论章太炎与刘师培的平等观——“齐物”与“均力”之比较

吴蕊寒

(东南大学 人文学院，江苏 南京 210096；北京大学 高等人文研究院，北京 100091)

中国近代思想家几乎无人不以“平等”为自己学说的重要标的。从康有为的大同构想到马克思主义者的共产主义理想，无论保守或激进、复古或西化，平等是横亘政治光谱的共同价值。“平等是一位长着许多张面孔的神祇”(1)高瑞泉：《平等观念史论略》，上海：上海人民出版社，2011年，第141页。，本身包含着政治、经济、伦理等许多面向，以及抽象与具体、内在与外在、起点与终点多重矛盾，而近代中国古今中西交织的思想局面加剧了这种含混性，同样高举平等大旗的两位学人所吁请的神灵可能截然不同。刘师培和章太炎的平等思想就极富戏剧性地体现了这种不同。

1907年新年，刘师培应章太炎之邀东渡日本。在这一年里，二人分别以《民报》和《天义报》为阵地，发表了一系列文章，阐述了各自的政治主张及其学理依据。刘师培于这一年发表《利害平等论》《人类均力说》《无政府主义之平等观》等文，极力强调平等这一价值的核心地位。与此同时，章太炎“一字千金”的《齐物论释》虽然尚未成稿，但齐物平等的思想已广见于此时的《五无论》《四惑论》《人无我论》等发表在《民报》上的文章。平等似乎是他们共同的核心价值和最终归依，但是二人的平等观念，或者用他们自己的用语来表述，“齐物”和“均力”，差异极大，甚至可以说完全背道而驰。章太炎的平等思想具有的反思性和否定性比刘师培更强，刘师培的“均力”实际上是对差异性的否定和对抽象普遍性的极力要求，而章太炎则在否定普遍性的基础上，建立对差异性的承认。1908年6月，章太炎发表《排满评议》，开篇即批评刘师培所主张的无政府主义，标志着章刘在思想上分道扬镳。也许正是平等观念反映出的根本区别为二人后来的交恶埋下了伏笔。本文将从本体论、主体性和政治构想三个方面，比较二人平等观的差别，分析其实质，并借此展现近代平等观念的多重面向。

一、本体论基础

西方现代平等思想着重讨论人在政治权利和经济权利方面的均等，这自有其源自启蒙理性的形而上学基础，在此之外，近代中国学人还承袭了儒家的普遍人性论、道家的整体宇宙观、佛家的众生平等观念等多重传统。刘师培就使用了佛教、子学、理学、西学等诸多资源，多角度地论证了平等的本体论依据。在《无政府主义之平等观》中，刘师培将人类平等的依据总结为“人类一源说”“原人平等说”“同类相似说”，援引进化论、人种学、考古学，认为人类出于一源，且原始社会无阶级、邦国、法律，智愚、强弱、不平等之制皆后起，因而不自然，不具有合法性。其中最重要的是“同类相似说”：

卓立于地球之上，而名之曰人，圆其颅，方其趾，种类不同，而其为人则一也……自佛经言，人之身中，各具四大。近世科学家，知人身为原质所合。既为人类，则含原质亦同。是唯物学派可以证人体之相同。又据心理学家所言，则人之有心，虽非与物相接，然身有所感，则心有所知，有知而后有情，有情而后有意。凡属人类，罔不同然。(《荀子·正名篇》亦曰：“凡同类同情者，其天官之意物也同，故比方之疑似而通。是所以共其约名以相期也。”)是唯心学派可以证人心之相同。佛言：“一切法无位。”又言：“众生不异法身，法身不异众生。”又言：“众生无有齐限。”中国孟轲亦曰：“故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类也。”王守仁亦伸厥旨。(如言：“良知是人人所自有”，又言“圣人亦是学知，众人亦是生知。”)近世西儒卢梭，又创“天赋人权”之论。是人类平等之旨，久为先哲所昌言(2)刘师培：《人类均力说》，万仕国辑校：《刘申叔遗书补遗(上)》，扬州：广陵书社，2008年，第703页。。

