章学诚的“文衷于道”论

刘锋杰

摘要：章学诚提出“文衷于道”论，从“六经皆史”出发，强调从人事角度理解道义，揭示了道与众人的关系、道是渐形渐著的、道蕴含在“小史”中，可从即器明道、言公为道、随时撰述、道贵通方等四个方面加以把握。章学诚把道义历史化、众人化、现实化，更加贴近社会人生实际，指向了道义的现代理解。

关键词：章学诚;文衷于道;六经皆史;众人之道

中图分类号：I206.2    文献标志码：A    文章编号：1001-862X（2021）06-0156-008

章学诚提出“文衷于道”观，有较多的相关论述：“一阴一阳，道也。文章之用，或以述事，或以明理。事溯已往，阴也。理阐方来，阳也。其至焉者，则述事而理以昭焉，言理而以事范焉，则主适不偏，而文乃衷于道矣。”[1]原道下，129“诸子百家，不衷大道，其所以持之有故而言之成理者，则以本原所出，皆不外于《周官》之典守。”[1]易教下，19“非谓诸子果能服六艺之教，而出辞必衷于是也。”[1]诗教上，48“古无私门之著述，未尝无达衷之言语也。”[1]诗教下，74这些所用的“衷”有何义？可参《左传·庄公六年》之言：“夫能固位者，必度于本末而后立衷焉。不知其本，不谋。知本之不枝，弗强。”按：“衷”指考虑周详，加以取舍，而后正中不偏以确立宗旨。“文衷于道”是指文章写作应该在事理关系上有所鉴别，取舍折衷，做到事理的统一，才可以体现大道之义。

章学诚是史学家，从“六经皆史”出发讨论文道关系时，他对道的理解是充分的历史化，一方面揭示了道的事实性，这通向现代的“为人生文学”;另一方面有轻文倾向，由此又无法通向现代的文学审美论。章学诚对道的开放性理解未能与对文的开放性理解相同步。

一、以“六经皆史”为原点

一般认为“六经皆史”正式说法出自王阳明：“先生曰：‘以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事。《春秋》亦经，五经亦史。……’又曰：‘五经亦只是史，史以明善恶，示训戒。”[2]王说要点有二：其一，强调道与事实的紧密关联，故能摆脱释道的教条化以开辟知道的新途径;其二，强调“史以明善恶，示训戒”，坚持的还是道的批判性。章学诚深化了“六经皆史”的含义，强调尊重人伦日常的生活经验，坚持从事实出发以阐释道的精神。诚如学者所评：“章学诚大谈‘六经皆史’，是要把学术研究从脱离现实生活、无裨国计民生的古董，变为切合实际、切合实用，有益于当前社会风教的活的学问。”[3]

章学诚关于“六经皆史”说法很多，主要有：“六经皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也。”[1]易教上，1“且如六经，同出于孔子，先儒以为其功莫大于《春秋》，正以切合当时人事耳。”[1]浙东学术，485“嗟乎！道之不明久矣。六经皆史也。”[1]答客问上，437章学诚强调六经作为“先王之政典”，只是记载古代社会治理的典章制度。哪怕是面对莫测高深的《易经》，也通过“开物成务”、占卜吉凶、与民同患来说明它与政治实务相关。章学诚撰《经解》三篇，把六经看作社会需要的不断累积，使其成为直接经验可以感知的对象。他描述了六经的经典化过程：在孔子那里，因为惧怕先王典章遗失才搜集整理，与弟子一起申明其道理，因为无书，与经无关;即使在孔子殁后，弟子整理与记录他的言论，所成是“传”，仍然非经;直到战国时代，“官师既分，处士横议，诸子纷纷著书立说，而文字始有私家之言，不尽出典章政教也”[1]经解上，89，为了防止这些典籍被湮没，儒家门徒如荀子等人才始称这些政教典章是经。作为对习见经论的解构，一方面表明经非原初即有，削弱了经的绝对性，这对创新思想是一种解放;一方面强调经为实用的典章政教，明示后人学经应从实用入手，否则会一无所获。在这里，“六经皆史”说表现为双重的历史化：返回历史现场，明了经的内容只是历史活动的记录;返回历史运动，明了经的形成只是历史选择的结果。这样一来，经之观念变成了人事经验，人事经验变成了后人借鉴，后人借鉴变成了后人的创新，学经不再是墨守成规而是借释经重生。

