荀子的人性论与乐教

2021-03-08 05:18任鹏程
武陵学刊 2021年5期
关键词:性恶乐教情欲

任鹏程

(山东省中国特色社会主义理论体系研究中心/中共山东省委习近平新时代中国特色社会主义思想研究中心,山东 济南250001)

在中国古代思想史中,乐不仅是简单曲调的调和,也是修身做人的一种手段。如孔子所说:“兴于《诗》,立于礼,成于乐。”(《论语·泰伯》)“文之以礼乐,亦可以为成人矣。”(《论语·宪问》)刘师培指出:“上古教民,六艺之中乐为最崇,固以乐教为教民之本哉!”[1]乐教也是荀子哲学的重要内容。“荀子是先秦诸子中最后一位大师”[2],他对乐教颇有研究和建树,特别是“荀子的音乐美学论著《乐论》,是目前所知成书年代最早的前秦音乐美学专著。对后世的音乐美学思想(例如《礼记·乐记》)有重要影响”[3]。荀子在儒家乐教史上具有如此重要地位。那么,荀子为何如此关注乐教?其乐教的主旨、目的、纲领是什么?乐教与其哲学有何关系?这些便是本文探讨的议题。

一、乐与人情

乐是早期儒者研究的重要课题。孔子说:“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”(《论语·八佾》)郭店楚简《性自命出》言:“凡声,其出于情也信,然后其入拨人之心也厚。”[4]孟子言:“仁言不如仁声之入人深也。”(《孟子·尽心上》)孔子以为,乐背后的理论支撑是仁。竹简以为,乐是人情的自然呈现、内在心声的真实表达。孟子说,只有仁声才能深入人心。可见,古代儒者普遍以为,乐不仅是娱乐的方式,还与伦理道德密切关联。

那么,荀子之乐有何内涵呢?或者说,他的乐论和人的伦理道德有关吗?

就“乐”产生的原理和机制而言,荀子指出:“夫乐者,乐也,人情之所必不免也,故人不能无乐。”(《荀子·乐论》)言下之意是,乐的本义是快乐,快乐是人们的情感展现。所以,乐与人情有关。乐和情的关系便是乐由情定。荀子以为,人们天生有好、恶、喜、怒、哀、乐等情感。他说:“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。”(《荀子·正名》)然而,这些情感并不是特殊和孤立的存在,它们在人群之中具有普遍性和相似性。荀子言:“千人万人之情,一人之情是也。”(《荀子·不苟》)“故以人度人,以情度情,以类度类,以说度功,以道观尽,古今一也。”(《荀子·非相》)这就是说,人皆具有好、恶、喜、怒、哀、乐等情感。至于这些情感的呈现,荀子以为,它们是自发的、自然的,而非有心之举和刻意为之。他说:“若夫目好色,耳好声,口好味,心好利,骨体肤理好愉佚,是皆生于人之情性者也;感而自然,不待事而后生之者也。”(《荀子·性恶》)耳目感官之欲源自天然。因为人们情感的呈现是感而自然、无待而然。因此,荀子以为,作为表达人情的乐,它的表现形式和状态理应亦是自然的。荀子曰:“耳辨引声清浊,……是无待而然者也。”(《荀子·荣辱》)《毛诗正义序》进一步说:“若夫哀乐之起,冥于自然,喜怒之情,非由人事,故燕雀表啁啾之感,鸾凤有歌舞之容。”[5]乐出于人情之必然。乐具备伦理情感属性,这便是“乐者,通伦理者也”(《礼记·乐记》)。所以,乐的存在意义就是宣泄和疏导人们的情感。