可以看出，刘师培所理解的平等的根本依据仍是普遍人性论，尤其强调“原质”相同。他引入佛教中的“四大”不仅是为了论证同类相似，更是为了说明万物一体：“夫地水火风，递造万物，四大相合，乃成己身。抑此四大，非己独私，与物相共，故未有身前，万物一体，既已有身，万物一源。”(3)刘师培：《利害平等论》，葛懋春、蒋俊、李兴芝编：《无政府主义思想资料选(上)》，北京：北京大学出版社，1984年，第56页。这种观点一方面深植儒道“天地与我并生，万物与我为一”的宇宙论和人性论传统，另一方面也是时代潮流，与谭嗣同《仁学》中所述相似，与章太炎早年间《菌说》中表述的“阿屯本体”也颇为共通。

但是此时的章太炎已经抛弃了这种本体论，在唯识学的影响下转向对本体本身的否定，他假立“真如”为本体，但对真如的阐释表明，这一本体是纯形式而不具内容的，没有积极价值和肯定意义，是非实体的本体。他在《无神论》一文中说：“真如、法性，亦是假施设名。遮非真如、法性，则不得不假立真如、法性之名，令其随顺。”(4)章太炎：《无神论》，徐复点校：《章太炎全集：太炎文录初编》，上海：上海人民出版社，2014年，第419页。虽然在《建立宗教论》中，章太炎以真如与柏拉图的理念作比，并且明言“言哲学创宗教者，无不建立一物以为本体。其所有之实相虽异，其所举之形式是同”(5)章太炎：《建立宗教论》，徐复点校：《章太炎全集：太炎文录初编》，第431页。，但是，真如既能遮非真如，必然与其他宗教、哲学所立本体有异，否则章太炎极力驳斥唯神论、唯物论、唯我论就没有意义。从吠檀多教高等梵天、劣等梵天与真如、无明的对比中，可以看出差别所在：

若高等梵天无士夫用者，则无异于佛家之真如。真如无自性，故即此真如之中，得起无明，而劣等梵天者，乃无明之异语。真如、无明，不一不异，故高等梵天与劣等梵天，亦自不一不异。若是，则当削去梵天之名，直云真如、无明可也……故由吠檀多教之说，若变为抽象语，而云真如、无明，则种种皆可通；若执此具体语，而云高等梵天、劣等梵天，而种种皆不可通，此非有神教之自为障碍耶？(6)章太炎：《无神论》，徐复点校：《章太炎全集：太炎文录初编》，上海：上海人民出版社，2014年，第419页。

章太炎认为真如与无明不一不异，无明作为十二因缘第一支，分别心、生灭心虽因无明而起，但其本身尚不是虚妄分别，而是“不觉”；真如是佛性、正智、如来藏，自然与无明不一，但真如得为正智，正因无自性，所以在绝对无待、不起分别的意义上，真如与无明不异。另外，章氏以小儿蒙昧不解文义之未通喻无明，以其既通喻真如，“苟无通性，则终不可通；若无不通之性，何必待学习方知文义邪？”(7)章太炎：《菿汉微言》，虞云国、马勇整理：《章太炎全集：菿汉微言》，上海：人民出版社，2015年，第3页。，可见二者是辩证相依而存在的。“真如”和“无明”之名作为抽象语，可以承载二者复杂玄妙的关系，而“高等梵天”“劣等梵天”在吠檀多教中指代的是截然二分的具体实体，所以虽然二者义与真如无明相近，却不能构成真如与无明的关系。此处所言抽象与具体的差别，换句话说就是“于概念中，立真如名，不立神名，非斤斤于符号之差殊，由其有执、无执异尔”(8)章太炎：《建立宗教论》，徐复点校：《章太炎全集：太炎文录初编》，第431页。。在章太炎的话语中，“执”往往指“遍计所执”，是普遍主义的迷思，刘师培所称引的四大、原质、良知所执不同，但都是“有执”，这在他看来是在真如本体中又立一本体，被当作真有来看待的仍是遍计所执之假有，因此是“于非有中起增益执，其本体即不成本体矣”(9)章太炎：《建立宗教论》，第424页。。