章学诚主张“六经皆史”，实是在儒家思想脉络中深化人道观。在他眼中，道是对人事的体认与实用的遵从。当其说史“以法存先王之道”[1]史释，215时，他所说的先王之道就是人道，即“但切于人伦之所日用，即圣人之道也”[1]易教下，19。章学诚把从天道到人道的嬗变视为一种当然，这是把道不断地引向社会人生，以便肯定人生价值。他说：“六经皆史也，后史何无演《易》之流别欤？曰：古治详天道而简于人事，后世详人事而简于天道，时势使然，圣人有所不能强也。”[4]方志立三书议，531所谓“不能强”是指不能勉强地逆时势而动。这是持發展的观点而非持停滞的观点。他明确反对宋儒的“性命之学”，强调如果“舍今而求古，舍人事而言性天，则吾不得而知之矣”[1]浙东学术，485。依其不能“空言著述”标准看，“舍人事而言性天”正是空言著述，在反对之列。要明确，章学诚就《易》的著述无人继承现象而划出的“古人详天道而简人事、后人详人事而简天道”的界分，完全肯定人事的努力，说明在学经时，不应空守教条，而应切用人事。将对经的理解全面实用化是章学诚的一个思考特点，而将其落实到道论上，就会呈现出人事化的整体定性倾向。

故章学诚的道论能够超越前贤，缘于提出了“道出于何，由人事而著”的观点：“道之大原出于天，天固谆谆然命之乎？曰：天地之前，则吾不得而知也。天地生人，斯有道矣，而未形也。三人居室，而道形矣，犹未著也。人有什伍而至百千，一室所不能容，部别班分，而道著矣。仁义忠孝之名，刑政礼乐之制，皆其不得已而后起者也。”[1]原道上，111比较而言，《淮南子》受老庄影响，多论道与天的关系，是道家之道论，有些抽象玄空;刘勰吸收老庄道论，基于征圣、宗经思想，多论文道关系，是文家之道论，偏于文学实绩;韩愈回归纯儒立场，所论之道即孔孟思想，是儒家之道论，以儒之道成文之道。三家各有所主，各有所限。章学诚则在推演道之生成方面更具阐释力，是史家之道论，具有历史的丰富性，建构了道论的五环生成链条：“道原于天”→“生人有道”→“三人道形”→“众人道著”→“不得已称”。“道原于天”强调道的真正本体属于自然、宇宙乃至可谓天命，此处可与老庄道论相阐发，体现了对于天命的敬畏与引证。“生人有道”回应了道应切于人事日用的基本属性，没有人就不会生成道的讨论。“三人道形”指只有出现人与人之间的关系，道才会出现，但此时道的内涵还不够清晰，显得较为简单。“众人道著”是指什伍百千等众人出现，人事日用极其丰富，人际关系极其复杂，要含纳这种丰富性，要处理这种复杂性，就会生成完备的仁义忠孝之名、刑政礼乐之制，这时候道就显著了。此后，“不得已称”是加以命名写作，方便实施教化。由章学诚的推演可知，如果说在道之大原处还留有老子思想印迹，随后就通过“生人有道”的过渡，转向纯粹的儒家思想，而由三人至百千人的论述，正是儒家人道思想的完整呈现，此后就是儒家式的命名与写作。章学诚的道论所进行的推演是儒家式的，所体现的思维特性是历史化的。

二、抑圣人而隆众人

章学诚道论的最大亮色是围绕“人”而衍生出“众人之道”“渐形渐著”与“掌于小史”的观点，可称为思想史上的一次“道论核裂变”——抑圣人而隆众人。他的以下三方面论述都是发人之所未发。

