云南省民族传统文化与生物多样性保护*

王冀萍，何俊

(1.云南大学国际学院，云南 昆明 650091；2.云南大学民族学与社会学学院，云南 昆明 650091)

1 文化多样性与生物多样性的关系

云南是我国和世界生物多样性的宝库。根据《云南的生物多样性》白皮书统计：云南是我国17个生物多样性关键地区之一，也是全球34个生物多样性热点地区中印缅地区、中国西南山地、东喜马拉雅3个地区的重叠区域。云南南北海拔差异大，地形复杂，包含六大水系和九大高原湖泊，生态系统复杂多样，拥有除沙漠、海洋之外所有的生态系统类型，各类群生物物种数均接近或超过中国的一半，高等植物有19 365种，占中国的50.2%；脊椎动物有2 273种，占中国的52.1%，是我国和世界重要的物种基因库，是筑牢我国西南生态安全屏障的重要区域[1]。

云南也是文化多样性的沃土。在中国的语境中，文化多样性主要指传统文化及其丰富多彩的民族特征，是各民族人民在长期的生产和生活过程中以及在保护和利用生物资源的过程中所创造出来的传统知识、思想观念、技术创新、文化习俗和习惯做法等[2]。云南拥有25个少数民族，不同民族在与自然环境互动的过程中形成了不同的生产生活方式，发展出了形态丰富的传统知识、技术和组织形式，充分体现了人与自然和谐共处的智慧。

生物多样性与文化多样性紧密相关。前人的多项研究已经展示了生物多样性与文化多样性在地理分布上的重合[3]，例如世界上生物多样性最丰富的3个区域：亚马逊、中非和西太平洋群岛[4]也是文化多样性最丰富的地区，因此学术界使用了“生物文化多样性(biocultural diversity)[5-6]”的概念来表示两者间的关联。同时，生物多样性与文化多样性之间的正向互动关系已经被越来越多的研究所证实。一方面，生物多样性为文化多样性的产生提供了物质基础和环境条件[7]。另一方面，传统知识、传统技术革新与习惯做法等传统文化的保护也被视为维持这些地方原住民日常生活和保护全球生物多样性的关键所在[8]。本文从传统文化的认知论、组织制度和技术实践的3个维度揭示民族传统文化对生物多样性保护的贡献。

2 传统文化对生物多样性保护的作用机制

2.1 传统认知论与生物多样性的保护

传统文化的根基是认知论，也可以看作是宇宙观，包含当地民族对自我、对自然以及对人与自然关系的一整套认识，在此基础上形成了对自然现象、社会现象和人与自然互动现象的解释。这种认知论作为少数民族的宇宙观集中体现在少数民族生命伦理和宗教信仰中，少数民族对自然的认知论和宇宙观被称为“圣境文化”[9]。

云南多地少数民族都具有自然崇拜，一些山、林、树木等自然景观被赋予了神圣的含义，成为人与“神”沟通的媒介，是世俗空间与神圣空间的交叠，因此其中的一草一木，一花一叶都具有“神性”，不能随意进入和破坏。“神山”“神林”崇拜体现了“神”、人、自然三者间的和谐统一[10]，客观上促进了生物多样性的保护。纳西族的东巴文化崇拜“神树”，“神山圣境”、庙宇祠堂必须被树林包围，不同的树木成为不同的宗教文化符号，被赋予特定的文化含义。在纳西族的传说中，栎树(Quercussp.)是纳西族的生命之树，为纳西族指示可以生存的地方。舅父在纳西族家庭中的地位最高，因此代表舅父的柏树(Cupressusfunebris)在“神树”崇拜中的地位最高。纳西族的神树崇拜使得大量本土树种得到了有效保护[11]。在藏族传统宗教文化中,自然圣境之内的所有动植物,包括河流、湖泊和岩石等都具有神圣的地位。因此,圣境之内有着较高的植被覆盖率、稳定的群落结构以及丰富的动植物资源。同时，自然圣境还是稀有、特有、濒危物种的避难所，对生物多样性的保护起到了独特作用，在生态退化地区,自然圣境对于恢复和重建生态系统起到指导性作用[12]。西双版纳地区的每个傣族村寨都有一座“竜山(龙山)”，是傣族村寨埋葬逝者的场所，每年都要在此举行重要的仪式活动[13-14]。“竜山”上的一草一木都不能轻易移动位置，更不能砍伐。建国初期西双版纳大量的原始森林被开垦种植橡胶(Heveabrasiliensis)，但这些神山神林由于强大的信仰和习俗的力量被保护了下来，为热带地区关键物种的保存起到了重要作用。