就“乐”的内容而言,它首先指快乐之情,荀子以为,当人们有了情感之后,自然而然就会发出声响、形成肢体动作,这便是作为艺术的乐。荀子言:“故听其雅、颂之声,而志意得广焉;执其干戚,习其俯仰屈伸,而容貌得庄焉;行其缀兆,要其节奏,而行列得正焉,进退得齐焉。”(《荀子·乐论》)人的肢体动作与乐有关。事实上,对艺术之乐的探讨,荀子之前的学者早有讨论。《尚书·舜典》指出:“帝曰:‘夔!命汝典乐,教冑子,直而温,宽而栗,刚而无虐,简而无傲。诗言志,歌永言,声依永,律和声。八音克谐,无相夺伦,神人以和。’夔曰:‘於!予击石拊石,百兽率舞。’”《尚书》以为,乐的涵盖范围非常广泛,诗歌、声音、舞蹈等皆属于乐的范畴。正如郭沫若所说:“中国旧时的所谓‘乐’(岳)它的内容包含得很广。音乐、诗歌、舞蹈,本是三位一体可不用说,绘画、雕镂、建筑等造型美术也被包含着,甚至于连仪仗、田猎、肴馔等都可以涵盖。所谓‘乐’(岳)者,乐(洛)也,凡是使人快乐,使人的感官可以得到享受的东西,都可以广泛地称之为‘乐’(岳)。”[6]由此可见,作为一种艺术方式的乐,内涵是十分丰富的。

就“乐”的实际效果而言,荀子以为,“乐”有移风易俗、感动人心的功能。“乐”之所以有如此效果,根源在“心”。“心”是荀子哲学中的重要概念。荀子以为,心灵具备选择和辨知的属性,这是心知。他说:“凡以知,人之性也。”(《荀子·解蔽》)心知本于人性。然而,荀子以为,心灵存有自己的喜好,它的好恶直接关系到情感的表达。荀子说:“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。”(《荀子·正名》)心灵主导人们的感情,这便是“心为之择”。情感又是乐的直接来源。正如《性自命出》指出的:“凡至乐必悲,哭亦悲,皆至其情也。哀、乐,其性情相近也,是故其心不远。哭之动心也,浸杀,其央恋恋如也,戚然以终。乐之动心也,濬深郁陶,其央则流如也悲,悠然以思。凡忧思而后悲;凡乐思而后忻。凡思之用心为甚。叹,思之方也,其声变,则心从之。其心变,则其声亦然。”[4]因此,艺术之乐具有表达人心内在想法的属性,乐与人们的内心活动密切相关,它是人们心声的自然流露,不同样式的“乐”表现着人们各异的情感和内在之心的真实想法,这便是“乐由中出”。反过来,既然心灵可以知晓乐,那么通过艺术之乐可以影响人情,甚至是感动人心。诸如古人说:“凡人之从上教也,皆始于音。音正则行正,故闻宫声则使人温雅而广大,闻商声则使人方正而好义,闻角声则使人恻隐而好仁,闻徴声则使人整齐而好礼,闻羽声则使人乐养而好施。所以感荡血脉,通流精神,存宁正性。”[7]在古人看来,宫声使人温雅,商声使人好义,角声使人好仁,徴声使人好礼,羽声使人好施。可见,艺术之乐能够涵养人情。这种认识为古代乐教的施行奠定了理论基础。

乐是人情的自然展现和心声的真实表达,即乐源于情。然而,人情有哪些内容呢?人心又有哪些属性呢?

二、情欲与性恶

在荀子哲学中,情、心、欲等诸范畴与人性密切相关。简单说,有人性便有人情,有人情便会有乐。因此,艺术之乐与人性相关。然而,荀子之性有哪些基本内涵呢?

值得注意的是,荀子提出:“性者,天之就也;情者,性之质也;欲者,情之应也。以所欲为可得而求之,情之所必不免也;以为可而道之,知所必出也。故虽为守门,欲不可去,性之具也。虽为天子,欲不可尽。欲虽不可尽,可以近尽也;欲虽不可去,求可节也。所欲虽不可尽,求者犹近尽;欲虽不可去,所求不得,虑者欲节求也。”(《荀子·正名》)荀子这段话十分明确地点出了性、情、心、欲等诸多概念之间的关系。