一般而言，任何一种普遍的本体论都足以推出平等。刘师培肯认万物一体、人性相同，所有人同体同源，在天性上没有高下优劣之分，因而应该享有同样的权利和义务。但起点处的普遍并不能保证终点处的平等。例如儒家“理一”下的“分殊”不仅意指差别，更意指人所秉持的天理的厚薄，这为分配上的不平等留下了空间。刘师培的对策是否定并以制度设计抹消“分殊”，而章太炎则釜底抽薪地取消了万物同体之“体”，取消了“理一”，是否分有本体之真不再成为具体事物价值高低的尺度。但是，如果完全没有普遍性，平等亦是无本之木。真如正是反普遍的普遍性(10)汪晖：《现代中国思想的兴起》，上海：生活·读书·新知三联书店，2004年，第1047页。，通过普遍的否定给出了平等的依据。在章太炎看来，不是“天地与我并生”，而是天地与我俱不生，从真如出发，万物都是虚妄不经的，没有谁更接近真如之分，只能在各自的界限内各适其性地有限存在，无法互相比较，因此反过来说，一切事物，包括所有人，都具有了彻底独立的平等价值。可以说，刘师培试图以积极的同一性建立平等的本体论基础，而章太炎的基础则是彻底的否定性。

二、主体性反思

尽管从本体论出发的讨论兼涉万物，但近代平等观念主要还是处理人及人所组成的各类社群的平等。在这一主体性向度上，平等主要体现为两个方面：一是建立人的主体性，肯定个人自身的价值。二是反思排他性的主体性，建立每个人之间平等的价值。章太炎和刘师培都讨论了这两个方面，即“自信己心”和“排遣我执”，并且表现出了很多相似性，例如强调“自信己心”的目的都是倡导蹈死不惧的革命道德，对两个问题的论证都是以辩证、否定的形式完成的，并且都援引了大量的佛教资源，但其差异更为明显。刘师培对人我界线的消解实际上否定了人的差异性，而章太炎则恰恰相反。

在《利害平等论》中，刘师培完成了对主体性的建立。这篇文章的主旨是破除利害，从而使人“自信己心”，倡导革命道德，建立革命主体：

是种族革命、政治革命、经济革命，其理久具于民心，其所以蓄而不发者，则以利害之心胶固于中，而一二倡邪说者，复以利害之说相煽，利心日炽，遂至自丧其真心，使人人晓然于利害为幻象，舍趋利避害之妄念，而用其固有之真心，成则为万国之导师，不成则墟中原为赤地，夫复何事不可行哉！(11)刘师培：《利害平等论》，第64页。

他认为，利害观念的来源有二：“一曰趋者为利，避者为害。一曰善者为利，恶者为害。”(12)刘师培：《利害平等论》，第58页。前者的源头是感觉，感觉来源于身，“夫所趋所避，均于行为上见之者也。行缘于意，意本于情，情起于知，知由感觉，感觉由于身。”(13)刘师培：《利害平等论》，第58页。身有感觉、比较、分析之能，故而生爱恶、引发行为上的趋避；而以善恶为利害有两种情况：一是在不同境遇下，依据苦乐的感觉，形成不同的风俗习惯，以之为“公是公非”。另一种是掌权者根据自身的爱憎制定道德，使人民遵从沿袭。因此无论趋避还是善恶，都非绝对，都由人或一部分人的意识而生，“利害既无定，则所谓利害者，无所谓界说，无所谓标准，亦无所谓实体，纯然为意识所构之一物耳。”(14)刘师培：《利害平等论》，第61页。不仅是利害，连世界都是由“幻心”所构之“幻相”，不当执以为真，否则就会落入烦恼、束缚之中。因此，必须使利与害无差别来消解利害。“惟明于利害均为假象，举意识所构之利害，咸不足以惑吾心，利害不足以惑吾心，则色相均空，而利害悉归于平等。既视利害为平等，则利害之名亦消。是犹代数之法，两数相等则消也。正等于负，是为数空，利等于害，是为境空。明于心有境空之说，则人之作事均可信心而行。”(15)刘师培：《利害平等论》，第62页。利害之见为虚幻，则人方可建立我外无物、重义轻利的意志，任事慷慨、临危不惑，革命才有实现的可能。

