶级分析的解释方式，展示出了“百花齐放”的研究进路，但是这些研究进路由于过于针对当下现状，从而表现出从苗族文化来研究苗族银饰时会因为过于聚焦于某一个民族而忽略民族之间的交往互动，以及基于某个民族文化研究的角度所衍生出来的各民族非物质文化遗产保护导致的各民族文化之间的相互竞争。

四、结 语

纵观这三个历史时期的苗族银饰研究，不同历史时期的学者因宥于所在的时代背景，所以在研究目的上追求各有不同，导致各时期的银饰研究有其时代特点。

20世纪20至40年代的民族研究者有着中华民族统一体建构的宏伟目标，又受到了中国传统治史的训练，因此，苗族银饰研究并未专门化，而是成为中国艺术史、物质文化史、民族史研究的重要组成部分。

中华人民共和国成立后，巩固各民族的团结、消灭不平等成为这一历史阶段民族研究者进行研究的现实任务，这一现实任务体现在为了贯彻民族平等和民族区域自治政策所进行的民族识别工作以及运用历史唯物主义方法所进行的少数民族社会历史调查中。作为生活资料的苗族服饰，它与特定的生产力水平和人们的经济活动分不开。因为银饰占有数量的多寡，成为阶级差异的标志，因此，对苗族银饰的研究不是从民族出发，而是从阶级出发。换言之，苗族银饰不仅是民族的符号，更是阶级的符号。

20世纪80年代我国开启了改革开放的历史进程，不再坚持“民族问题实质是阶级问题”的提法。随着全党工作重点的转移，党的民族工作重心也相应地转向为社会主义现代化服务。在此背景下，以少数民族文化的发展带动民族地方经济社会的发展的做法受到鼓励，许多少数民族“传统文化”被恢复、建构与推广，在苗族银饰研究的侧重点上，学者们开始从苗族银饰在苗族文化中的内涵出发对其展开探讨。当少数民族地区的经济发展成为民族工作的重点后，少数民族地区的旅游业作为一项新兴产业逐步发展起来。苗族银饰在推动少数民族地区经济发展的过程中，不仅是当地苗族女人的必需品，还作为旅游商品售卖给外地游客。对苗族银饰的商品化以及苗族银饰产业如何进入市场的相关研究随之而出。面对文化商品化这一事实，2000年以后出现的非物质文化遗产保护的热潮使得如何更好地保护与传承苗族银饰技艺成为学术探讨的最终诉求。

联合国教科文组织针对20世纪下半叶世界各地面临着现代化的进程、文化多样性遭遇危机这一现实，因此提出要保护非物质文化遗产，保护非物质文化遗产的目的是为了保护文化多样性。近年来，关于“非物质文化遗产”这个概念及其如何运用于中国的实践过程中，已有不少学者进行探讨。但笔者认为，有些问题仍留待我们继续思考。如果说，物质文化遗产更加注重保护静态、成型的文化产品，非物质文化遗产则更注重保护动态的、使文化产品成形的因素[50]49。当我们将苗族银饰置于“非物质文化遗产保护”中进行讨论时，归根结底我们要保护的是什么？1如果延续从某个民族文化研究的角度来探讨“非物质文化遗产保护和传承”是否会引起各民族文化之间相互竞争？当苗族银饰成为苗族本民族的表征时，它作为一项文化遗产所实施的保护如何警惕其被社会标签化和商标化？

笔者通过对20世纪以来我国学术界对苗族银饰研究的爬疏，希望能更准确地把握当下的苗族银饰研究现状以及探索出当下做苗族银饰研究的意义。无论是民国时期的民族研究还是中华人民共和国成立后的少数民族社会历史调查，各自都有其共同的现实目标，前者在于中华民族共同体的构建，后者在于在一个统一的多民族国家中全面贯彻和落实民族平等和民族团结。在中华民族共同体构建这一目标之下，民国时期的学者不是在某一个民族的视阈下看少数民族饰物，而是在中华民族的层次上进行思考，因此，对苗族银饰的研究不是仅仅为了丰富苗族文化研究，而是丰富中国物质文化史、艺术史以及民族史研究。新中国成立后所开展的少數民族社会历史调查是在历史唯物主义方法的指导下进行的，调查者所关注的不是苗族银饰如何反映了苗族人的审美观或文化特征，而是在对银饰的类别、制作和占有情况、艺术形式、地域类型等方面进行了详实的调查基础上，总结出生活在不同地区的苗族人的银饰有何差异以及产生差异的社会历史条件。直到20世纪80年代以后，苗族银饰才成为一项专门的研究对象，研究角度也变得多元起来。同时，相比较前两个历史阶段的研究意义，这一阶段研究的现实意义也变得多样化：或者是着眼于苗族传统文化的复兴，或者是为了将其作为文化资源加以开发、利用与转化，又或者是为了更好的“保护与传承”。

总之，进入21世纪之后，学界对于苗族银饰的研究兴趣是伴随着苗族传统文化与其现代化发展的研究兴起而逐渐变得浓厚的。但是通过上文回顾的20世纪的演变线索，不难看出：像苗族银饰这样的少数民族物质文化事项之所以成为早期民族学者关注的文化事实，是与他们意图深化对于组成中华民族的各民族间文化交流的历史认识有关，更是与民国及中华人民共和国成立后，民族学界积极探索中华民族文化认同进而助力国族建构的宏大学术关怀存在必然联系。他们也通过扎实细致的研究向读者充分展示出诸如苗族银饰这样的少数民族文物不仅是一个民族发展的历史遗迹，更是中华民族文化交流交融的鲜活记忆。所以，在苗族银饰研究趋向多元化的当下，我们仍需要不断重温中国民族学和人类学学科最初的研究关怀，提醒我们应该如何理解作为中华民族共同体当中的苗族文化，以及苗族文化与中华民族文化之间的关联。因为唯有明确苗族银饰文化研究在中华民族文化研究中的意义，才能避免陷入对苗族文化的标签化认知和固化重复，并实现非物质文化遗产保护的最终目的即保护文化多样性。

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[责任编辑：刘兴禄]