少数民族传统认知论中常包含着一种非人类中心论的生命伦理，认为人与自然界中其他的生物地位平等，共同依赖自然环境得以生存；另一方面宗教信仰中的常有的“万物有灵”“忌杀生灵”[15]等观念强化了这种朴素的生命伦理观，客观上促进了民族地区物种多样性的保护。例如在滇西北的德钦县，当地藏族赋予了很多动物文化和宗教的含义，几乎每一种动物都有一个故事传说。当地的藏族人民认为，滇金丝猴(Rhinopithecusbieti)是人类的祖先，旱獭(Marmotahimalayana)是藏传佛教高僧的化身，藏马鸡(Crossoptilonharmani)是吉祥好运之物，如果捕杀了它们将会遭受厄运[16]。图腾崇拜体现了人类与动物同宗同源的传统观念，怒族的各支系通常是以一种动物或植物来命名，人们不能捕猎和食用这些动植物，其被视为人类的祖先[17]。纳西族有狩猎的习俗，但严禁捕杀虎、蛇、蛙、龟等动物，因为虎是勇敢正义的化身，蛇、蛙、龟等是人类的朋友，也不能捕杀怀孕的或太过幼小的野兽[11]。基诺族的传统狩猎禁忌规定不能猎杀马鹿(Cervuselaphus)、野牛(Bosgaurus)和部分鸟类[18]。

2.2 传统的组织制度对生物多样性的保护

民族地区传统的组织机制包括村社的组织结构和制度安排，通常是以制度、村规民约的形式对自然资源的管理和使用作出规定，安排协调人与人、人与社区(集体)、社区与社区之间的关系，平衡社群发展和环境保护的需求。

土地是农业生产中最重要的生产资料，合理安排土地，调和人地矛盾是传统组织制度中的重要环节。各民族在生产实践中发展出一套既能维持生态平衡又能满足社区生计需求的土地管理制度。少数民族地区的传统土地资源多为以村社为单位的集体所有和私人占有，村寨头人的重要职责就是每年主持召开例行的分田会，按照乡规民约对社区的土地资源进行分配和管理[19]。刀耕火种需要频繁更换土地，因此村社土地被划分为若干个区域[20]，每一年村社将根据村庄口粮需求集体商议划定好垦殖的范围，村民不得擅自更换或扩大开垦的范围，来年进行轮休耕替换，确保了土地有足够的时间恢复地力。集中开垦也方便了作物的统一管理，社群内部可以就除草、灌溉和收获活动等进行统一的劳动力安排，同时也降低了零星烧耕带来的火灾风险。

水资源的管理是农耕社会重要的集体事务，以哈尼族为代表的梯田稻作农耕系统是云南少数民族与自然和谐相处的典范。水是梯田系统良好运作的生命线，哈尼族的各山各寨都形成了合理用水规定，保证不同海拔的田户家家有水可用。比如一股山泉或沟渠的灌溉面积由这一区域内的田主依据各自水田面积商议，决定好各家的用水量后按照泉水流经的先后顺序，在沟田的交接处横放一块限定水流量的木槽，水流经木槽后进入各家田地[20]，确保了稀缺资源合理公平的分配。水在藏族传统文化中具有神圣的地位，藏族认为水是万物赖以生存之源，能洗涤清洁世俗和神圣意义上的污垢，对水倍加珍惜。除了一些瀑布、江、河、湖、泉被视为藏族的圣境外，人们在日常生活中也形成了对水资源严格的管理制度，明确规定水资源的用途和排放标准，同时注意保护水源林[21]，因此藏区虽然多处于生态系统脆弱的地区，但水资源的保护情况却普遍较好。

