开显现实的马克思辩证法

■王福生 丁文华

黑格尔在对各种主观性思想进行详尽批判的基础上，取消了“现象”与“物自体”的二分，明确了真正的无限性，以“实体即主体”的原则确立了关于事物自身活动的客观思想的辩证法。马克思一方面继承了黑格尔的这一功绩，另一方面又以对现实的开显为己任，把黑格尔思辨的主体——绝对精神——变革为人类活动的历史主体——社会，以感性的对象化超越思想中的对象化，研究作为思辨哲学存在前提的“现实”。马克思辩证法使现实得以开显的两种方式即批判和革命：理论上的批判为实践上的革命寻求必然且合理的道路，无产阶级作为主体爆发的革命让具有未来指向性的现实获得实现。

面对现实，经常出现的一个问题是，意识不到现实的客观性和实体性内容，而只是用知性的思维方式对现实作单纯主观主义的阐释。结果，现实的客观性就被含有主观性的统计平均数替代，哲学不再有坚实的根基，倒退为怀疑主义、相对主义或虚无主义。这是近代经验论者已经走过的老路，即无论对主观思想进行多少次归纳总结，都不可能得到在超感官世界中的普遍实体性内容，而在对现实进行研究时，他们宣称自己使用的是辩证法,企图以此来逃避可能遭受的主观片面性指责。这样的“虚假辩证法”最多只是知性对经验规律的总结，根本没有触碰到在主观框架解体之后才能现身的“真正辩证法”。之所以出现这些问题，根源在于他们把“现实”要么当成眼前看到的偶然且变动的感性事物的现存，要么当成思维对感官接受的事物进行抽象的内容，或进行纵向观察，认为是在人类历史中已经发生的各个事实，殊不知以上做法与“现实”的本质失之交臂，收获的至多是属于“现实”的表现的东西。黑格尔明确指出：“现实是本质与实存或内与外所直接形成的统一。”［1］(P295)因而，要想让客观现实开显出来，首要的工作是展开对主观性思想的批判。

一、黑格尔辩证法：“现实”的客观性问题

所谓主观思想，对于黑格尔来说，是与客观思想相对而言的；思想的真正客观性应该是“思想不仅是我们的思想，同时又是事物的自身（ansich），或对象性的东西的本质”［1］(P120)。笛卡尔开创性地将哲学研究的内容转换到人的思维上，取消了思想中的具体内容的首要地位，树立“我思故我在”的主体性原则，用思维克服“思维与存在”的对立。但若在接下来的过程中不能把握“对象性的本质”，便有滑向主观思想的危险。后来者在探讨思想客观性何以可能的过程中开展出各种理论路向：要么客观对象与思维规定相对立，意识不能将真实的客体攥入手中；要么有规定的有限者与无限的绝对者绝对对立，而绝对者才意味着最终的客观性。黑格尔不仅对以往处理思想客观性何以可能的问题进行分类总结，而且展开了详尽的批判。

首先是知性形而上学。这种态度的积极之处是拥有相信思想能够把握住事物本身的信念，即思维的规定与事物的规定同一，人能够在认识中揭示真理；它的消极方面是从现成给予的表象出发来衡量无限的认识对象，用一些偶然遇到的固执对立的知性谓词，例如有限、无限、简单、复杂等，去规定灵魂、世界、上帝这些理性的对象，由于处理不了谓词间的不相容性，导致把原本是大全、整体的理性对象分裂成非此即彼的相反论断，使主词丧失自在自为的真理性。这种把观察、思考得到的知性内容直接加在理性对象上去规定事物的做法只能达到外在必然性水平。若想摆脱有限性获得真知，必须坚持“由这对象自己去规定自己”［1］(P98)的内在必然性道路。