（一）众人之道。儒家提倡“仁政”，关心民众，终不免有高高在上之势，把众人当作施舍对象而非服务对象。章学诚则具有服务民众思想，故圣人或施政者的地位有所下降。他这样分析，人生有道，人不自知，但三人居室，道就开始出现了。原因在于，三人之间要分工，出现了“均平秩序之义”“年之长者持其平”，这是道之所起的“不得不然之势”。此后，随着人众，道也随之增长，出现了“才之德者理其繁”“德之懋者司其化”“作君作师”“画野分州”“井田”“封建”“学校”等。章学诚认为，道在众人之间，不是道在圣人身上，圣人只是“合乎道，非可即以为道也”。产生这样思想的根源在哪里呢？在于章学诚认为道是“时会使然”，把道的出现归于历史活动，而非归于圣人个人创造。故其强调，周公能使“道法大备”，不是周公聪明绝顶，而是恰逢其时;孔子能够“学而尽周公之道”，不是孔子聪明绝顶，而是恰逢其时。在传统儒生那里，圣人就是道之化身，神化了圣人;在章学诚这里，圣人只是合道者，而非道体，这大大降低了圣人地位。章学诚提出了一个大胆说法：“学于众人，斯为圣人。”即不是学于圣人，使自己成为圣人，而是学于民众，使自己成为圣人，这是扭转一味征圣、宗经所导致的不着人事日用的神圣化弊端。章学诚确认周公、孔子的意义是肯定他们与历史的高度吻合，而非进行玄虚的推崇，“故自圣人，其圣虽同，而其所以为圣，不必尽同，时会使然也。惟孔子与周公，俱生法积道备无可复加之后，周公集其成以行其道，孔子尽其道以明其教，符节匢合，如出于一人，不复更有毫末异同之致也。然则欲尊孔子，安在援天与神，而为恍惚难凭之说哉？”[1]原道上，111-114周公、孔子能够获得圣人地位，是因为他们善于学习众人，别无其他理由。章学诚甚至跳出儒者的圈子来看大道：“儒家者流，尊奉孔子，若将私为儒者之宗师，则亦不知孔子矣。孔子立人道之极，岂有意于立儒道之极耶？儒也者，贤士不遇明良之盛，不得位而大行，于是守先王之道，以待后之学者，出于势之无可如何尔。人道所当者，广矣，大矣。岂当身皆无所遇，而必出于守先待后，不复涉于人世哉？学《易》原于羲画，不必同其卉服野处也。观《书》始于虞典，不必同其呼天号泣也。以为所处之境，各有不同也。然则学夫子者，岂曰屏弃事功，预期道不行而垂其教耶？”[1]原道中，122-123此处有两点值得重视：其一，“人道”大于“儒道”，所以是儒道服从人道，而非人道服从儒道，说明非儒道者亦可发扬人道，跳出了儒学正统论。其二，儒生承道不是仅仅师承圣人的书本记录，而应涉及人世，方为有用。这种提倡面向生活求道的思想方式，在他那个时代是前卫的，颇有民主的意味。“五四”时期非圣而打倒孔家店，其中一个要点就是恢复众人在历史上的崇高地位。当然，这也不能走向极端，如果完全否认圣人对于发展历史的作用，那也会堕入反智错误中。章学诚无此弊端，他抬升了众人地位，但强调圣人是众人的极佳学习对象，则兼顾了历史发展的两种动力，而非只取一种发展动力观。

（二）渐形渐著。由三人居而有道之形，到什伍百千而有道之著，强调道由原先的较为模糊、简单而变得清晰、丰富，这表明众人之道是随时发展的，即“故道者，非圣人智力之所能，皆其事势自然，渐形渐著，不得已而出之，故曰天也”。称道“出于天”，其实是说道本身是在社会历史运动中逐渐形成的。章学诚认为，缘于人事，圣人能够揭示道的生长有下述原因：“盖必有所需而后从而给之，有所郁而后从而宣之，有所弊而后从而救之”[1]原道上，112。从“有所需”“有所郁”“有所弊”看，都是因事因时而激起了现实需要，现实需要向人们提出了时代难题，从而激发体道者去认识、分析、综合、概括以给出新的阐释。见道不是来自抽象观念的再思考，而是来自对现实问题的新解答。故章学诚强调，如果是“后圣法前圣，非法前圣也，法其道之渐形而渐著者也”，就是法的不是前代圣人及其书本，而是法的历史活动本身所提出來的问题，师道不是师圣，而是师现实人生。结果是什么？后圣所师是现实，故后圣所见之道也就不会完全等同于前圣之所见。这表明思想史应当以基于现实问题进行创新作为目标，而非把依从前圣观念作为目标，即不是守成，而是出异。章学诚的道之渐形渐著是一个勇敢的看法，符合历史活动不断向前发展的规律。这是提倡一种新的体道观，不是从过去看现在，而是从现在看现在，相信今日之道的内涵比往日之道的内涵更丰富，未来之道的内涵又必定比今日之道的内涵更丰富。

但章学诚又以战国划界，认为道在诸子之前已经完全呈现，且圣人得道之大体，此后则道隐而难现，诸子所得之道反而不如以前，这与道之渐形渐著的观点相矛盾吗？我认为，这是仅指以文章见道来看，诸子不如前圣，并非断言后人无法超越前圣而见道。原因是周公、孔子“生法积道备无可复加”之际，故他们见道难度远远低于后人，是时势使然，而非智力使然。所以，文章上的见道之难，并不否定道之渐形渐著这个大趋势。章学诚提出“文衷于道”也是基于这个见道之难而做出的对策，要求文章加强判断、取舍从而揭示道之真面目，若见道不难，俯拾即是，那就无须通过取舍折衷而体现大道。

