孟子达成的只是伦理之善——从孔孟心性之学分歧的视角重新审视孟子学理的性质

杨泽波

(复旦大学 哲学学院，上海 200433)

一、 出于孟子而孔子不会讲的四句话

我长期从事孟子研究的一个重要的努力方向，是重新审视孔子和孟子思想的关系，最终证实了孔孟心性之学存有原则性的分歧。这个观点历史上未曾有人提出过，可以说是发前人之未发，而后人很难改易的。(1)杨泽波：《孟子性善论研究》(再修订版)第一版“前言”，上海：上海人民出版社，2016年。近年来在建构儒家生生伦理学的过程中，我对相关材料进行了新的梳理，注意到孟子至少有四则大家习以为常、广为流传的材料，孔子未必赞成，更不会讲。

材料之一：

人之所不学而能者，其良能也，所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也，敬长，义也。无他，达之天下也。(2)《孟子·尽心上》第十五章。

亲亲为仁，敬长为义，这些都是道德的根据。这些道德根据就在自己身上，不需要学习就能够掌握，就能够了解。这叫作“良知”“良能”。成德成善没有更为玄妙的，只要把这个道理扩充推广开来就行了。照我的判断，孔子是不会这样讲的。在孔子思想中，成德成善必须依礼而行，而礼必须学习才能掌握，怎么能说是“不学而能”、“不虑而知”呢？

材料之二：

万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。(3)《孟子·尽心上》第四章。

《孟子》物、事不分，物就是事。这里的事并非认知之事，而是道德之事，特指道德的根据。“万物皆备于我”是说成德成善的所有根据我都具有。因此，成德成善最重要的，便是反身求得自己的良心，真诚地按照它的要求去做。果真如此，便能体会到最高等级的快乐。照我的判断，孔子在这方面也是不会这样讲的。在孔子看来，要成德成善，必须向外学礼学乐学诗，一刻不能停止，而学习的这些内容都在外不在内，怎么能说“万物皆备于我”呢？

材料之三：

仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之。(4)《孟子·告子上》第六章。

仁是恻隐之心，义是善恶之心，礼是恭敬之心，义是非之心。四心就在自己身上，不是从外面取得来的，关键是要去思去求。求就能得到，不求就会失掉。照我的判断，孔子同样不会这样讲。这里的关键仍然是礼。礼是周公制定的治理国家的大根大法，写在典籍中，不学习就不能了解，怎么能说“我固有之”呢？

材料之四：

学问之道无他，求其放心而已矣。(5)《孟子·告子上》第十一章。

此处的“学问”专指成德的道理，而非今日纯粹知识之“学问”。孟子认为，成德的道理并不复杂，只要把自己放失的良心找回来就行了，除此之外，别无其他。照我的判断，孔子更不会这样讲。在孔子学理系统中，成德成善必须不断学习，学习的对象无论是礼是乐是诗，都是外在的，需要下大气力才能掌握，怎么能说学问之道别无其他，只要能够将丢失的良心找回来，“求其放心而已矣”呢？

二、 从三分法高度看孔孟心性之学的分歧

出现这种情况的原因值得深究。与西方普遍流行的理性、感性两分法不同，自孔子创立儒学开始，其内部便有智性、欲性、仁性三个部分，实际遵行的是三分法。将孔孟置于这种新方法视域下，不难明白，孟子的一些说法不会出于孔子之口，其因皆在两人思想实有罅隙：孔子心性之学有智性、欲性、仁性三个部分，孟子心性之学则只有欲性、仁性两个部分，缺了智性。

首先看仁性。就仁性而言，孟子与孔子思想一致，且有重大发展。创立仁学，是孔子的重要贡献，但他没有对仁给出定义式的说明，也没有讲清仁来自何处。为了解决这个问题，后人纷纷从性的角度加以探讨。从思想发展轨迹上看，孟子创立性善论的根本任务就是要解决这两个问题。经过孟子的努力，纳仁入心，以心释仁，这两个问题一扫而光。儒学发展因此由孔子之仁进入到孟子之心的阶段。