其次是经验主义和批判哲学。经验主义把当下感受到的知觉作为自身确定性的立足点，从特殊的杂多中分析出内在于其中的普遍性形式。可是，若仅把知觉当作基础，普遍性就会成为纯粹的习惯，然而普遍性与事实终究是两回事。它还不自觉地运用了形而上学的范畴，但却将范畴的含义局限在知觉印象的范围内，就算承认有超感官世界的存在，也认为它不可认识。至于康德，他的批判哲学讨论的思想客观性内容，实际上指的是与偶然性不同的普遍必然性。“知识只是主观的和有限的”［2］(P258)，可以将它们一一指出，并在有限的范畴中固定下来，普遍性的范畴是认识可以达到的最后成果，并否认超出此范围的客观无限的理念是真理。“由于思维是主观的，所以必然会否认思维有认识自在自为的存在的能力”［2］(P256)，造成“现象界”与“物自体”的隔离。经验主义和批判哲学就其不能认识“事物自身”的意义而言，依旧从属于主观思想。

最后是直接知识论。直接知识秉持着人可以获得关于无限知识的论断，所走的道路不是理智可以理解的中介方法，而是采取具有神秘性纯粹直接的内心体悟方式。耶可比这样论证：有限的范畴收获有限的知识，对于无条件者这个“自然的无条件的条件”［2］(P246)不能间接证明，因为间接方式推出的依然是有限的内容，所以无限只能“作为事实直接给予我们”［2］(P247)。黑格尔评价谢林的理智直观是像手枪那样的突然发射，没有意识到直接的普遍性原则是通过长期的教养得到的。原以为可以将有限之物包括在上帝中，实际上是将有限之物的具体性放在一边，退回到关于无条件者的抽象同一中。这种同一性原则排斥中介，做不到逻辑上的彻底论证，思想也就沦为没有差别、不包含具体内容的空洞形式。

在黑格尔看来，上述三种对待客观性的态度都以赋予客观性以新的含义的方式脱离了真正的客观性——事物本身的开显过程，他自己的形而上学体系则以恢复真正的客观性内涵为目的。特别是针对康德的观点——意识之外的自在之物与意识之中的现象之间是不可通约的，黑格尔认为这是抽象知性故步自封的结果，需要回溯到两者的原初统一中，论证现象就是物自身的显现。首先，从康德设想的出发点“认识是工具”入手，在认识之前得先对工具的作用和使用范围进行了解之后才能探讨关于真理的内容，而在黑格尔看来这样做只会带来自相矛盾的结局。因为一旦使用工具，事物由于工具的介入就会得到重新塑造，不复再有原来的模样；若为了保有原有的形态而撤掉工具，则返回到原点，认识就不可能发生。也就是说，一旦设定真理在遥不可及的彼岸而不是自在自为地在我们身上，手段就会成为与目的相悖的东西，实现不了最初的意愿。其次，黑格尔认为物自体并不自足。因为原本应该固定不变的自在对象在认识过程中发生改变，成为包含新的规定性的另一个对象，这另一个对象不复拥有与意识相分离的自在，而是“已被意识到它是一种只为意识的自在”［3］(P113)，即变成对原初自在对象否定的为意识的存在，物自体被消解。最后，现象并不是与真理无关的不值一提之物，现象就是事物自身的展现。真理既不存在于开端处，也不是在体系的终点才现身，它就是在现象中展开自身的过程。正是在现象中绝对才拥有了它全部丰富的内容，要想脱离现象直接把握绝对，只能抓住一个空无一物的躯壳，殊不知“现象是存在的真理，是比存在更为丰富的范畴”［1］(P276)。

于是，问题就变为如何通过有限的现象认识无限的绝对？关键在于“什么是真正的无限”。黑格尔认为无限不是直线式的没有终点的无限延伸，而是起点与终点衔接的圆环。面对持存的诸多固定差异性环节，知性只能把统一性当成一根可以将各种互不相关的区别捆绑聚拢起来的丝带，可是这种外在的捆绑仅使它们暂时保持平静状态，这个整体很快又会分裂出新的差异。为了一劳永逸地处理上述问题，黑格尔认为知性需要迈出关键性的一步，实现“自身同一者本身与它本身的排斥和不等同者本身与它本身的等同”［3］(P164)。也就是说，差异性是同一个东西由于自身的矛盾产生的，差异是对自己进行否定、排斥、斗争，在自身中就包含有区别对立的另一方，这样事物既是它自己又是它的对方。如果两个东西外在的对立，那么对方就会成为自己的边界使得双方都被限制在既定范围内，不能继续往外扩展，但是无限性打破了此种情况，每一方都拥有对立的他者在自身内；同时意识到两者是统一体内部的区别，他物不再只是对自己的否定，同时也是自己的规定，由此而扬弃僵化的有限性，事物中的内在矛盾和事物间的统一联系也得以阐明。由此可见，在黑格尔这里表现出的自身等同性不再是形式逻辑层面无区别的A=A，而是包含区别在内的统一性，是包含有限的具体的无限。