（三）掌于小史。人们易从“大史”即“国史”入手论述道之生成，但章学诚认为也应从“掌于小史”的家牒、方志中求道。这种将道“小史化”的思路，更深刻地体现了对于真实人事的重视，在小史中，人类生活以更加原生的方式延续着。他指出：“古者，瞽蒙诵诗，并诵世系，以戒劝人君。《国语》所谓‘教之世，而为之昭明德’者，是也。然则奠系小属，掌于小史，诵于瞽蒙，先王所重;盖以尊人道而追本始也。”[1]和州志氏族表序例上，574章学诚用“尊人道而追本始”来概括小史价值，相当准确。尊人道可以是大史的功能，但是追索人道之本始却是小史的特长。由重视大史的“先王之政典”到重视小史的家牒、方志等搜集与编纂，是把国家层面的施行人道与家牒、方志层面的记录人道结合起来，更能充分说明人道之完整要义恰恰始于芸芸众生，回到芸芸众生更能见出道之根本。

章学诚认为小史可丰富大史的内涵：“物之大者，莫过于人。人之重者，莫过于族。记传之别，或及虫鱼;地理之书，必征土产;而于先王之锡土分姓，所以重人类而明伦叙者，阙焉无闻，非所以明大道之义也。”[1]和州志氏族表序例上，574强调失去小史的记载，大史的撰述就会空泛，当然无补于大道之明确。重视小史实是重视大道本身。章学诚一生致力于家牒、方志的研究，与其肯定小史价值有着根本关联，他明白自己所做的正是明道事业。

章学诚重视小史，其实重的正是小史中的人，故有“物之大者，莫过于人”的说法。当他将国史推向小史，再由小史推向家庭，再由家庭推向人时，他与一般强调先有国后有家，然后才有个人的观点相区别，已将论述重点放在个人上，这具有突破性。“夫比人斯有家，比家斯有国，比国斯有天下。家牒不修，则国之掌故，何所资而为之征信耶？”[1]和州志氏族表序例上，574此处所言之“人”实指众人中的个人，即没有个人，哪来家庭？没有家庭，哪来国家？没有国家，哪来天下？从史料而言也如此，没有小史资料可以“征信”，哪来国史资料可以“征信”？当然，章学诚不可能像今天那样突出个人地位与价值，将其视为社会运行的中心，但他由国史到小史的溯源式追问，已经涉及这个现代性问题，这也足够深刻了。在他的时代，从宏大的方面、抽象的方面考虑问题，是主流意识形态的推许;而往微观的方面、具体的方面考虑问题，是属于边缘性的深刻洞见，章学诚做到了，足以使其领先时代而具有思想的开拓性。

章学诚的道论体现了迥异传统的亮色：强调“众人之道”，突出了道的民众性;强调“渐形渐著”，突出了道的发展性;强调“掌于小史”，突出了道的原生性、个人性。这是从多方面加强了道论的现实性。章学诚的道论走到了古典道论与现代道论的临界点，具有重要的思想史界标意义，由重“人”而具有了民主的、自由的与个人的意味。章学诚道论的一只脚已经跨入了现代的人生主義，只待“五四”时期引进人生概念，就可完成从古代道论向现代道论的转换。这颇像黄宗羲强调学校是代议场所一样，现代人相信它是民主思想的萌芽。

三、“文衷于道”四原则

章学诚提供了四个基本原则来帮助人们进入大道，从而实现“文衷于道”目的。其中的“即器明道”最重要，它与“六经皆史”的“事即道”直接相关。其他则为释道的不同切入角度，从不同方面表明了道之所存的场所特性。“公言为道”说的是道存在于公共生活之中，“随时撰述”说的是道在发展中，“道贵通方”说的是道不偏于一隅。合而言之，即道在器中、道在公言中、道在随时中、道在通方中。

（一）“即器明道”。此论器物与大道关系。章学诚基于“古人未尝离事而言理”，认为必须从形下之器入手求形上之道。如解释孔子不言性与天道这个问题时，他认为不是不言，而是在言事中言了道，而非离事而言道。他说：“所言无非性与天道，而不明著此性与天道者，恐人舍器而求道也。”他认为孔子强调“无征不信”就是“必取征于事物，而非徒托空言，以为明道也”[1]原道下，130。又认为“夫子之述六经，皆取先王之典章，未尝离事而著理。”[1]经解中，97在谈到孔子的另一句话时说：“夫子曰：‘下学而上达。’盖言学于形下之器，而自达于形上之道也。”[1]原学上，137此种解释未必全合孔子原意，但可见章学诚所持“即器明道”思想是多么强烈与坚定。