与此相似，章太炎也有“依自不依他”之说，此说首见于1907年发表于《民报》的《答铁铮》(16)在论及章太炎对主体性问题的思考时，许多学者不约而同地将“依自不依他”一语视为主旨。例如，高瑞泉与张春香都将之作为章太炎伦理思想的核心。高瑞泉认为，章太炎始终在为绝对的自由理想进行哲学论证。由于片面强调作为个体的人的意志相对于客观实在、理性、共同体的至上性，他的思想滑向了唯意志论、相对主义和虚无主义。张春香为章太炎划定了“道德主体性”的论域，阐释“依自”在个人和民族双重层面上的道德和实践意义，将道德主体通过道德意志的努力所实现的至真尽善的道德自由视作“依自不依他”在“真”的层面上的终极含义。这无疑是对“自”和“真”的局限。参见高瑞泉《章太炎“依自不依他”说评析——兼论章太炎哲学的唯意志论倾向》，《学术月刊》1990年第12期；张春香《章太炎伦理思想研究》，博士论文，武汉大学，2005年。。章太炎在这篇文章里反驳了对他过于看重佛教的质疑，他认为佛教的价值在于不立鬼神且注重人的道德主体性，因而能够鼓动革命道德，这一点与中国的孔孟传统是一致的：“盖以支那德教，虽各殊途，而根原所在，悉归于一，曰‘依自不依他’耳……法相或多迂缓，禅宗则自简易。至于自贵其心，不依他例，其术可用于艰难危急之时，则一也。”(17)章太炎：《答铁铮》，徐复点校：《章太炎全集：太炎文录初编》，第386-387页。但在这里，个人的意志和道德自由的意义，仅是相对于鬼神的外在约束而言，章太炎的关切不在意志自由本身，而在其结果，即“不顾利害，蹈死如饴”，从而“光复诸华”。这一点与刘师培是一致的，但这并不是章太炎主体性反思的根本旨趣。用他自己的话来说，“心有境空”只是排遣了神明、公理、外境等“我所”，因此“转趣无我为易”(18)章太炎：《菿汉昌言》，虞云国、马勇整理：《章太炎全集：菿汉微言》，第90页。。可见在真正涉及主体性问题时，提点“依自”，不是因为“我”比“我所”更接近本体论或存在论意义上的真，而是通过解构我所、还原外境得以成立的原因，来瓦解彼我对待的认识范式，否定作为认识主体的我。

当然，刘师培同样没有停留在对革命主体的肯认上，他也对主体性进行了否定性反思。章刘二人都以佛教的“我执”来指称对主体性的执着，但是，刘师培所强调的去我执是基于身与心的二元性的，他否定的不是作为认识主体的“我”，而是与“公”相对的“私”，与“心”相对的“身”。他在广狭两个意义上讲无我。在广义上，“未有身前，万物一体，既已有身，万物一源。我字之名，不以身限，自我视身，身为小我，自我视物，物为大我。”(19)刘师培：《利害平等论》，第56页。如前所述，刘师培称说是地水火风四大递造万物和己身，因此我本不指我之一身，天地万物为一体，为己身而损大体是因小失大。在狭义上，“即以身言，身非自生，原质所合，原质在躬，日有更易……一刹那间，己非故我……执身为我，谓利属身，即为我有，所图之利，计是终身，若此之流，是谓身执。夫利属于身，先求后获，倍利艰辛，方克遂求，所求既获，故我已非；是求利者为我，而受其利者已非我矣。”(20)刘师培：《利害平等论》，第56页。身是流转更易、今昔不同的，并非真正的“我”，苦苦追求利乐己身亦是舍本逐末。

不同于刘师培，章太炎更为彻底地引用了唯识学。他的《人无我论》与《瑜伽师地论·计我论》的结构极为相似。他区分了“分别我执”和“俱生我执”，“分别我执”也是遍计所执自性的体现，其特征是以“我”为恒常坚固的，也就是普遍和绝对的。这种我见根本上是认识论的，所谓“分别”，就是在所见所闻的事物之上，对之进行感受、联想、评判、分类，并主动觉知到这一作用，这就是“思”，也就是“我”。对于这种笛卡尔式“我思故我在”的自我意识，章太炎持彻底的批判态度，他指出了这种主体意识与实在论的本体论的冲突：如果作为客体的外在事物是实在的，那么“我”的思维作用，即能见、能取、见分就仍由外物起，只是对物自体的如实映照，能思的“我”与五蕴并无差别，不可能如分别我执自认的那样成为绝对主体，“若依他者，我有所依，则已失其我性，既非绝对，而能常住，不应道理。”(21)章太炎：《人无我论》，徐复点校：《章太炎全集：太炎文录初编》，第442页。丧失了恒常、坚住、不可变坏的特性的“我”，就不成其为“我”；反过来说，如果只有主体是实在，能见、能取、见分不依于所见、所取、相分，种种“思”都是“我”凭空变现的结果，那么，由于不存在客观实在，前述的用主观认识减去客观实在的差值来获得主体性的结构，同样不能成立。换句话说，物的存在只是被“我”认识到存在，因此只有作为认识主体的“我”真正存在，这种唯我论已经首先破坏了存在的结构，与任何传统形而上学的实体性的本体论不相兼容，“我思”证明不了“我在”，除非它重新将“在”解释为否定性的，因而也将自身解释为否定性的。而这正是章太炎的真如本体所做的，通过使空空如的真如占据唯一的本体地位，认识主体和其他具有肯定性内容的事物一样，都不可能再是普遍和绝对的。无论身心、小大、今昔，“我”只能在现象意义上存在。