接着看欲性。就欲性而言，孟子与孔子同样一致，且大大丰富了这方面的内涵。欲性在孟子那里主要表现为利，与义相对，由此构成义利之辨。义利之辨虽然首倡于孔子，但直到孟子才得以系统化。历史上，对于义利之辨的理解多有混乱，是因为没有注意到孟子论义利实有治国方略、道德目的、人禽之分三个不同向度，其内部性质亦有不同。(6)关于孟子义利之辨治国方略、道德目的、人禽之分三个不同向度，详见杨泽波：《孟子评传》第五章“义利之辨”，南京：南京大学出版社，1998年。治国方略向度的义利之辨涉及的是如何治国的问题。这种向度的义利之辨属于彼此对立关系，要王道就不能要霸道，要霸道就不能要王道，两者不可得兼。道德目的向度的义利之辨涉及的是以什么为道德目的的问题。这种向度的义利同样属于彼此对立关系，要么以善为目的，要么以利为目的，两者不可得兼。除治国方略和道德目的之外，孟子论义利还有人禽之分的向度。这种向度的义利之辨与治国方略、道德目的义利不同，它不属于彼此对立关系，而属于价值选择关系。价值选择关系的真谛在于，虽然在特殊情况下义利也有排他性，君子当以义为最高价值选项，但在一般情况下，两者不属于排他关系，要利亦可以要义，要义亦可以要利。这种微妙的价值选择关系，保证了孟子的义利之辨沿着健康的道路发展，没有走向禁欲主义。宋儒未能掌握这里的真义，导致了人欲的污名化，造成了不良的影响。

最后看智性，这方面就不乐观了。在孔子学说中，智性是指通过学习和认知而成德成善的一种能力。要成德成善，必须依礼而行，而要依礼而行，必先要学礼，所以学习和认知是成德成善必不可少的条件。“君子学以致其道”(7)《论语·子张》第二章。，此话虽出于子夏，但学习方能达道的思想合于孔子的一贯主张。孔子对于善人的评价可以为证：

子曰：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”子曰：“善人，吾不得而见之矣；得见有恒者，斯可矣。”(8)《论语·述而》第二十六章。

孔子感叹圣人见不到了，能见到君子就可以了。又说，善人见不到了，能见到有操守的人就可以了。从此章的语脉看，在孔子心目中，善人的层次明显在圣人和君子之下。

又云：

子张问善人之道。子曰：“不践迹，亦不入于室。”(9)《论语·先进》第二十章。

此章历来有不同理解，但采信朱子诠释者为多。朱子《论语集注》引程子的话云：“践迹，如言循途守辙。善人虽不必践旧迹而自不为恶，然亦不能入圣人之室。”又引张子的话云：“善人欲仁而未志于学者也。欲仁，故虽不践成法，亦不蹈于恶，有诸己也。由不学，故无自而入圣人之室也。”在朱子看来，善人即是“质美而未学者也”。(10)朱熹：《四书集注》，北京：中华书局，1983年，第127～128页。这就说明，善人虽也在好人之列，但境界不高。而其境界不高，据朱子的解释，即在于其“未学”。

朱子的解释固然带有自身的特点，但并非无据，在孔子那里可以得到有力的支持：

子曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”(11)《论语·公冶长》第二十八章。

十家小邑，其中必有如孔子一样讲究忠信之人，孔子高于这些人，在于其好学。这就说明，孔子认为自己的境界高于他人，是因为其他人也可以做到忠信，但不如自己爱好学习。联系上面所引章句，不难得知，好学与否是善人与君子或圣人区别的一个标志。好学属于智性，要成为君子或圣人必须好学。从三分法的角度看，这就是说，学习认知是成德成善必不可少的条件。孟子则大为不同。在他看来，仁义礼智是不学而能、不虑而知的良知良能，非由外铄，原本固有，关键在于思与不思。思就能得到，即可成德成善，不思就不能得到，即不能成德成善。在此过程中，学习认知是否有作用，或有哪些作用，不是孟子关心的问题。简约言之，孟子在高扬孔子仁学的同时，不重视智性的作用，智性在其学理系统中不占重要的位置，事实上造成了他与孔子思想的分歧。