因担心“舍器言道”而失道，章学诚批评宋儒：“夫溺于器而不知道者，亦即器而示之以道，斯可矣。而其弊也，则欲使人舍器而言道。夫子叫人博学于文，而宋儒则曰：‘玩物而丧志。’曾子教人辞远鄙倍，而宋儒则曰：‘工文则害道。’”[1]原道下，130章学诚认为，世俗重记诵、文辞，忘了通过它们阐述大道，宋儒想起而救之，却开错了药方，把对于具体器物的重视也一并摒除，即舍器而空言大道，怎么能够获得大道呢？在章学诚看来，宋儒犯了以偏概全错误，本以药石治肺腑之疾，却将肺腑连根拔去，不仅治不好病，反而犯了更大的病。章学诚强调：“天人性命之学，不可以空言讲也”“儒者欲尊德性，而空言义理以为功，此宋学之所以见讥于大雅也。”[1]浙东学术，484他高度评价浙东学术形成了“即器明道”传统，“故其见于世者，阳明得之于事功，蕺山得之于气节，梨洲得之于隐逸，万氏兄弟得之于经术史裁。授受虽出于一，而面目迥异，以其各有事事故也。彼不事所事，而但空言德性，空言学问，则黄茅白苇，极面目雷同，不得不殊门户，以为自见地耳。”[1]浙东学术，485章学诚提出的“各有事事”极重要，各人既有自己的专事去认识，得出的结论缘事而发，不仅可以见道，而且各人所见必然不同。反之，空言德性而不能落实在具体事务上，那就必然趋同，而为了掩饰自身贫乏，也就必然各立门户以标榜，实际上空空如也。在创作问题上，人们常反概念化，比照章学诚所说，就是各各没有自己的“事”去“事”，只能围绕当前概念转，写出来的当然千篇一律。章学诚列举王阳明的事功、刘宗周的气节、黄宗羲的隐而不仕，万斯大、万斯同兄弟的专心经史，都是即器而论，故对阐释大道起到了有所发明的作用。诚如叶瑛所评：“盖清儒从顾亭林以来，以为道在六经，通经即所以明道。实斋则谓道在事物，初不出乎人伦日用之间。学者明道，应即事物而求其所以然，六经固不足以尽之。”[1]原道上，116章学诚有这样的认识：道不离器，器中有道。前者表明要认识道的问题，必定要落实到器上来，否则就离开了道;后者表明器中有道，否则就不需要“即器明道”了。他不是用器消解了道，堕入无道之中，那会放弃求道行为;也不是用道消解了器，堕入轻器之中，那会如宋儒一样空言性命。章学诚“即器明道”做到了形而上与形而下的统一，反对了空言性命天理派，也反对了无价值根基派，为“文衷于道”提供了事实依据。

（二）“言公为道”。此论公私区分问题。钱锺书说“言公”有两意：“一谓言由公出，非创于一人;一谓言为公立，不矜于一己。前者无著作主名，如风谣民歌是也;后者即具著作主名，而不擅著作主权。实斋论‘言公’所云：‘古人立言为公，不矜文词为私有以争名’，盖多指后意而言。”[5]我认为“言公”还有另一深意，即实为“言道”，不具名而能揭示大道真相，才算真正的“言公”，斤斤计较文辞而与大道之义毫不相干，就是“言私”。

“言公”出自道义本公。章学诚指出：“当日圣人创制，则犹暑之必须为葛，寒之必须为裘，而非有所容心，以谓吾必如是而后可以异于圣人，吾必如是而后可以齐名前圣也。此皆一阴一阳往复循环所必至，而非可即是以为一阴一阳之道也。一阴一阳往复循环者，犹车轮也。圣人创制，一似暑葛寒裘，犹轨辙也。”[1]原道上，112此处先言“圣人创制”，后言“一阴一阳往复循环”，其实，后者是前者之本，正是遵循“一阴一阳往复循环”，圣人所创之制必须与其吻合。章学诚将二者关系视为车轮与车辙关系，极为精辟，是车轮留下车辙，而非车辙创造车轮，即是道留下了圣人创制，而非圣人创制了道本身。符合车轮的车辙是“言公”，不符合车轮的车辙是“言私”，故“道公”要求“言公”是不言而喻的。