但是现象意义上的“我”，或者说人们日常称说的“我”毕竟还是存在的，如何处理这个问题？章刘二人的差别再一次显现出来。章太炎将之称为“俱生我执”，虽然在真谛层面上心境双遣，无所谓我，但在俗谛的层面上，以无我为内容的真我，对生活着的个体仍有指导作用。一方面，无我并不要求在日常生活中断灭“俱生我执”。另一方面，刹那生灭、如焰如流的日常之“我”就是从真如无自性推出的“我”的性质，那就是“有依他心，无自依心”：

关尹称“在己无居，形物自著”。就众生缘起言，不守自性，故动；依动，故能见；依能见，故境界妄见也。就真如自在用言，离于见相，自体显照一切妄法也，未尝先人而常随人。就世法言，以百姓心为心也。就出世法言，有依他心，无自依心也。“建之以常无有”者，如实空也；“主之以太一”者，等同一味唯一真如也。(22)章太炎：《人无我论》，第22页。

章太炎以依他起性之我诠释《庄子·天下》篇中关尹、老聃的学说。这里的“依他心”“自依心”与“依自不依他”正相反，“依自不依他”中被否定的“依他”正因引文中的“自依”而起，正是认识主体反过来执持分别心所生的名言、成说为真，才产生了“我所”；从反面来说，“无自依心”就是“在己无居”，不拘泥于自身，不固守自性。只有排遣自依心，依他心才显现出来。从正面来说，“有依他心”强调的是俱生我执的依他起性，即“形物自著”，阿赖耶识不断地变化作用，种种境界观想由此显现，同时又如火焰和水流一般随时断灭，所以虽有“我”名，却无私心，我与他人之间没有非此即彼的窒碍，不会以他者为实现自身目的的手段，由此才能“未尝先人而常随人”“以百姓之心为心”。

而刘师培对“身我”的否定恰恰消除了这种现象意义上的我，通过使“我”纵身跃入四大、原质，他似乎弥合了他人与我之间的界线，但也根本取消了具体的人，而对认识主体之“心我”的强调又使他者的问题浮现了出来，一切主体都成为笼统的“我”，那么一个认识主体如何看待另一个异质的但又同样被承认的认识主体？当然刘师培本人不需要应对这个问题，因为他仍受惠于古典的整体宇宙观，在他这里根本没有异质性的他者。即便他在无政府主义的平等方案中极言个人的独立与自由，但他的社会革命构想却比任何一个普遍帝国更为普遍，不仅使所有人因劳动和分配联结在一起，而且使所有人成为没有差别的同一主体。

相较于刘师培，章太炎的主体性反思包含了更多的辩证环节，不仅否定了刘师培所言的“利害”和“身执”，还否定了刘师培的大小身心之辨对具体之“我”的否定。刘师培通过强调一体同源和本心的公共性，为平等搭建内在于人的基础，而章太炎拒斥了认识主体的真实性，和否定性的本体论一样，这意味着任何人都不是绝对存在，不能以自身为尺度为他人估价，因而是平等的，人们同等地在现象意义上“随顺依他”地存在，这也是章太炎对主体间性问题的回答。

三、政治构想

在剖析了二人本体论和主体性的哲学之后，刘师培和章太炎的平等方案之差别就易于理解了。对刘师培而言，与其说是万物一体、人人一致的本体论和革除私欲、实现大我的主体性导出了无政府主义的乌托邦理想，不如说他本就是为了论证他的无政府主义的平等方案而建构了上述哲学主张。但值得注意的是，与同时期吴稚晖等留法《新世纪》派无政府主义者不同，刘师培并非在现代性的启蒙价值的导引下走向了无政府主义，相反，他自觉地反思了科学、民主等现代话语，建立了自己独特的制度设计。除了废灭国家、破除国界、男女平等外，这一方案最显著的特点是彻底取消了分工，他要求“不论男女，及若何之年，即服若何之工役，递次而迁，实行人类均力之说，以齐人类之苦乐”(23)刘师培：《无政府主义之平等观》，万仕国辑校：《刘申叔遗书补遗(上)》，第732页。。不仅要求人人劳动，而且严格规定了劳动的内容：