对于孔孟思想的分歧，有两个细节需要加以注意。首先要注意的是，孟子并非一概排斥和否定学习认知，只是不承认学习认知对成德成善的作用。孟子论学习的话并不少，如“故汤之于伊尹，学焉而后臣之，故不劳而王”。(12)《孟子·公孙丑下》第二章。“上无礼，下无学，贼民兴，丧无日矣。”(13)《孟子·离娄上》第一章。但这些大多是一般性的学，和成德成善没有直接关系。熟读《孟子》可知，无论是不忍牛无故被杀，乍见孺子将入于井，还是牛山之木尝美，不葬其亲其颡有泚，孟子劝人成德成善，都是要求反躬内求、立乎其大、无愧于心，并不强调学习的重要作用。成德成善的唯一途径在于反归本心，求其放心，这是孟子整个思想体系的根本特征。

另一个要注意的是，孟子思想内部存在着矛盾。比如，孟子讲过：“大舜有大焉，善与人同，舍己从人，乐取于人以为善，自耕稼陶渔以至为帝，无非取于人者。取诸人以为善，是与人为善者也。故君子莫大乎与人为善。”(14)《孟子·公孙丑上》第八章。此处赞赏舜“乐取于人以为善”“取诸人以为善”，讲的都是道德问题。既然“为善”离不开“取于人”和“取诸人”，自然就离不了学习。孟子承认“为善”必先“取于人”，等于实际上承认了学习是成德成善不可或缺的内容。更为明显的例子，见于“嫂溺援之于手”章：

淳于髡曰：“男女授受不亲，礼与？”孟子曰：“礼也。”曰：“嫂溺，则授之以手乎？”曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也； 嫂溺，援之以手者，权也。”(15)《孟子·离娄上》第十七章。

此章涉及如何面对伦理道德领域中特殊情况的问题。按照孟子的一贯思想，成德成善的根据只有一个，这就是良心，途径也只有一个，这就是反求。对于日常生活的一般情况而言，这是可以的，但不适合于特殊情况。根据我多年来的一贯理解，良心是社会生活和理性思维在内心结晶而成的伦理心境(16)详见杨泽波：《孟子性善论研究》第三章“良心本心与伦理心境”。，因为社会生活一般问题的是非标准早就作为结晶物存在于心中了，所以面对社会生活中的一般问题有现成的答案。但在一些特殊情况下，所遇情况超出了内心原有是非标准的范围，良心就没有如此神奇了。此章很能说明问题。男女授受不亲属于一般的情况，这时人的内心都有伦理心境，只要反求诸己，就知道应该怎么办。但如果遇到嫂溺的情况，要不要伸手相援，单纯反求诸己，不一定会有明确的答案，还需要有一行权的过程，而行权必须权衡利弊得失，必须加以认真分析比较，这些严格说来都不再是仁性所能担负得了的，必须借助智性才行。

总而言之，孔子心性之学有智性、欲性、仁性三个部分，除欲性外，智性、仁性都是成德成善的根据，对外通过学习合于礼，对内通过反省合于仁；孟子心性之学只有欲性、仁性两个部分，仁性是成德成善的唯一根据，凡事只要反求诸己，合于良心足矣，智性不再起任何作用。这些不同实际上构成了孔孟心性之学的分歧。

三、 孟子达成的只是伦理之善

发现孔孟心性之学存在分歧是一件大事，它有利于我们重新理解孟子，确定其学理的性质，进而引出一些有深度的话题。

在西方语言系统中，ethics源于希腊语ethika。这个希腊语由ethos演绎而来，有风俗、习惯、传统、惯例的意思。Moral则是后来新造的一个拉丁语，用于翻译希腊语中的ethika。这个背景决定了这两个单词在西方语言系统中经常作为同义词使用，有一定的重叠性。近代以来，人们分别以这两个单词对译伦理和道德，致使中文系统中伦理和道德的界限始终不够清晰。一段时间以来，很多学者都试图对这两个概念加以区分，但由于缺少系统方法的支持，尚没有一个大家普遍认可的方案。