那么，究竟如何达到无限？黑格尔提出“实体即主体”的原则来解决这个问题。这个原则的具体执行过程简略来说主要有三步。首先确立理论前提，即意识与对象两者之间不是分裂的，它们自在地具有原初同一性。此时对于客体无法作出更多的规定，意识只能以“它存在”这个最普遍和最贫乏的语词来说明。接着，客体在反思作用中挣脱出静止孤立状态，进行区别运动并获得越来越丰富和具体的规定性从而让自身充满内容，将潜在的主体性表现出来；发展的同一过程也是意识展现自身让自己主体化的过程，意识不是像手推车那样外在地驱赶各个元素向前行驶的简单执行者，而是将自身沉入于具体内容，并负荷着所有已完成环节的自为主体。最后，意识与对象都被先于双方的绝对所中介，两者都是精神实体的表现方式，意识到的对象的内容“就是实体，就是所谈论东西的本质和概念”［3］(P93)。整个过程就是具有内在矛盾的有限物不断超越自己实现真正的无限性的辩证展开过程。由此可以更清晰地看出，辩证法根本不是一种简单粗暴的形式方法，那种将主观思维中的概念范畴想当然地加在客体之上的教条主义和形式主义，压根没有尊重过事情本身的进展，而思辨辩证法首先是对这种外在反思的超越，指出其哲学上的空疏浅薄，并立足于绝对知识的立场将有限作为环节扬弃在无限中。

正是在对各种主观思想进行详尽批判考察的前提下，黑格尔通过艰深的精神劳作，为客观思想寻找到思辨辩证法这条出路，而这条路才是“一条理解人类社会现实的道路，而我们今天仍然生活在这样的社会现实中”［4］(P111)。黑格尔格外强调现实与理性的关系：“凡是合乎理性的东西都是现实的；凡是现实的东西都是合乎理性的”［5］(P11)，要在理性中揭示现实。在《精神现象学》中，他论述了关于知性得到的规律只具有或然性而不具有必然性，因为真理只能是用普遍者解释个别事物，而不是相反。为了处理这个难题以便深入事情本身，证明知识可以反映真理，他采取的方略是先把感性、知觉、知性中的客观实在的存在与自我意识中为意识存在而出现的分裂状态在狭义的理性中合二为一，并在后来的绝对知识中实现“自我意识的理性”和“存在的理性”真正的和解：“哲学的真正出现，在于在思维中自由地把握自己和自然，从而思维和理解那合理的现实，即本质，亦即普遍规律本身。”［2］(P7)这与主观的外在反思不同，“不仅在实体性的东西中保持主观自由，并且不把这主观自由留在特殊的和偶然的东西中，而放在自在自为地存在的东西中”［5］(P13)。

二、马克思辩证法的“现实”及“主体”

黑格尔充满活力的辩证法为什么不能像利剑一样，从体系内部刺出一道裂隙冲出令它窒息的牢笼，反而被厚重的外壳层层包裹，至多做到弥漫于各个部分，最终安分守己地充当构建完整体系的骨骼和血肉？原因也许不在于无所不包的整体过于强大，深陷其中的辩证法没有办法为自己寻找到生命的出口，而是因为黑格尔的辩证法本身缺少在感性世界中的实存。虽然他本人总是提到实存，但却是与感性存在不同的思维中的实存，因为在《精神现象学》中事物经由感性确定性，到知觉、知性、理性、精神、宗教、绝对知识一系列的发展提升，后者不断扬弃前者，成为前者的真理，最后绝对知识成为整个过程的最终真理现身，表明黑格尔在意的是将事物在意识中找到它的逻辑规定并以概念来决定存在。那么，观念论只能在意识界内完成，是黑格尔本人的意愿所在，还是他走到了观念论的极端，只能止步于此？换句话说，思辨辩证法的活力被它自己扼杀，是黑格尔个人为了给德国政府作辩护的主观所为，还是即使思辨哲学期望得到感性的化身来改变现状也只能有心无力而以失败告终？