就性的基本内涵和义项而言,荀子以为,性是人们与生俱来的资质,性是天赋的,不待学习和任何人为。荀子说:“凡性者,天之就也,不可学,不可事。……不可学,不可事,而在天者,谓之性。”(《荀子·性恶》)性是人生而固有的。从生理角度而言,性便是耳、目、口、鼻、心等感觉器官。他说:“天职既立,天功既成,形具而神生,好恶喜怒哀乐臧焉,夫是之谓天情。耳目鼻口形能各有接而不相能也,夫是之谓天官。心居中虚,以治五官,夫是之谓天君。”(《荀子·天论》)天职、天功、天情、天官、天君等便是性。然而,荀子以为,各种不同的感官,它们的功能和职责也是各异。诸如:“凡同类同情者,其天官之意物也同;故比方之疑似而通,是所以共其约名以相期也。形体、色理以目异;声音清浊、调节奇声,以耳异;甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味,以口异;香、臭、芬、鬱、腥、臊、漏、庮、奇臭,以鼻异;疾养、沧、热、滑、铍、轻、重,以形体异;说、故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲,以心异。心有征知。征知,则缘耳而知声可也,缘目而知形可也;然而征知必将待天官之当簿其类然后可也。五官簿之而不知,心征知而无说,则人莫不然谓之不知,此所缘而以同异也。”(《荀子·正名》)感官通过与外界的初步接触获取感性材料,这是人类认识的最初来源。心灵对感性材料进行加工和辨识,最终形成知识。这便是荀子认识论的基本立场。

从哲学和义理角度而言,性的基本内容涉及情、欲、心等诸多概念。荀子提出:“生之所以然者谓之性。性之和所生,精合感应,不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。”(《荀子·正名》)性由不同的情所构成,情是人性的表现形式。所以,情和性的关系是,情出自性,或曰情由性定。沈顺福教授甚至指出:“‘情由性定’可以说是古代儒家情感理论的第一原理。”[8]荀子常常将性、情和情、性两者合称连用。比如:“顺性情,安恣睢,以出乎贪利争夺。故人之性恶明矣,其善者伪也。”(《荀子·性恶》)将“性情”连用,《荀子》全文仅此一处,而将“情性”连用却有多处。比如:“今人之性,饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休,此人之情性也。”(《荀子·性恶》)“纵情性而不足问学,则为小人矣”(《荀子·儒效》)等。我们以为,“性情”连用是从本原和基础角度而言,凸显的是“性”对“情”的主导和统帅地位,即情由性定。“情性”连用则是从内容和内涵上说的,目的是要表达“情”是构成“性”的主要质地和内容。所以,如果我们从本质上考究,在荀子哲学之中,人情和人性的实质意义并无二致,甚至可以说,在荀子那里,人情即人性。

那么,在荀子视域里,人情又是什么呢?荀子言:“性者,天之就也;情者,性之质也;欲者,情之应也。以所欲为可得而求之,情之所必不免也。”(《荀子·正名》)唐代杨倞曰:“性者成于天之自然,情者性之质体,欲又情之所应,所以人不免于有欲也。”[9]意思是说,性是天生的,情是性的实质,欲是情的反应,故,欲不可免,欲即情之欲。然而,就情欲的真实状况而言,荀子以为,情欲不仅指维持生存的生理上的感性欲求。比如:“凡人有所一同:饥而欲食,寒而欲暖,劳而欲息,好利而恶害,是人之所生而有也,是无待而然者也,是禹、桀之所同也。目辨白黑美恶,耳辨声音清浊,口辨酸咸甘苦,鼻辨芬芳腥臊,骨体肤理辨寒暑疾养,是又人之所常生而有也,是无待而然者也,是禹、桀之所同也。”(《荀子·荣辱》)饮食、声乐、色味、住行等这些感性欲求都是人的天生本性,而且情欲也包括对财富、声望、名利等外物的追求。又如:“人之情,口好味而臭味莫美焉,耳好声而声乐莫大焉,目好色而文章致繁妇女莫众焉,形体好佚而安重闲静莫愉焉,心好利而谷禄莫厚焉。”(《荀子·王霸》)“人之情,食欲有刍豢,衣欲有文绣,行欲有舆马,又欲夫余财蓄积之富也,然而穷年累世不知不足,是人之情也。”(《荀子·荣辱》)再如:“夫贵为天子,富有天下,名为圣王,兼制人,人莫得而制也,是人情之所同欲也,而王者兼而有是者也。重色而衣之,重味而食之,重财物而制之,合天下而君之;饮食甚厚,声乐甚大,台榭甚高,园囿甚广,臣使诸侯,一天下,是又人情之所同欲也,而天子之礼制如是者也。制度以陈,政令以挟;官人失要则死,公侯失礼则幽,四方之国有侈离之德则必灭;名声若日月,功绩如天地,天下之人应之如景向,是又人情之所同欲也,而王者兼而有是者也。”(《荀子·王霸》)在荀子那里,不论天子、诸侯,还是常人,人生来皆有情欲,情欲本于人性。更为重要的是,荀子认为,情欲的范畴超出了简单的生理性欲求,诸如逐利之心、好益之心、不正之心等,这些都属于情欲的范畴,荀子将它们统称为“利心”。