我在这方面也做了自己的努力。与学界一般做法不同，我将这一步工作建立在三分法基础之上。根据三分法，道德的根据有两个，既有仁性，又有智性。因为仁性的核心是伦理心境，伦理心境的一个重要来源是社会生活中的人伦之理(智性思维也不能完全脱离社会生活的根基)，以仁性为基础成就的善，本质上是对社会生活既有的善的规则的服从，表现为实然性。所以，我把仁性成就的善规定为伦理。因为智性以认知为核心，认知的对象除包括外在的行为规范外，还指对仁性自身的认识，反思既有的行为规则，自觉做出个人的选择，表现为应然性。所以，我把智性成就的善规定为道德。按照这种区分，伦理和道德的关系就比较清楚了：伦理的基础是仁性，是在实然层面上尊重和遵守社会既有的规范；道德的基础是智性，是在应然层面上自觉做出个人的选择。(17)关于伦理与道德的区分，我在《儒家生生伦理学三分法的理论效应》(《复旦学报》2019年第5期)一文中有详细分析，敬请参阅。

有了这种划分，孟子学说的性质就比较容易界定了：因为孟子性善论的基础是良心，良心属于仁性的范畴，其本质上是伦理心境，所以，孟子性善论所能达成的善是伦理，简称“伦理之善”。

将孟子定位为伦理之善，直接涉及对孟子的评价。这里有一个如何看待“常人”的问题。“常人”是海德格尔在《存在与时间》中为说明“此在为谁”的问题而提出来的一个概念。此在表面看是人之自己，但事实并非如此。因为此在的生活离不开周围的人，这些周围的人即为他人。他人的生活构成一种群体，此在只能在这种群体中生存。这种群体的生存方式即为“共在”。受此影响，此在容易沦为“常人”。“常人”最本质的特征是平均状态，这就决定了它具有一定负面的色彩。海德格尔强调，人要生存得有意义，必须从“常人”状态中解脱出来，追求本真的存在。

我的看法与海德格尔有很大不同。如上所说，仁性本质上是一种伦理心境，源于社会生活和智性思维对内心的影响，这一性质决定了以其为基础成就的善，原则上是对社会既有规范的服从。用海德格尔的话说，即为“常人”。但是，我坚持认为，“常人”并非如海德格尔说的那样不堪。“常人”从本质上说即是前人经过长期努力得到社会普遍认可的一种生活状态。作为后来人，对于这种生活状态首先不应该是怀疑，而应当是尊重。人来到这个世界的那一刻起，这个世界就是存在的。人最初的智力有限，其生活必须从接受这种存在开始。接受这种存在，就等于接受了前人世世代代努力的结果，接受了大家普遍认可的生活方式。尽管这种生活方式不是生存的最高境界，但就一般情况而言，它是有效的，其价值不能完全否认。

为此不妨分析海德格尔所举用具的例子。用具有“上手之物”和“现成之物”两种状态。“上手之物”是此在使用器具的状态，“现成之物”是此在对前者进一步观察和认识的状态。人用锤子修房子，关注的重点是房子，不是锤子，这时锤子是“上手之物”。随着工作的展开，人发现锤子有毛病，不好使，对其加以一番研究和改进，这时的锤子就成了“现成之物”。海德格尔举这个例子意在表明，此在不能满足于“上手之物”，只做“常人”，必须从中解脱出来，成为“现成之物”，追求本真的存在。海德格尔这一思想影响很大。但在我看来，一个工匠首要的任务不是整天琢磨如何改进锤子，使之成为“现成之物”，而是学会和用好手中锤子这个“上手之物”，努力成为一个好工匠。