何以“古人之言，所以为公也，未尝矜于文辞，而私据为己有也”？章学诚证明了古人不求名，只求道公而言公。如成王之言，虽出自周公，但成王用之，亦为成王之言，“苟足立政而敷治，君臣未尝分居立言之功也”，这就是为公而不为私。如《诗经》大抵圣贤所发，有益教化，亦是没有姓名的，“因是以为名，则是争于艺术之工巧，古人无是也”。如《论语》引语多有出自《易》《诗经》《书》者，但未注明，“未尝有所庸心，盖取足以明道而立教，而圣作明述，未尝分居立言之功也”。如诸子书中言，亦非完全出自自家，其中多有后人“伪托”，但“苟足显其术而立其宗，而援述于前，与附衍于后者，未尝分居立言之功也”。再如《史记》《汉书》有“盗袭”，汉儒释经中有“师说”“徒说”之并置，都是为了达到写作公言目的而产生的，不足以否定它们“取其义而明其志”或“通其经而传其学”[1]言公上，157-160的主旨，所以也是未尝争立言的功名。古人言而能公的原因有二：其言与政典大事相关，故其所说必具“言公”内容;其言不以求名为宗，故其初衷就是求公而非求私。

但是“口耳之学既微，竹帛之学斯显”[1]言公下，180，即口口相传、不求个人立言的古学衰微，建立在书写基础上的个人著述兴起，使得言说状态发生了重大变化，“世教之衰也，道不足而爭于文，则言可得而私矣;实不充而争于名，则文可得矜矣。言可得而私，文可得而矜，则争心起而道术裂矣”。从“言公”到“言私”表现出这样几点：其一，古人有道可明，故其言公;后人无道可明，故其言私。其二，古人以“道之所在，学以趋之，学之所在，类以聚之”[1]言公中，169，故不论是己言还是他言，师言还是徒言，基于道的同一性，所以均是言公，后代道术已裂，各言其言，所以是言私。其三，古人不为名而言，后人为名而言，结果是“无意于文而文存，有意于文而文亡”[1]言公中，171。为了扭转言私而趋向于言公，章学诚主张“推言公之宗旨，得吾道之一贯”[1]言公下，180，要求为道而言，不以私意著述，不为名声而争。章学诚曾提出：“道，公也。学，私也。君子学以致其道，将尽人以达于天也。人者何？聪明才力，分于形气之私者也。天者何？中正平直，本于自然之公者也。”[1]说林，323这是期望君子去除“学之私”达到“道之公”，将“言私”变成“言公”，揭示道的面目。

章学诚常用“不得已”来评圣人之言：“古人所欲通者，道也。不得已而有言，譬如喜于中而不得不笑，疾被体而不能不呻，岂计于工拙敏钝，而勉强为之效法哉？”[1]言公中，169这个“不得已”亦是言公表征之一。从表层看，“不得已”是不得不说，即不是为求名而说，是不得不为求道而说。从深层看，“不得已”是不得不如此说，因为道有自己的“所以然”，故所说应该是“当然”，不是“当然”的则不说，“不得已”是遵循道义在说，代表着道之公。章学诚提出的这个“不得已”属于“言公”而非“言私”，言私是无谓而说，且说的可能极多，“于是泛滥文林，回翔艺苑;离形得似，驰羁脱韅;上窥作者之指，下挹时流之撰”[1]言公下，180，没有大道追求，没有心得乱说，没有操守而名。言公与言私之辨为“文衷于道”提供了言说标准。

程颐说：“故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”[6]答横渠张子厚先生，460还说：“圣贤之言，不得已也。盖有是言，则是理明，无是言，则天下之理有阙焉。如彼耒耜陶冶之器，一不制，则生人之道有不足矣。”[6]答朱长文先生，600章学诚的“言公”“不得已”说受到宋儒影响，章学诚的器道之辨也与宋儒有关，章学诚是取宋儒之所可取，反宋儒之所应反。

（三）“随时撰述”。此论历时演变即古今关系。既然即器才能明道，即器依赖于“各有事事”，而“各有事事”也是随时变化，故对于道的体认也要随着时代变化而有所不同。章学诚指出：“夫道备于六经，义蕴之匿于前者，章句训诂足以发明之。事变之出于后者，六经不能言，固贵约六经之旨，而随时撰述以究大道也。”[1]原道下，129此话含义丰富：其一，在理解道与六经关系时，尽管强调六经提供了完备的道义，但不等同于大道，说明了道可在六经之外存在，故只学六经，不能尽道之大义。既然“事变出于后者，六经不能言”，那么就应该从六经之外来寻道，故从层出不穷的事事求道是一个正途。其二，要在六经之外寻求大道，必须做到两个方面，一个方面是，参考六经旨意来指导新的究道活动;另一方面是，追随时代变化研究大道内涵。章学诚提出“随时撰述以究大道”具有史学家的胆识，历史是变化的，故求道活动是变化的，不可拘守六经而堵塞了从更广阔的生活事实来探寻大道的机会。这与读经以明大道的做法有区别，读经求道，只能求经中之道，而从生活事实出发求道，可求到经外之道，后者比前者更丰富，更生动，更具有实用性。