笔者倾向于后者。黑格尔的目的是为了建构关于真理的科学体系，而真理在他那里毫无疑问就是理念，一旦完成“真实的知识”获得绝对认知就会跨过对“知识的爱”［3］(P54)这个包含有万千可能性的活的源头，哲学就不再是有限的“爱智慧”而就是无限的智慧，与上帝合一。黑格尔封闭自身的体系本着上述目的，排除任何与思维本身相异质的外在存在，意识仅在自己的单一世界中有条不紊地、从低级向高级、从抽象到具体地一步步向上攀爬，并且这个运动过程以绝对为最高点：“我们所以得出这样的结论，乃是因为只有绝对是真的，或只有真理是绝对的。”［3］(P105)

对象化的形式决定了一种哲学能否冲出意识内在性，因为实存是对象化的结果，而现实是本质与实存的统一，不同的对象化方式得到的是完全异质的现实。如前所述，黑格尔否定了耶可比和谢林只停留在开端处的直接认识方式，采取了通过以他者为中介的间接形式来通达无限者。在黑格尔这里，所有的他者都是精神的自我对象化，是哲学精神本质的展开，主要表现为两点。第一，对象自在地不具有独立性。虽然在意识刚获得经验的时候采取了唯物主义的出发点，以为对象是独立自存的他者，可实际上对象只是意识中的对象，自在地不独立。无论是人体感官直接被给予的自然感性存在物，还是脱离质料性杂多的知性思维中的类及其规律，或是在公共环境下的伦理、道德，都是精神在努力克服当下阶段的特定局限性、放弃片面性和确定性，从束缚着它的具体规定中超脱出来并获得新的规定性的成果，以便将缺少的对象环节包括在自身内而形成逻辑上的跃迁。这里的对象不仅指日常语言中的物体，而且还是精神发展过程中的对象化他在。这些内容是本着最终目的的需要从自身中设定的对立面，它们迁流不住，徒有对象性的形式而没有对象的实在性，意识与对象的“区别并不超出于意识以外”［3］(P111)，即对象仅当作为为他者、为意识而存在的东西才具有价值和意义。第二，设定对象的目的在于取消对象。确立在概念维度上的绝对知识要实现对象与自我、绝对精神与它的各个形态在概念上的统一，要将与自身非同一的对象性结果扬弃在自身中，即要把在自我之外的对象再内化于自我中。对象不是运动的目的而是手段，最后被当成精神认识自己不可或缺的关节点溶解在绝对知识中。从以上两点可以看出，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中对黑格尔的批判是相当正确的。黑格尔决心使意识决定存在，所以他的辩证法以体系的形而上学作为最终成果，陷入意识内在性的牢笼而无法挣脱，这意味着思辨哲学成了观念论辩证法的虚假“肉身”，缺少人类生活中的真正“实存”。

与之相对，马克思辩证法中的对象化是感性的对象化活动，涉及超越意识之外的具有肉体的人的活动的对象化。“当现实的、肉体的、站在坚实的呈圆形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通过自己的外化把自己现实的、对象性的本质力量设定为异己的对象时，设定并不是主体；它是对象性的本质力量的主体性，因此这些本质力量的活动也必须是对象性的活动。”［6］(P105)马克思之所以说“设定并不是主体”而是“主体性”，是因为绝对精神作为将自己外化并又以最终返回绝对精神为目的那个对象，是自我意识在思维中的不夹杂任何感性质料的“纯粹活动”所创造出的虚假对象，而这样处在对立面的“对象是一种否定的东西、自我扬弃的东西，是一种虚无性”［6］(P108)，此时作为生产对象意识母体的精神仅是外化活动的“主体性”；而现实的对象却是由有肉身的人从事感性活动创造出来的，这样的主体才超越了依赖绝对精神才能存在的“主体性”，才是能够独立自存的自然主体。进一步来看，是产生对象的本源在本体论上决定了马克思和黑格尔在理论路向上的本质区别：由近代形而上学提出并企图解决的主客统一问题，不再由本身缺乏差别的、初始就具有同一性的“我思”来奠基，而是向下更深入一步，建立在现实的、感性的、对象性的存在物之上，自我意识以及由此衍生出的各种客体也是由对象性的存在物派生出来的，主-客原本就是统一的。马克思正是由此来批判黑格尔从主-客原初统一中抽象出来的绝对精神的：因为它没有外在于自身的现实感性对象，所以“是一种非现实的、非感性的、只是思想上的即只是想象出来的存在物，是抽象的东西”［6］(P107)。