同样道理，在现实生活中，人要成德成善，做一个好人，不能整天想着如何成为本真的存在，而是应该首先把“常人”做好。“做好‘常人’”意味着按照社会既定的行为原则和标准去做，这些原则和标准作为伦理心境早就存在于内心了。从理论上说，伦理心境遇事呈现自身，人通过内觉可以发现它正在呈现。但现实生活中做到这些并不容易，很多人一辈子都不明白这个道理。即使懂得了这个道理，要成德成善还有一个先立其大的问题，还必须做出物欲的牺牲。今天的主要问题不是人们没有勇气追求本真的存在，而是胆子太大，毫无顾忌之心，连“常人”都做不好，达不到“常人”的一般水准。是首先“做好‘常人’”，还是首先追求本真的存在，这是我与海德格尔以及存在主义的原则区别。(18)杨泽波：《做好“常人”》，《哲学研究》2019年第5期。

尽管“做好‘常人’”并不容易，依据仁性行事达成伦理之善必不可少，但这并不是善的全部，更不是人的最终目的。这是因为，仁性虽然是成德成善的根据，但自身存有不少缺陷。我曾将仁性的这些缺陷概括为仁性失当、仁性保守、仁性遮蔽三种情况。(19)杨泽波：《儒家生生伦理学引论》第四十一节“‘本质先于存在’隐含的问题同样不容忽视”， 北京：商务印书馆，2020年。仁性失当是指仁性本身就有缺陷，不够合理；仁性保守是指仁性有滞后性，容易跟不上时代发展的步伐；仁性遮蔽是指由于受到外部影响，仁性有所扭曲，产生变形，受到掩盖的情况。不管是仁性失当、仁性保守，还是仁性遮蔽，都可能导致弊端，对社会发展造成不良影响。

因此，成德成善不能满足于仁性，不能满足于伦理之善，还必须在此基础上进一步动用智性，追求道德之善。在三分法的系统中，智性是在人之为人的过程中，通过学习和认知而成就道德的一种能力。智性可以指向外部，以学习和认识外在的规章制度，这叫“外识”；也可以指向内部，对伦理心境进行再认识，这叫“内识”。(20)杨泽波：《儒家生生伦理学引论》第十七节“内识：智性的第二重功能”。无论是外识还是内识，对于成德成善而言都绝对不可缺少。两者相比，内识更为难得，更为重要。这不仅是因为外识必须借道于内识，没有内识不可能有好的外识，更因为内识涉及对内心的观察，涉及对伦理心境的体悟，相对讲更为困难和复杂。因此，尽管以仁性为依据也可以成德成善，但它还不是人生的最终目的。要实现人生的最终目的，必须再上升一步，启动智性对自己的道德根据加以追问和反思，以期达到更为合理更为理想的状态。经过内识之后的善，是一种真正自觉的善，这种善不再是伦理之善，而上升为了道德之善。

有了这个视角，我们就不难明白了，孟子学理最大的缺陷，是未能全面把握孔子仁智双全的义理结构，将成德成善的根据全寄托于仁性，不了解智性的意义，所达成的只是伦理之善，无法进至道德之善。

四、 孔孟心性之学的分歧是儒学发展的头等重大事件

历史上，关于孔孟思想的差异并非没人关注。朱子就曾讲过：

问：“孟子只说学问之道，在求放心而已，不曾欲他为。”曰：“上面煞有事在，注下说得分明，公但去看。”又曰：“说得太紧切，则便有病。孟子此说太紧切，便有病。”

孟子说：“学问之道无他，求其放心而已矣。”可煞是说得切。仔细看来，却反是说得宽了。孔子只云：“居处恭，执事敬，与人忠。”“出门如见大宾，使民如承大祭。”若能如此，则此心自无去处，自不容不存，此孟子所以不及孔子。(21)黎靖德编：《朱子语类》卷五十九，第四册，北京：中华书局，1986年，第1410页。