夫均力主义者，即以一人而兼众艺之谓也。欲行此法，必破坏固有之社会，破除国界，凡人口达于千人以上，则区画为乡。每乡至中环，均设老幼栖息所。人民自初生以后，无论男女，均入栖息所；老者年逾五十，亦入栖息所，以养育稚子为职务。幼者年及六龄，则老者授以文字，五年而毕。由十龄至于二十龄，则从事实学。此十年中，半日习普通科学，即知识上之学是也；半日习制造器械，即民生日用必须之物也，均已老者为老师。夫民生日用之物，不外衣、食、居三端。三端而外，厥惟用物。习艺之期，既限以十年，故年谕二十，即可出而作工。及若何之年，即服若何之工役，递次而迁。己年逾五十，则复入栖息所之中(24)刘师培：《人类均力说》，第705页。。

“栖息所”是这一政治构想中唯一的组织结构，并且，刘师培认为一切社会制度，一旦出现管理机构，就必然会产生治人者和被治者的分工，导致与政府治理无异的压迫与不平等，因而栖息所中并无管理者，所有人都直接从事生产劳动。其中，年龄在二十岁到三十六岁之间的成员，都需务农，此外，还需根据年龄的不同从事盖房修路、开矿伐木、纺织和日常用器的制造等工作；三十六至五十岁的成员则不需从事农业生产，仅根据年龄不同承担烹饪、运输、技师和医生等服务工作，除农业以外的工役，工作时间限制为两个小时；五十岁以上的成员，则都成为保育员和教师。此外，身体残疾不能从事生产的成员，不参与工役，而是负责文化艺术工作，“瞽者司奏乐，瘖者、聋者司排印书籍，跛者则司校勘。”(25)刘师培：《人类均力说》，第706页。当然，栖息所中没有商品经济，更没有私有财产，一切产品都是公共分配、共同享有的。他总结道，“依此法而行，则苦乐适均，而用物不虞其缺乏。处于社会，则人人为平等之人；离于社会，则人人为独立之人。人人为工，人人为士，权利相等，义务相均，非所谓大道为公之世耶？”(26)刘师培：《人类均力说》，第706页。刘师培认为，这样的方案适于喜新厌故之人性，合于众生平等之人道，合于人益多能的进化公理，能够泯绝因自利、忌嫉引起的纷争，是实现大同理想的可能之径。

显然，刘师培这一方案欲求实现的平等，不仅是权利义务的均等，而且是所有人的相同，在“栖息所”中，只有年龄和身体健全与否所致的体力差别得到承认，人在才能、性情上的差异性被完全否定了。面对“人有能有不能”的批评，刘师培回应道：“‘不可能’三字，均自诿之词。惟其以不可能自诿，故衣、食、居三端，均成于他人之手，而己身坐享其成”(27)刘师培：《人类均力说》，第708页。。他将不同的人适合从事的工作不同的问题，偷换成能力和意愿的问题，对人在才能方面擅长与否的具体差异避而不谈。

虽然与张继、刘师培等人交往甚密，但章太炎从来不赞成无政府主义的政治主张，在为张继译文《无政府主义》作的序中，他已明确表示，无政府主义没有考虑到一部分人的社会性需求，去“循齐物之眇义，任夔蚿之各适”的平等之道甚远。而在1908年的《排满平议》中，更是直接指责无政府主义既不高明，又不切用：

人有恒言曰：玉卮无当，虽宝非用。凡哲学之深密者类之矣。无政府主义者，与中国情状不相应，是亦无当者也。其持论浅率不周，复不可比于哲学。盖非玉卮，又适为牛角杯也。转而向上，言公理者，与墨子天志相类。以理缚人，其去庄生之齐物不逮尚远；言幸福者，复与黄金时代之说同其迷惘，其去婆薮槃头舍福之说又谕远矣。诚欲普度众生，令一切得平等自由者，言无政府主义不如言无生主义也。转而向下为中国应急之方，言无政府主义不如言民族主义也(28)章太炎：《排满平议》，徐复点校：《章太炎全集：太炎文录初编》，第268页。。