可以看出，黑格尔把人抽象为“无人身的理性”，人变成单一层面的思辨主体；马克思一方面跟随费尔巴哈的脚步把人还原为具有身体的感性的人，另一方面又超越费尔巴哈“类”的抽象普遍性，抓住了具体的普遍性：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”［7］(P135)，发现了有真正现实性的社会，从而革了“上帝是一切现实性的总和”的命。也就是说，黑格尔的思辨辩证法是绝对者自行展开的历程，马克思的辩证法针对的不是西方哲学家研究的个人，而是社会的自我活动，因为孤立的原子式个人是在剥离了其社会关系之后才在理智中抽象出来的虚构物，社会才是规定人们关系的自我活动者。“实在主体仍然是在头脑之外保持着它的独立性；只要这个头脑还仅仅是思辨地、理论地活动着。因此，就是在理论方法上，主体，即社会，也必须始终作为前提浮现在表象面前。”［8］(P701-702)黑格尔把思维规定的具体化冒充为“实在”，马克思则找到了黑格尔思想中虚假“实在”的前提——社会，并将社会作为具体的过程来展开，由此开显“现实的历史”。意大利哲学家安·拉布里奥拉敏锐地抓住此点，提出“从主观思想的批判（这是从外部考察事物并以为批判本身能够对事物进行纠正的批判）到对自我的批判（这是社会在本身的内在发展过程中对自身进行的）的理解过渡中，体现了马克思和恩格斯作为唯物主义者从黑格尔唯心主义哲学中吸取的历史辩证法”［9］(P99)。而既然马克思的辩证法是具体社会的运动过程，未深入研究特定社会而先验给定的相关法则，就根本不是马克思意义上的辩证法，因为对马克思来说，脱离活动的主体——社会——单纯条目罗列的辩证法是压根不可能出现的，他的辩证法正是社会自身展开的过程，主要包括两个方面的内容。

首先，消除覆盖在社会上面的神秘性，并以实体性内容支撑历史客观性。社会不是神的意志创造的，也不会因看起来被纷繁芜杂的偶然事件填充而不可把握，它是在一定前提下自然产生的。社会既包括被人类的劳动和科学所中介的自然界，又包括按照自然形式发展出的法律、伦理、国家等属于客观精神的上层建筑，而对这些内容的任何反思都已经受到社会的前提规定。社会是一个没有界限的发展过程，为了把握这个具有动态平衡的“自在自为”的存在，马克思真切地面对历史，从而总结出表达客观历史必然性的规律或趋势：某个社会的根本规定在于实体性的生产力和生产关系，它们决定着人类生活中其余一切关系的所有性质。在对社会进行具体研究的过程中，马克思还凝练出经济基础、意识形态、社会基本矛盾、社会形态等新的实体性内容，构成社会辩证法的基本范畴，以形成自己的范畴体系。在马克思看来，人类的任何活动无论是经济的还是政治的，总是内嵌于特定社会之中，无法脱离社会而独自存在。离开马克思坚持的历史客观性的信念，难免会陷入主观遐想。历史主义者只是对搜集到的原子事实进行编辑和整理，丝毫不去研究其中的内在关联和发展进程，并宣称他们采取的方式才是尊重历史客观性的做法，马克思认为这只是“僵死事实的汇集”，不可能窥探到历史的本质和规律。因此，如果只抓住事实不放，没有这些实体性的范畴为依托，提供出的历史发展指导方案将是千篇一律的重复，也就不可能有马克思跨越“卡夫丁峡谷”等创造性思想的出现。