朱子认为，孟子“学问之道无他，求其放心而已”的说法“说得太紧切”、“说得宽”、“便有病”、“不及孔子”。但他并没有将孔孟心性之学的分歧作为一个严肃的课题正式提出来。近代以来，康有为也提到过这个问题，明言：“孟子多言仁，少言礼，大同也。荀子多言礼，少言仁，小康也。”“天下为家，言礼多而言仁少。天下为公，言仁多而言礼少。”(22)康有为：《万木草堂口说·礼运》，《康有为全集》第二册，北京：中国人民大学出版社，2007年，第317页。按照康有为的理解，孔子仁礼并提，但两者相比，更为重要的是仁，不是礼。孟子多言仁，少言礼，虽不及孔子全面，但也是大同。与之相反，荀子多言礼，少言仁，只能为小康。(23)魏义霞在这方面有详细的分析。参见其论文：《康有为对荀子思想内容的阐发》，《吉林师范大学学报》2015年第2期。这里已经涉及了孔子和孟子的关系问题，但同样没有将其上升到孔孟心性之学分歧的高度。

孟子的历史地位有一个前抑后扬的过程。先秦时期多是周孔或孔颜并称，孟子的地位并不太高，荀子在汉代传经的地位甚至要高于孟子。这种情况到了宋代有了很大变化。经过数百年的升格运动，孟子的地位大为提高，由子入经，人们慢慢习惯于孔孟并称，将孔孟之道作为儒学的代名词。受此影响，人们一般认为孟子是孔子的好学生，全面继承了孔子的思想。但上面的分析足以证明，孟子并没有全面继承孔子的思想。孔子思想有智性、欲性、仁性三个部分，孟子思想只有欲性、仁性两个部分，孔子学理中的智性在孟子思想中并不存在，或不起实质的作用。从这个意义上说，孟子“窄化”了孔子，不再有孔子仁智合一的大格局。

这种情况对儒学发展有着根本性的影响。儒学两千年发展中最重要的事件，都与这个因素相关，都可以置于这个背景下理解。荀子正是看到孟子思想的缺陷，为了校正孟子之失才出现的。荀子认为，学习是成就道德的必备条件，要成就道德必须走学习的道路，做好虚壹而静的工夫。历史上，学界对荀子批评较多，但荀子的思想来源于孔子之智性，则是不可否认的。宋明儒学中理学与心学之争更是如此。朱子重视《大学》，认为格物致知是成德成善的重要条件，这是对智性的充分肯定和极大发展，有其功劳，但他对仁性的体悟又有严重的不足。象山抓住了朱子的弱点猛力攻讦，自有得力之处，但他完全跟着孟子走，并不了解孔孟心性之学的不同，不承认学习是成德成善的必要条件，又有其失。阳明复起，提倡知行合一，大谈致良心，重新彰显了心学的真谛，扭转了朱强陆弱的局面，但其延续的只是孟子的思路，而不是完整的孔子学说，其得其失也就不言自明了。总的看，两千余年儒学发展史争议不断，其中最大的，莫过于先秦孟荀之争和宋明的朱陆(王)之争。这两次争议的源头都与孔孟心性之性的分歧有关。因为争议的另一方，无论是荀子还是朱子，事实上都是因为不满意孟子或象山只求内心的致思路线。若没有孔孟心性之学的分歧，历史上会不会有这两场争议都很难说，即使有也不会如此激烈，难能调和。正因于此，我才强调孔孟心性之学的分歧是儒学发展的头等重大事件，再没有其他因素的影响能超过它了，甚至不忌讳使用“头等重大事件”这种比较“硬”的表达方式。

孟子与孔子心性之学的分歧是一个醒目的标志，意味着儒学发展开始由“一源”变为了“两流”。“一源”即是孔子，“两流”即是孟子和荀子，以及后来的心学与理学。牢牢把握这个标志，是准确理解儒学发展脉络的关键。治学的最大敌人不是未知而是已知，习以为常的观念才是最危险的。当人们习惯于孔孟一体的观念，并以这种方式理解孟子乃至象山、阳明的时候，我却从这种“正常”中看到了“不正常”，证明孔孟心性之学事实上存在着分歧，由孟子而来的心学一系，所能达成的只是伦理之善，与孔子思想并不完全一致。这个新视角对于重新梳理儒学发展脉络意义重大，我将另撰一组文章对此加以详细阐述。