章太炎极富创意地改造了吴稚晖等人批评他的“玉卮无当”一词(29)在万国新语的争论中，吴稚晖和章太炎针锋相对，吴稚晖在《书驳中国用万国新语后》中说，以章太炎为代表的国粹派坚持使用汉语，是“不合时宜，欲取已陈之刍狗，将中国古世椎轮大辂，缺失甚多之死文，及野蛮无统之古音，率天下而共嚼甘蔗之渣，正所谓‘玉卮无当’。”参见吴稚晖《书驳中国用万国新语后》，《新世纪》1908年7月25日，第57期，第13页。，讽刺无政府主义是“牛角杯”。在理论价值上不及无生主义，实践价值上亦不及民族主义。“无生主义”是章太炎在《五无论》中给出的对“理想秩序”的想象，以消除种族争端的“无政府”为起点，依循解纷去执的宗旨，由无聚落、无人类、无众生层层递推，最后达于“无世界”。这是合于真谛层面圆成实性的清净殊胜境界，也是“毕竟平等”的齐物哲学的深层逻辑。但与刘师培的栖息所构想不同，后者是着眼于此岸世界的，无论终点虚实，对现实都具有内容上的指引意义，要求对现世的改造达致“尽善醇美之区”，无生主义的实现却是涅槃寂静，是对人类未来在内容和形式上的彻底否定。这个“理想”属于一个与此岸毫无关联的彼岸，对现世生活不构成内容上的指导意义。因此，无生主义仍属于章太炎对齐物哲学的本体论论述，不应当视为政治构想。

而“民族主义”则是章太炎基于现实对俗世秩序的展望。由于前述对普遍性的批判，章太炎所认同的“民族主义”，既不是传统的夷夏之辨，也不是作为帝国主义前序逻辑的意识形态化的现代民族主义，而是齐文野之见和随顺故俗，其哲学根基仍是“齐物”。在《复仇是非论》中，章太炎批评了文明和野蛮的二分：

若夫文明野蛮之名当何所顾虑耶？今之言文明者，非以道义为准，而以虚荣为准。持斯名以挟制人心，然人亦靡然从之者。盖文明即时尚之异名，崇拜文明，即趋时之别语。吾土孔子为圣之时，后生染其风烈，虽奋力抵拒者，只排其阶级礼教之谈，而趋时之疾固已沦于骨髓，非直弗击，又相率崇效之。然则趋步文明与高髻细要之见，相去有几？诚欲辨别是非者，当取文明野蛮之名词而废绝之。(案，文明本此邦旧语，多以法度文物为言，已虚伪不贞矣。今所谓文明者，较此弥下，至于野蛮二字本出鄙言，尤不足论。)(30)章太炎：《复仇是非论》，徐复点校：《章太炎全集：太炎文录初编》，第281页。

他认为当世所称之“文明”，即西方用以论证其文化优越性从而为其侵略行为张目的科学、进步等价值，及其下摄的生活方式、政治制度，都不过是趋时之见，甚至不及“文明化成”本意所指的法度文物更具真理性。在后来《齐物论释》中，他又借“尧问”章，阐述了齐文野的主张：

原夫齐物之用，将以内存寂照，外利有情，世情不齐，文野异尚，亦各安其贯利，无所慕往，飨海鸟以太牢，乐斥鷃以钟鼓，适令颠连取毙，斯亦众情之所恒知。然志存兼并者，外辞蚕食之名，而方寄言高义，若云使彼野人，获与文化。斯则文野不齐之见(31)章太炎：《齐物论释定本》，沈延国等点校《章太炎文集：齐物论释》，上海人民出版社，2014年，第118页。。