转换为古今问题来看，既不能厚古昧今，也不能非古惟今，“故舍器而求道，舍今而求古，舍人伦日用而求学问精微，皆不知府史之史通于五史之义者也。”[1]史释，216“古之府史”即后之书吏，是管理财货、文书、出纳的小官。“五史”指内史、外史、太史、小史、御史，由卿、大夫、士为之，是掌管图书、记载、命令、法式的高级官员。章学诚提出府史通于五史的看法，就是强调二者都能载道而明道。既如此，对于后人来说，就不应简单地只认同六经，只认同大史，而不认同“府史之史”，后者记载的往往是国家制度的“因革损益之实迹矣”，从中究道，必然会有新的发明。正是基于这个道理，“夫三王不袭礼，五帝不沿乐。不知礼时为大，而动言好古，必非真知古制者也。”章学诚认为，“礼时为大”是古制的特质，把变动的、日新的精神贯穿在对于道义的认识中，使得释道活动能够与时代发展相关联，成为推动而非阻碍时代发展的力量。当然，章学诚亦告知人们，“礼时为大”不是鄙薄古道，“损益虽曰随时，未有薄尧、舜，而诋禹、汤、文、武、周公而可以为治者。”[1]史释，216-217这是把古道与新道相结合，使得古往今来的道义愈来愈丰富，这时候就不是“大道愈隐”[1]原道下，129，而是大道日新。

章学诚提出的“学业将以经世也，如治历者，尽人功以求合于天行而已矣，初不自为意必也。其前人所略而后人详之，前人所无而后人创之，前人所习而后人更之，譬若《月令》中星不可同于《尧典》，太初之历法不可同于《月令》，要于适当其宜而可矣。”这里的“天喻”是指从天时运行中获得启示，以究人时运行中的道理。其“要于适当其宜而可”是“随时撰述”的另一称谓，并有所深化，即不仅随时，还要适宜，这样才能发明大道精义。强调“前略后详”“前无后创”“前习后更”，概述了随时适宜的三种撰述模式，可见创新是有迹可循的。章学诚认为，从文王、武王到周公“为一代成宪”，至孔子生于衰世“以明先王之大道”，再至孟子“当处士横议之时，故力钜杨、墨，以尊孔子之传述”，再至韩愈“当佛老炽盛之时”“推明圣道”，再至程、朱“当末学忘本之会，故辨明性理”[1]天喻，289等，都是“随时撰述”，有所变化。经世言道，如果墨守成规，即使圣如周公、孔孟、程朱也都没有什么创新了。可见，“随时撰述”是创新的前提与条件，而适当其宜是创新的保证与标准。如此则面对纷繁复杂的时代变化，才有源源不断的究道明道发现，推动时代发展，不负人伦日用之重任。“不知当代而言好古，不通掌故而言经术，则鞶帨之文，射覆之学，虽极精能，其无当于实用也审矣。”[1]史释，216人伦日用是“随时撰述”的灵魂、目标与动力，有之，则随时撰述必出;无之，即使想随时撰述也失去了方向。随时撰述为“文衷于道”提供了发展的视域。

（四）“道贵通方”。此论博与专的问题，与如何理解义理、考据与辞章三者关系相关。章学诚指出：

道欲通方，而业须专一，其说并行而不悖也。圣门身通六艺者七十二人，然自颜、曾、赐、商，所由不能一辙。再传而后，荀卿言《礼》，孟子长于《诗》《书》，或疏或密，途径不同，而同归于道也。后儒途径所由寄，则或于义理，或于制数，或于文辞，三者其大较矣。三者致其一，不能不缓其二，理势然也。知其所致为道之一端，而不以所缓之二为可忽，则于斯道不远矣。徇于一偏，而谓天下莫能尚，则出奴入主，交相胜负，所谓物而不化者也。是以学必求其心得，业必贵于专精，类必要于扩充，道必抵于全量，性情喻于忧喜愤乐，理势达于穷变通久，博而不杂，约而不漏，庶几学术醇固，而于守先待后之道，如或将见之矣。[1]博约下，154