在荀子看来,人的情欲和利心是天生的,同时具备心知属性。荀子说:“凡以知,人之性也。”(《荀子·解蔽》)心知是天生的禀赋。荀子甚至将“心”称之为“形体之君”。他说:“心者,形之君也而神明之主也,出令而无所受令。自禁也,自使也,自夺也,自取也,自行也,自止也。故口可劫而使墨云,形可劫而使诎申,心不可劫而使易意,是之则受,非之则辞。故曰:心容,其择也无禁必自现,其物也杂博,其情之至也不贰。”(《荀子·解蔽》)心灵可以自我谋划、自我役使,向感官发出号令,指示感官活动。同时荀子以为,人心天生内含好欲的倾向,正如:“生而有耳目之欲,有好声色焉。”(《荀子·性恶》)“若夫目好色,耳好听,口好味,心好利,骨体肤理好愉佚,是皆生于人之情性者也;感而自然,不待事而后生之者也。”(《荀子·性恶》)心好利,这是天生的。更为重要的是,常人皆具备此等利心,这便带来一个问题,心是极其不可靠的,放纵它便会导致情欲泛滥。荀子说:“从人之性,顺人之情,必出于争夺,必出于犯分乱理而归于暴。”(《荀子·性恶》)欲是人情的实质。

因此,可以说,情欲是人性的核心内容。事实上,早有学者认识到这点,徐复观说:“荀子虽然在概念上把性情欲三者加以界定,但在事实上,性、情、欲,是一个东西的三个名称。而荀子性论的特色,正在于以欲为性。”[10]情欲是天生性情之必然,人情的流露是自发的,欲是情的反应。由于人情难免,故,荀子以为,欲不可去除。荀子指出:“人生而有欲。”(《荀子·礼论》)“有欲无欲,异类也,生死也,非治乱也。欲之多寡,异类也,情之数也,非治乱也。欲不待可得,而求者从所可。欲不待可得,所受乎天也;求者从所可,所受乎心也。所受乎天之一欲,制于所受乎心之多计,固难类所受乎天也。”(《荀子·正名》)在荀子的哲学视域里,情欲(耳目之欲)本于人性,是自然而然发生的事实,同时它们的凸显或表现有赖人心之择。因此,有学者将荀子思想中恶的起源归于心灵。正如陈林所说:“‘性恶’之‘恶’是指,由于‘心’不具备礼义,如不节制自然欲望,而顺其无限扩张,最终将导致‘偏险悖论’的恶的行为与结果。于是无礼义的‘心’就成了恶的根源。”[11]简言之,情欲缘起于自然,利心有害而无利。