“志存兼并”者无疑是指侵略中国的西方国家，其所寄之“高义”——进化、公理、自然、唯物——章太炎已在《四惑论》中加以批判，将西方和中国分别与现代和传统对应，与文明和野蛮对应，编织侵略和掠夺的借口，或要求全盘西化、合种通教，就是“文野不齐之见”。在章太炎看来，“齐物平等”不以物各付物、不齐而齐的路径论述不同民族各遂其性的合理性，而是从反面来看，由于万法唯识而无自性，天地与我俱不生，西方的现代科学、物质文明，乃至民主政体，绝不比东方民族的习俗和传统更接近真。而本身已处在一种固有传统中的人，试图从传统中脱出，依附其他文明，较之遵循传统则更加虚妄造作，落入更深的我执、法执。无论何种文明都无非“成心”的造物，都具有相似的虚妄性，民族本身，作为既定的历史事实的产物，现成性决定了其正当性。对中国而言，国学与国故既不以其内容的优越性赋予华夏民族文明、美善等特性，也不以其内容的陈腐阻碍民族的存续与发展，而是以其形式上的连续性、现成性，亦即其“历史”的本质，给予民族这一承载者合法性。在这一段文字的末尾，章太炎再度论及了无政府主义，认为“自谓至平等也，国邑州闾，泯然无间，贞廉诈佞，一切都捐，而犹横箸文野之见，必令械器日工，餐服愈美，劳形苦身，以就是业，而谓民职宜然，何其妄欤！故应物之论，以齐文野为究极。”(32)章太炎：《齐物论释定本》，第119页。无政府主义虽以平等为旨归，但仍然建构了统一的价值，没有突破文野之见的桎梏。因此，在章太炎这里，纯粹否定性的真如本体和对主体性的辩证反思导出的对平等的具体政治构想，就是“齐文野”。

在“自西徂东”的启蒙思想带来了现代平等观念的同时，近代中国遭受着内外多重强权的撕扯，反抗压迫的永恒动力在这种境况下爆发，近代学人为了实现国家、民族、个人之间的平等，纷纷自觉地在中西思想资源中探求对平等理想的论证和建构，因此“平等”一词杂多的含义几乎是总结式地展现了出来。刘师培的均力说，继承了儒家万物同体、民胞物与的整体宇宙观和普遍人性论，又借用佛家学说将克己去私的道德准则改造成先在的主体性规定，将理与性的同一性与完全取消差别的算术形式的均等相结合，因此他并不承认儒家的差等秩序，对任何造成人之间的差异的因素都极为警惕，希望通过对人的性别、种族、职业，性格、偏好差异的褫夺，规避一切使人分化、产生压迫的风险。而在章太炎看来，这种做法要求所有人成为一样的人，无疑是另一种强权，与以“文明”“进化”之名行压迫掠夺之名一样，是以抽象的普遍性凌压具体的特殊性，齐物哲学正是要反对这种强权。齐物的本体论基础是纯然否定性的，不仅是对包括儒家在内的形而上学本体论的否定，也是对实体化的本体本身的否定，他提出了虚置的、无内容的真如本体，这种本体也指示了现代主体性原则的虚妄，这种反普遍的普遍性反倒解放了一切，使人获得了如其所是地生活的权力，一切差异性都应得到容忍和尊重，所有民族和所有人都应复归自身、随顺故俗，“毕竟平等”因此成立。

就平等观念本身来说，普遍性和差异性、齐其不齐和不齐而齐是本就包含在其中的两种不同面向，我们或可将之称为“相同性的平等”和“公正的平等”(33)高瑞泉：《平等观念史论略》，第28页。，由前者推出的平均主义可以在儒家的“不患寡而患不均”，墨家的“兼爱、节用”，近代民主及无政府主义的经济方案中看到，而后者的精神也可见诸儒家有差序的礼制和现代平等主义、自由主义对分配正义的讨论。因此，刘师培和章太炎平等观的差别是具有根本性的，分别是将同一性和差异性推至极致的范例。但就现实而论，二者都缺乏实践性。刘师培“均力”说所希求的绝对平均，要求的是更为彻底且与历史完全割裂的社会革命，不仅是对制度，而且是对人的根本改造；而章太炎的“齐物”虽然看似尊重历史和习俗，没有给出政治变革的方案，但其釜底抽薪式的结构却是对整个形而上学传统的颠覆，其中暗含的观念变革比刘师培更为宏大眇远，也更不切用。这也许正是对普遍性和差异性过于极化的强调导致的。事实上，面对现代性提出的诸问题，平等的普遍和差异意涵不是不可调和的，罗尔斯、德沃金、阿玛蒂亚·森、诺齐克等政治哲学家对分配正义的探讨正着眼于此，但分配正义的议题始终集中在现代启蒙价值内部。“齐物”与“均力”差别，除了体现出相同历史情势下平等观念的不同可能之外，也正可拓展这一议题的哲学外延。