提倡“道贵通方”或“道必抵于全量”，主要是针对义理、考据（制数）与辞章的学术三分而言。在三分那里，重义理者，可能忽略了考据与辞章;重考据者，可能忽略了义理与辞章;重辞章者，可能忽略了义理与考据。他曾说：“学博者长于考索，岂非道中之实积？而鹜于博者，终身敝精劳神以徇之，不思博之何所取也。才雄者健于属文，岂非道体之发挥？而擅于文者，终身苦心焦思以构之，不思文之何所用也。言义理者似能思矣，而不知义理虚悬而无薄，则义理亦无当于道矣。此皆知其然，而不知所以然也。程子曰：‘凡事思所以然，天下第一学问。’”[1]原学下，143所谓“知其然”即只知具体事项，“不知其所以然”即不知制约具体事项的根源在大道。学博者不知所以然是不知“道中之实积”，一味地求博，只会使自己混乱不堪;才雄者不知所以然是不知创作实是“道体之发挥”，一味地属文，只会使文章失去厚重内涵;言义理者不知所以然是不知义理应与事物相关联，一味地思考义理只会玄虚。所以，单项地研究某一对象，固然有专精的特色，但就体现与发明道义而言，是片面的。诚又如章学诚言：“其稍通方者，则分考订、义理、文辞为三家，而谓各有其所长;不知此皆道中之一事耳。”[7]这是强调，由“道中之一事”不可窥见道之大体。如此看来，要想超越局限，避免片面，那就必须“通方”，即在专一之际不忽略其他二项，才能离道不远。故章学诚提出“类必要于扩充，道必抵于全量”，表明只有从全体的角度看道，才能明道，故见道者应该是义理、考据、辞章三者兼备。至此，章学诚的“道贵通方”之意和盘托出，它反对学界割裂义理、考据与辞章三者之间的有机关联性，既针对汉儒及清代学者的只重考据，也针对宋儒的只重义理，还针对性灵派的只重辞章，提出了一个新的治学与求道原则。“道贵通方”指的是不限于一隅而论，提倡从事物的整体性角度揭示道的属性。若贯彻“道贵通方”的思想原则，那么，井底之蛙们就再无资本骄傲了。“道贵通方”为“文衷于道”提供了整体性的分析路径与方法论基础。

前文曾说章学诚以战国划界，认为战国前文与道合，源自官师合一，所记载的无非政典，而这些政典关乎人伦日用而无所偏离，故文与道没有隔阂。又认为战国后文与道离，源自官师分离，诸子蜂起，各言其是，或有与道合者，更有与道不合者，产生了如何做到文与道合的问题。针对文道难以合一这个时代难题，章学诚提出“即器明道”“言公为道”“随时著述”“道贵通方”四原则来讨论文与道的关系，而作者必然地要在复杂的人事变动中做出甄别、取舍、折衷与设定，故“文衷于道”方案实是后战国时代的一种必然选择与设定。如讨论古今问题时，章学诚就明确了折衷的重要性：“所谓好古者，非谓古之必胜乎今也，正以今不殊古，而于因革异同，求其折衷也。古之糟魄，可以为今之精华。非谓糟魄而直以为精华也，因糟魄之存，而可以想见精华之所出也。古之疵病，可以为后世之典型。非取疵病而直以之为典型也，因疵病之存，而可以想见典型之所在也。是则学之贵于考征者，将以明其义理矣尔。”[1]说林，327章学诚举古代类书与王充《论衡》为例说明之，以为古之类书虽不如今之类书更详备，《论衡》文本也非常偏驳，但它们保存的资料极重要，有助后人的义理阐发。“求其折衷”实是“中道”思想的表现，在古今的沿革上需要这种方法，在器道之间、言公言私之间、各种专业之间，有所沿革，有所取舍，有所判断，这时候所获得的结论往往不会极端，能够更深切地体认到事物本质与规律。章学诚的“折衷”说是一种方法论，贯穿在他的所有体认活动中，缘此而生的“文衷于道”也充分体现了作者对于时代变迁的深刻认识，故亦是满足时代需要的文化、文学新纲领。

章学诚对于道的辨析，把它历史化、众人化、现实化是发人之所未发，值得再思与继承。由于更加贴近社会人生实际，其道论已至传统道论的临界点，指向了道的现代理解，这是他作为史学家而给予文道论的一份独特贡献。

参考文献：

[1]叶瑛，校注.文史通义校注（上）[M].北京：中华书局，2014.

[2]陆九渊，王阳明.象山语录 阳明传习录[M].上海：上海古籍出版社，2013.

[3]仓修良，夏瑰琦.明清时期“六经皆史”说的社会意义[J].历史研究，1983，（6）：79.

[4]叶瑛，校注.文史通义校注（下）[M].北京：中华书局，2014.

[5]钱锺书.章实斋与随园[M]//谈艺录（下卷）.北京：生活·讀书·新知三联书店，2001：765.

[6]程颢，程颐.二程集（上）[M].王孝渔，点校.北京：中华书局，2019.

[7]章学诚.与陈鉴亭论学[M]//章氏遗书第5册（卷九）[M].1922年吴兴刘氏嘉业堂刊本.

（责任编辑 黄胜江）