其次，社会是自行展开的能动者。把作为整体的社会切割成各个独立的部门在获得知识的科学领域诚然是可取的，但仍需牢记“现在的社会不是坚实的结晶体，而是一个能够变化并且经常处于变化过程中的有机体”［8］(P84)，也就是说，真实存在的社会不是分离开的各部分的机械相加，而是有生命的自行发展的整体。古代社会、近代社会和现代社会之间的前后承继是由社会内部蕴含的不可避免的各要素之间的矛盾导致的，是对当下自身存在的否定。在人类历史进程中，社会依靠人的实践活动形成各个关键元素，其中生产力和生产关系是最重要的两个。生产力是人的劳动的物化，生产关系是在从事物质资料生产时因为人们相互结合而生产出的异于生产力的社会力量，而当生产力在这种社会力量的制约下无法实现自由发展时，就需要扬弃这一关系、打破先前的平衡，这就是马克思指出的社会形态更迭的最根本动力，即生产力和生产关系之间的矛盾。矛盾双方的不适应性贯穿整个人类历史，它对当前社会结构构成损害并使之逐渐衰微解体，新的力量在旧社会中崛起并最终形成另一特殊的社会。而在阶级社会中，被压迫者根据所处的具体条件可以选择推翻上层建筑的行动手段，让经济基础得到进一步的发展。《资本论》中就详细展现了资产阶级社会由社会基本矛盾主导的形成、发展、灭亡的全过程，脱离社会的活动，也就没有《资本论》的辩证法；而如果不是内在于社会自身的发展，而是企图站在社会之外将辩证法直接加诸其上，则是上文中批判的主观主义思想的复辟，又退回到黑格尔之前的知性反思水平了。

三、批判与革命：现实的开显方式

马克思的辩证法之所以能切中社会现实，是因为“辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的”［8］(P94)。黑格尔用同一性的意识决定非同一性的存在，丰富多彩的存在只能变成思维逻辑中的规定。马克思用现实的生活决定意识，跳出意识内在性牢笼，让意识从属于生活，从而拯救现实。由此一来，辩证法就具有了真正的现实性，而理论上的批判和实践上的革命则可以看作马克思让现实得以开显的两种方式。

黑格尔以思辨辩证法超越以往的形而上学对概念的片面知性把握，揭示概念的内在矛盾，进而实现概念的具体同一性，使思想逐步获得越来越具体的规定性，这个过程同时也是“引导一个个体使之从它的未受教养的状态变为有知识”［3］(P68)，完成个体理性与普遍理性的统一，葛兰西称之为“黑格尔的内在性变成了历史主义”［10］(P244-245)。黑格尔之所以如此构建体系的形而上学，深层原因是他意识到了资本主义社会展露出的矛盾：一是概念辩证法的否定性来源于资产阶级对社会关系需要采取不断的否定才能维持自身；二是封闭体系导致的思想同一性根源于商品的等价交换原则，这些资本主义社会的时代内容被黑格尔的唯心主义体系所表征。黑格尔处理历史问题时采取概念自身运动的路向，使得现实与理智等同，社会内部的矛盾在理念中达到统一并由此终结了历史，属于“非批判的实证主义和同样非批判的唯心主义”［6］(P99-100)，再次掩盖了现实。马克思虽然称黑格尔“第一次为全部历史和现代世界创造一个全面的结构”［11］(P190)，但他对黑格尔关于“现实的人和现实的人类”所做的非批判的思辨改造并不满意，因为“现实”不是僵死的“现存”，现实在展开过程中表现为必然性，而“现存”则是在“现实”展开过程中不断被超越和扬弃的对象。因此，人们要想获得真正的独立性和自由，需要对当下不合理的现实进行批判并在感性实践中以面向未来的态度改造现存的世界。在马克思（和恩格斯）看来：“‘历史’并不是把人当作达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格。历史不过是追求着自己的目的的人的活动而已。”［12］(P118-119)每种社会形态中的人们通过活动构成自己的历史，根本性的活动是物质生活资料的生产，马克思担负起的任务就是揭露资产阶级社会中不合理的现实，指出资产阶级社会发展的限度，找寻“现实”否定自我之后的下一个社会形态，为人类解放寻找可行的道路。