少数民族对其他资源管理也充分体现了对自然规律和物种繁衍的尊重。傈僳族的狩猎文化有着一整套的狩猎步骤和狩猎禁忌。例如其在每年立秋捕猎季开始时要先祭祀“山神”，并于林中有规律地摆放一定数量的捕兽夹，第2天去查看，如果没有捕获说明“山神”还未开山(开放狩猎)，半个月之后需要再进行祭祀和开山步骤；若还是没有收获，就说明该年“山神”不同意捕猎，人们就会自觉封山去寻找其他的生计方式[22]。这一套步骤中暗含着当地民族对物种繁衍规律的科学认识，体现了在当地人的生计决策中，会充分考量自然资源的承受能力。

2.3 传统的技术实践对生物多样性的保护

传统技术实践的多个方面都体现了人类行为与自然环境的有机结合，其中梯田农业最具代表性。滇中南地区山地多，耕地少，人口压力大，哈尼人建立了一套与自然生态系统相适应的梯田农业系统，对坡地、森林、水系进行改造，形成了森林-水系-村寨-梯田“良性循环复合生态系统[1]。梯田系统稻米产量达到了山地旱作的2倍以上，养活了大量人口，还起到了保持水土，促进人地系统良性互动的作用[23]。同时梯田系统在1 000多年间保存了近100个传统水稻品种[1]，为我国本土稻作品种的保育提供了大量的遗传种质资源。再如，少数民族烹饪食物和冬季取暖主要依靠薪柴，为避免过度砍伐原始森林，西双版纳傣族会在村寨周围种植生长速率较快的铁刀木(Cassiasiamea)以供村寨日常用柴，对保护热带雨林起到了重要的作用[24]。

云南山地民族的刀耕火种体现了传统技术实践中人类行为与自然演替的有机结合。“刀耕火种”是西南山地少数民族常采用的耕作方式之一，但随着村寨人口数量的增加，轮作休耕的周期常常超出自然环境的承载能力，很多村寨出现了更大规模的毁林开荒，对森林资源造成了威胁。少数民族在实践中不断革新“刀耕火种”的方式，通过耕休地的巧妙划分、耕种物种的选择和优化等方式努力降低刀耕火种的负面影响。研究发现，基诺族的轮休耕周期约为13 a，期间人们还会定期更换种植的作物品种。1轮13 a的周期能够有效控制烧垦地的规模，让土地地力和植被有足够的时间恢复，防止了过度耕作，生物多样性也得到了较好地保护[25]。生活在独龙江地区的独龙族常年实施刀耕火种的耕作方式，但独龙江等地却至今保持着较高的森林覆盖率，原因在于独龙族发现在轮歇地上种植水冬瓜(Alnuscremastogyne)、漆树(Toxicodendronvernicifluum)等植物可以帮助恢复地力，保证耕种频率，减缓了过度开荒造成的环境压力[17]。

民族医药对药用植物的识别和保护起到了重要的促进作用。民族医药是我国传统医学和药学的重要府库，据《西双版纳药用植物名录(1991年版)》记载，西双版纳有药用植物约2 000种，纳西族常用药用植物达到383种[26]，为我国传统医学的持续开发提供了重要的知识储备和种质资源。同时少数民族在医药资源的采集中，常采用季节性采药、采大留小的原则，选择较大的植株或较大的根茎叶片采挖，保证了药物的质量，也能防止过度采挖，对药物的可持续利用起到了积极的作用[11]。