从情欲放纵的后果和影响来看,情欲对社会中的个人有害。荀子说:“故欲养其欲而纵其情,欲养其性而危其形,欲养其乐而攻其心,欲养其名而乱其行,如此者,虽封侯称君,其与夫盗无以异,乘轩戴絻,其与无足无以异。夫是之谓以己为物役矣。”(《荀子·正名》)纵由性情危害形体,扰乱言行,甚至是为外物所奴役、所驱使,这是荀子关于情欲危害的基本立场。荀子还进一步指出:“纵情性而不足问学,则为小人矣。为君子则常安荣矣,为小人则常危辱矣。”(《荀子·儒效》)任由性情者是小人,小人经常受到屈辱,甚至有性命之危。荀子曰:“今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化、礼义之道,然后出于辞让,合于文理而归于治。”(《荀子·性恶》)在荀子看来,情欲甚至关系国家治理成败。对整个国家而言,任由性情、顺性纵情,会产生争夺、纷乱、战争等,进而引发国家秩序的混乱,甚至最终走向灭亡的境地。总之,在荀子思想中,人的情欲甚是不美,甚是不善。是故,荀子一针见血地指出:“人之性恶明矣,其善者伪也。”(《荀子·性恶》)这便是荀子闻名千古的性恶之论。

乐根植于人性。人性包含人情、人欲和好利之心三项内容。然而,这些都是不好的,不美的,因此需要纠正和克服。基于此,荀子便提出以乐教改造人性。

三、性恶与乐教

乐发于人情,人情即人性。故,乐的终极根据是性。因为人性不善,所以荀子提出乐教以治性。

事实上,就艺术之乐的教化效果和作用来说,早期儒者已对此有所涉及,古人普遍以为,不同种类的乐对人的性情影响也是有所差异的,或曰艺术之乐是涵养道德的方式。正如彭林所说:“在中国,音乐的作用远远不止于这么一些。古人赋予了音乐以教化的功能,礼的作用也是教化,所以古人常说‘礼乐教化’。”[12]稽考文献,孔子说:“放郑声,远佞人。郑声淫,佞人殆。”(《论语·卫灵公》)《性自命出》曰:“闻笑声,则鲜如也斯喜。闻歌谣,则舀如也斯奋。闻琴瑟之声,则译如也斯叹。观《资》、《武》,则斋如也斯作。观《韶》、《夏》,则勉如也斯敛。咏思而动心,曹如也,其居次久,其反善复始也慎,其出人也顺,司其德也。郑卫之乐,则非其声而从之也。”[4]孟子更是进一步指出:“仁言不如仁声之入人深也。”(《孟子·尽心上》)由此可见,古代儒者都认同和推崇高雅之乐,高雅之乐(仁声)可以感动人心、调养人情,引导人性走向美好方面。

荀子吸收了这些观点,他以为,乐作为人们情感的表现方式,既然是生而有之,那么,艺术之乐也不能完全免除。荀子曰:“人不能不乐。”(《荀子·乐论》)在先秦乐教思想史上,荀子非常注重音乐内在的道德教化功能。但是荀子认为,乐作为疏导和宣泄人们情感的手段和方式,它有不同的种类。荀子言:“乐者,乐也。君子乐得其道,小人乐其欲;以道制欲,则乐而不乱;以欲忘道,则惑而不乐。”(《荀子·乐论》)乐作为人情的表现形式,有君子之乐和小人之乐之分,君子之乐以得礼义之道为目的,小人之乐只能满足生理性耳目之私欲。荀子崇尚君子之乐,贬斥小人之乐。他说:“乐则不能无形,形而不为道,则不能无乱。先王恶其乱也,故制雅、颂之声以道之,使其声足以乐而不流,使其文足以辨而不諰,使其曲直、繁省、廉肉、节奏足以感动人之善心,使夫邪污之气无由得接焉。”(《荀子·乐论》)高雅之乐诱发人们的善心,引发人的善行,淫荡之音会激发人身上的邪恶,最终会扰乱人的品德。这便是荀子对于艺术之乐的基本立场。

“乐”具备伦理道德色彩,可以改造人们的性情。或者说,艺术之乐是矫治人性的手段和工具。那么,荀子的乐教如何施行呢?或者说,乐教的原理是什么?