为了揭露内在于当今资本主义社会的本质矛盾，马克思在经济领域展开了政治经济学批判。在《资本论》中，马克思先从劳动的结果——商品——入手，以分析使用价值与交换价值的矛盾为引子，找到具体劳动与抽象劳动的矛盾，进而揭开“活劳动”与“死劳动”的矛盾。生产力与生产资料分离是资产阶级社会产生的前提条件，“死劳动”对“活劳动”的剥削与压迫以资本家和无产阶级的对立形式表现出来。但是，随着资本不断追求利润最大化，资本家之间激烈的竞争导致垄断和严重的经济危机，最终利润率降低到使社会矛盾日益激化的程度，资本主义社会的经济结构随之崩塌。国民经济学家陷入“资本逻辑”的深渊中使现存状态永恒化为“千年王国”，但是，他们宣称的经济规律在马克思看来只是把资产阶级利益普遍化的结果，具有非批判的暂时性和狭隘性，因为国民经济学家得到的经济规律根源于人的“异化劳动”。人的异化劳动不是以自身的能力发展为目的，而与动物的生命处于同一层次——谋生。在生产过程中，无产阶级同生产材料都被当成物，没有分别地被拋到流水线上，人也被降低为手段只能从属于外在强制力量的支配。马克思认为生活于资本主义社会中的是不合乎人性的人，只能在对“物的依赖性”的基础上建立起自己的独立性，受制于资本并被“资本逻辑”统辖。资产阶级革命虽然实现了“政治解放”，但要想得到全面的自由，就需要实现劳动的解放，只有从异化劳动中走出的人才能摆脱“必然王国”的束缚，进入“自由王国”，进而成为具有个性和独立性的真正的个人，而这个“自由王国”的出现依靠的是“消灭现存状况的现实的运动”［7］(P166)，即共产主义运动。

马克思首先是一位革命家，然后才是思想家和科学家，他的辩证法本质上不但具有内在的否定自身的“批判性”，而且具有能够在实践中表现于外的“革命性”。如果无产阶级在意识到社会发展的必然过程之后，不做行动努力，静待社会主义的出现，那么，马克思的辩证法就无法做到改变世界。卢卡奇指出：“唯物主义辩证法是一种革命的辩证法”，这个定义“关系到理论和实践的问题”［13］(P48)，即需要将辩证法在社会中落实下来，而承担这一改变或革命任务的是与现存制度处于全面对立的任人宰割的无产阶级。根据马克思，无产阶级革命是按照规律的必然性进行实践，无论从“实践”这个词中挖掘出多少内容，若最后不能以消灭资本主义私有制为落脚点，就都错失了他的实践旨归。因为对马克思来说：“共产党人的最切近目的是和其他一切无产阶级政党的最近目的一样的：使无产阶级形成为阶级，推翻资产阶级的统治，由无产阶级夺取政权。”［7］(P413)暴力革命是夺取政权的方式，是摧毁垂死挣扎的上层建筑破除旧的生产关系促使社会发展的动力所在，是把孕育在原来社会中的新形式解放出来的工具。

可是，在后来的资本主义社会中出现了新问题。资产阶级为了自身利益不得不尽量规避突显的一系列弊端，同意无产阶级在议会中拥有投票权并以立法的方式保障工人的各项权益，这样一来，民主就能够改善工人的贫困生活和社会地位。那么，扩大民主是否就可以让无产阶级夺取政权？如果不能，民主与革命的关系是怎样的？革命还是使生产力获得解放的恰当方式吗？

对于这个问题，第二国际的伯恩施坦给出了支持改良、反对革命的回答，概括起来有三点理由。从经济方面来看，随着通讯运输发展、现代信用制度的实行、新型的联合组织卡特尔和托拉斯的兴起，资本主义社会抗击经济的不稳定因素越来越强，能够阻止经济危机的出现，革命的导火线消失；从无产阶级所处的情况看，伴随总的社会财富增多，工人的收入水平逐步上升，他们的贡献和地位获得了承认，一旦有不满就可以在议会上同资产阶级协商解决，显示出民主的改良手段就能达到革命的诉求，所以革命不是一个必要的手段；从社会主义的要求来看，经济上足够富足是它的先决条件，需要资本主义社会长时间持续不断地创造财富，如果暂时还不够富裕，我们应该做的是刺激资本主义社会的经济更快地增长，所以即使有革命也在很久以后才会出现，与眼下的选择无关。于是，改良成了伯恩施坦选定的唯一方式。无独有偶，晚期的考茨基与他走上了同一条道路，撇开他俩支持改良的原因存有些许差异不谈，单就结果而论，两者都赞同议会斗争是仅有的实用对策。具体做法如下：既然民主是社会主义的品格，就可以争取先在议会中获得选票，接下来为了实现无产阶级多数人的统治只需增多在议会中占有的席位即可，一旦完成这一步，工人就能夺取政权；而这样做是可行的，因为无产阶级的人数远远多于它的对手。