少数民族房前屋后或宗教场所的庭院种植对生物多样性起到了直接保护的作用。傣族每家每户的竹楼庭院都是一个小型的“植物资源库”，栽种了近百种植物[14]，满足家庭需要的同时也保护了森林资源。还有研究发现，西双版纳的佛教寺院内有种植“五树六花”的习惯，需要种植菩提树(Ficusreligiosa)、贝叶棕(Coryphaumbraculifera)、大青树(Ficusaltissima)、槟榔(Arecacatechu)和铁力木(Mesuaferrea)，还有鸡蛋花(Plumeriarubra)、睡莲(Nymphaeatetragona)、文珠兰(Crinumasiaticum)、缅桂花(Micheliaalha)、黄姜花(Hedychiumflavum)和地涌金莲(Musellalasiocarpa)等植物[27]。傣族佛寺周围常见栽培的具有实用价值和宗教意义的植物就有58种，其中外来植物占39种[28]，这些植物多被用作佛教祭拜仪式中的礼仪性用品，用来焚烧或供在香案前。同时，这些植物还起到了装点寺院环境的作用，也为寺院侍奉的僧人提供了日常所需的时蔬瓜果，更重要的是作为植物的种质基因库保存了较多的珍贵植物种类[15]。

3 讨论与结论

“生物文化多样性(biocultural diversity)”概念的提出是对生物多样性与文化多样性之间良性互动关系的认可。这一概念最早出现在20世纪90年代[29]，当时人们发现生态问题的解决之道不只是局限于生物学、环境学等自然科学领域，更需要到社会、文化和经济的机制中寻找[6]，因此开始重视生物和文化多样性之间不可割裂的关系[30]。联合国教科文组织1992年发布的贝伦宣言(Declaration of Belem)将生物文化多样性定义为人类对环境的习得性反映的积累储备，使人与自然的共存和自我认识成为可能。生物文化多样性认为所有的生物、文化和语言都是生命多样性的表现形式，这些要素在复杂的社会生态系统中是共同进化的[30]。因此，生物文化多样性特别关注文化实践(世界观、讲故事、生计、规范与机构等)如何影响植物、动物和人之间的关系[31]，提倡不仅需要维持遗传、物种和景观规模上的多样性，还需要维持本地人有关生物多样性的知识、创新和实践。

越来越多的研究表明，全球范围内文化多样性丧失最严重的区域也是生物多样性丧失最严重的区域[32-33]。在全球化浪潮的席卷下，单一作物的大规模种植严重冲击了以生物多样性为基础的传统农耕方式[24]，全球化的文化渗透也让各地丰富多元的文化景观趋于同质化，生物多样性的丧失让文化多样性失去了赖以存续的土壤，文化多样性的消失也让生物多样性失去了保护的屏障。同时，这类区域还面临着贫困问题，经济发展和环境保护似乎成为了一对不可调和的矛盾，在全民求发展的今天，这些热点区域普遍遭受着生物多样性和文化多样性的双重丧失。

针对目前生物多样性保护现状，建议重视地方性知识的系统性保护，通过保护文化多样性的手段来促进生物多样性的保护。一方面，应当正确认识民族传统文化的价值。少数民族传统文化是认知观念与实践知识的结合，其中对自然资源的认识和分类、作物的选种和保育，以及农事历法、采集和狩猎习俗都包含着朴素的科学内涵，有效维持了自然系统与社会系统的能量互换和平衡互惠，客观上促进了生物多样性的有效保护和利用。同时，少数民族传统文化中对自然的认识是一种整体观，体现了少数民族如何理解生态系统的整体性意义和系统运作机制，在强调“山水林田湖草生命共同体”的今天，这种朴素的整体观能在一定程度上弥补现代科学知识分类体系造成的缺漏，值得生物多样性保护者借鉴。另一方面，在实践中必须遵循两者并重的原则，可尝试建立生物文化村，在保护生物多样性的同时注重少数民族传统知识和实践技术的保存和活化。还可以实施社区保护区的方式，在就地保护的原则下推动当地居民和社区积极参与到生物多样性的保护中去，将生物多样性保护充分融入到当地人的生产生活中，以获得持续发展的动力。