就乐教的哲学基础而言,荀子认为,艺术之乐与人性有关,人性的主要内容是情欲,而情欲的展现取决于心,故,有善心便有善乐,心善则乐无不善。同时由于心具有选择功能,天生好利,这就会使心之不美、心之不善。如果口欲出恶毒之言、耳朵欲听淫荡之音、眼睛喜好美色等,那么,他肯定存有奸心、利心、恶心等不善之心,定是德性修养和人性品格较差的人。因此,乐教实施的第一步便是治心。治心即虚心,荀子说:“心未尝不臧也,然而有所谓虚;心未尝不两也,然而有所谓一;心未尝不动也,然而有所谓静。人生而有知,知而有志。志也者,藏也;然而有所谓虚;不以所已臧害所将受谓之虚。心生而有知,知而有异,异也者,同时兼知之;同时兼知之,两也;然而有所谓一,不以夫一害此一谓之壹。心,卧则梦,偷则自行,使之则谋;故心未尝不动也,然而有所谓静,不以梦剧乱知谓之静。未得道而求道者,谓之虚壹而静。”(《荀子·解蔽》)经过虚静后,人的原初之心被涤除干净,各种各样的选择和好恶喜好被剔除掉,就为乐教施行提供了空间和余地。

乐教的第二步便是导之以正乐。荀子指出,圣王和导师可以剥夺人心对乐的喜好和选择,透过心天生之知的功能,将高雅之乐灌输给人,人心善则人情善,人情善则举止善。简言之,乐教可以感化人心。他说:“乐者,圣王之所乐也,而可以善民心,其感人深,其移风易俗易。故先王导之以礼乐而民和睦。夫民有好恶之情而无喜怒之应则乱。先王恶其乱也,故修其行,正其乐,而天下顺焉。故齐衰之服,哭泣之声,使人之心悲。带甲婴冑,歌于行伍,使人之心伤;姚冶之容,郑、卫之音,使人之心淫;绅、端、章甫,舞韶歌武,使人之心庄。故君子耳不听淫声,目不视邪色,口不出恶言,此三者,君子慎之。”(《荀子·乐论》)也就是说,不同种类的乐能给人以不同的情感体验和感受。在荀子看来,哭泣之音使人悲伤,军旅之音使人振奋,郑卫之音使人放荡,韶武之音使人庄敬等,这就是说,艺术之乐可以影响甚至决定人心的状态,这便是“致乐以治心”(《乐记·乐化》)。是故,荀子主张通过雅乐和正音,规范人们的言语、协调人们的肢体活动等。他说:“听其雅、颂之声,而志意得广焉;执其干戚,习其俯仰屈伸,而容貌得庄焉;行其缀兆,要其节奏,而行列得正焉,进退得齐焉。”(《荀子·乐论》)在荀子看来,高雅之音纯洁人们的意志,庄重之舞使人们肢体得以舒展,动作进退整齐有序,举止合乎礼仪规范。因此说,艺术之乐可以作用于人们的情感,管理人们的情绪,规范人们的举止,这就是养情。

荀子以为,乐作为疏导人们情感的方式,乐教的目的就是达到“中和”之境。他说:“故乐者,审一以定和者也,比物以饰节者也,合奏以成文者也;足以率一道,足以治万变。是先王立乐之术也。”(《荀子·乐论》)“和”是先王制定乐教之术的目的,同时“和”在不同的场合会呈现出不同的形态。荀子说:“乐在宗庙之中,君臣上下同听之,则莫不和敬;闺门之内,父子兄弟同听之,则莫不和亲;乡里族长之中,长少同听之,则莫不和顺。”(《荀子·乐论》)“和”即和敬、和亲、和顺等。荀子曰:“乐也者,和之不可变者也。”(《荀子·乐论》)“乐言是其和也。”(《荀子·儒效》)《中庸》言:“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。”荀子说:“何谓中?曰:礼义是也。”(《荀子·儒效》)简言之,礼义是艺术之乐的创作标准,“和”即是礼义之道。一方面,乐教使人的内在情感得以合理宣泄和释放,另一方面又不纵容和任由人的情感肆意放荡和泛滥。正如徐复观所说:“性与情,是人生命中的一股强大力量,不能仅靠‘制之于外’的礼的制约力,而须要由雅颂之声的功用,对性、情加以疏导、转化,使其能自然而然地发生与礼互相配合的作用,这便可以减轻礼的强迫性,而得与法家划定一条鸿沟。”[13]13人性是荀子之乐的终极性依据,乐教就是恰当地疏导和宣泄人的情感,以艺术之乐陶冶人的性情,从而使人性符合礼义之道。