虽然伯恩施坦正确地意识到不能继续墨守成规，需要根据变化了的社会发展情况对马克思主义理论进行发展或“修正”，然而他却完全与马克思的辩证法背道而驰。首先，对于“资本适应论”，即资本主义社会可以通过某些手段控制危机的发生，但这并不意味着经济危机不发生，因为只要不能实现社会化大生产，生产力就必然受束缚，肯定会出现经济危机。其次，看起来工人阶级生活上有保障、政治上有话语权、阶级矛盾不再直接显露，实际上这些内容都是在资本主义制度框架下实现的改善，他们被剥削的地位依然没有任何动摇。最后，爆发革命的门槛极大抬高，革命变成发生在遥远未来的一个事件，实际上是以变相取消革命的方式抹杀革命的不可避免性。

伯恩施坦不仅在理论上背离了马克思，而且在实践上面对资本主义第一次总危机时，起了破坏革命的作用。第二国际的卢森堡对伯恩施坦把改良和革命对立起来的做法进行了严厉斥责：改良针对的是法律关系，可以在社会制度范围内缓慢进行量的积累；革命针对的是经济关系，是促使社会性质发生质的变化的决定力量；虽然两者各有独立的作用，但是，要改变资本主义雇佣劳动的经济关系，只有通过革命才能完成。由此可见，唯物史观的目的是论证无产阶级革命的科学性，并激发革命主体进行战斗，终结阶级对抗的资本主义社会。“为社会改良而斗争是手段，而社会革命是目的”［14］(P70)，用改良替代革命是致命的错误。卢森堡还以封建社会和资本主义社会为例说明革命的必然性：就算两者之间存在法律上的关系，历史也已证明后者的建立还是依靠革命完成的，更不用说在法律上没有任何联系的资本主义社会与社会主义社会了，根本不可能凭着单纯的改良实现历史演变，企图和平过渡只能沦为无稽之谈。当然革命也不是随时随地均可爆发的，马克思认为，革命成功需具备两个条件：一是发动革命的外在时机：物质条件比较齐备，他批评布朗基主义者没有耐心等待资本主义的进一步发展而迫不及待搞革命，这样导致新建立的社会在物质上并不会比要推翻的资本主义社会更优越；另一个是无产阶级要有发动革命的主观意志，他批评拉萨尔派没有在时机成熟的时候果断夺取政权而只进行合法斗争正是从这一点出发的。

关于革命，我们还可以回顾一下历史，历史是关于过去的教科书，也是我们前进的指引。欧洲最早爆发的三大工人运动虽然以失败而告终，但还是首次体现出无产阶级潜藏的强大力量。后来伴随工业的发展，无产阶级逐渐壮大起来，彼此之间越来越大的联合为运动与革命提供了条件，马克思和恩格斯也以无产者的身份参与“正义者同盟”。在对1848—1849年爆发的席卷欧洲的革命进行反思的前提下，马克思提出为了夺取国家政权，无产阶级需要不间断地进行革命，直到把有决定意义的生产力集中到无产阶级手中为止。巴黎工人六月起义、巴黎公社革命等工人阶级发起的一系列运动验证了马克思的这一理论。俄国“十月革命”和中国新民主主义革命的胜利更是进一步证实了革命的可行性和现实性。而所有这些运动和革命，正是因为以辩证法在理论上的批判为指导，才推翻了束缚人的现存社会关系，坚定不移地为“现实”开辟了新的发展道路，这是批判和革命在科学社会主义中达成的自在自为的统一。