乐教不仅具备伦理属性,还与政治生活密切关联。或者说,艺术之乐可以反映国家秩序的实际状况。孔子说:“八佾舞于庭,是可忍也,孰不可忍也?”(《论语·八佾》)荀子吸收了这种思想并指出,通过“乐”之好坏可以考察政治之得失。他说:“乱世之征,其服组,其容妇,其俗淫,其志利,其行杂,其声乐险,其文章匿而采,其养生无度,其送死瘠墨,贱礼义而贵勇力,贫则为盗,富则为贼。治世反是也。”(《荀子·乐论》)乱世之乐和治世之乐有着显著的不同,这便是“声音之道与政通”。荀子进一步指出:“乐姚冶以险,则民流僈鄙贱矣。流僈则乱,鄙贱则争。乱争则兵弱城犯,敌国危之。如是,则百姓不安其处,不乐其乡,不足其上矣。故礼乐废而邪音起者,危削侮辱之本也。故先王贵礼乐而贱邪音。”(《荀子·乐论》)音乐可以用来陶冶人的性情,淫荡之音扰乱人心,人心乱则容易引发争夺,争夺则会招致战乱,战乱有可能带来亡国之祸,反过来说,高雅之乐诱发人的善心,人心若善则人情正,人情正则人性治,人性得到矫治则国家安定。由此可见,乐教足以成为治世良方。荀子还说:“乐中平则民和而不流,乐肃庄则民齐而不乱。民和齐则兵劲城固,敌国不敢婴也。”(《荀子·乐论》)由此,乐、心、情、性、国的内在逻辑联系便明朗起来,艺术之乐成为了治国的重要手段,这也是荀子批判墨子非乐的理由。

乐是教化民众的手段。乐由情出,情由性定。所以,乐的终极支撑即性。通过乐教,治理人心,管治人情,变化人性,最终达到人和政通。这便是荀子主张乐教的基本逻辑。

结 论

荀子“是中国历史上最早系统地论述礼乐问题的一位思想家,是中国传统文化中礼乐理论的奠基人”[14]。作为先秦儒家殿军人物,荀子的乐教思想可谓是先秦儒学乐教思想的总结。通过以上论述,我们可以简要得出以下结论。

其一,乐的本义是快乐。荀子以为,快乐是人们情感的表达,人情的呈现。所以,乐与人情有关,即荀子之乐具备伦理道德特质。然而,作为艺术形式的乐,它所涵盖的范围极其广泛,囊括了音乐、诗歌、舞蹈等艺术活动。荀子以为,艺术之乐起源于人情。人情的发生是无待而然的,因此,艺术之乐的呈现特点也是自然的、无需人为。故,艺术之乐是人情的自然展现,内在心声的真实表达,即乐源于情。

其二,乐与人情有关。然而,从本原性角度而言,人情的依据是性。因此,荀子之乐根植于人性。人性是天生的,它由不同的情所构成,有人性便有人情,有人情便会有乐。所以,艺术之乐与人性相关。“人生即是艺术。”[13]20但是,荀子之性的核心内容是情欲,情欲缘起于自然,情欲甚是不美,人心放纵导致情欲泛滥。如果不加节制,顺性纵情,便会招致争夺、纷乱、性命之危,甚至是亡国之灾,性恶之说由此呼之欲出。

其三,性是天生,人情难免,欲不可除。为了使人情得到有效释放,同时不因情欲放纵过度导致混乱无序,荀子提出了乐教,即通过艺术活动的形式陶冶人的性情。因此,乐由性定可以视为荀子乐论的基本定理。乐教,首先通过虚心之术,剔除人心的各种选择和喜好。其次,凭借心知的功能,导之以正乐,治理人心,管治人情,变化人性,以此到达人和政通之境。这便是荀子乐教思想的基本逻辑。由此可见,乐教乃是治世良方。

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