走出保守主义——解读《宠儿》中的反女权运动书写

王佩琳， 南健翀

(西安外国语大学 英文学院， 陕西 西安 710128)

托妮·莫里森(Toni Morrison，1931—2019)于1983年辞职开始创作《宠儿》[1]269，此时正值第二次美国妇女运动走入低谷，保守主义回潮，一场声势浩大的反女权运动愈演愈烈。这在《宠儿》序言中可见一斑：“二十世纪八十年代，辩论风起云涌。同工同酬，同等待遇，进入职场、学校……以及没有耻辱的选择。是否结婚。是否生育。这些想法不可避免地令我关注这个国家的黑人妇女不同寻常的历史”，于是莫里森借“玛格丽特·加纳”的真实故事“探索历史语境中真实的潜台词，但又不是严格意义上的史实，这样才能将她(玛格丽特)的历史与自由、责任以及妇女‘地位’等当前问题联系起来”[2]Ⅲ。有鉴于此，解读《宠儿》需与“当前问题”即第二次美国妇女运动的社会语境相结合。1983年，莫里森在以《女人、种族和记忆》为题的演讲中详细论述了当时美国的三类妇女群体：女权主义者、反女权主义者和不结盟的人道主义者，并称反女权主义者“厌恶ERA(《平等权利修正案》Equal Rights Amendments)、有求必应式的堕胎以及其他大量女权主义目标”[1]85，可见莫里森本人十分了解这场妇女运动及其焦点问题①此文为莫里森于1989年5月9日在纽约皇后大学发表的演说，但根据其中“1868年一位45岁妇女向美国参议院索要拖欠了三年的薪水”和“距离这位妇女最初的要求已经过去了115年”两处线索可知，讲稿写于1983年。。由于我国的美国妇女史研究起步较晚，对反女权运动的研究有限，导致对其奇特性和对美国政治社会的影响程度重视不足。这场由右翼保守主义女性主导的反女权运动不仅造成了整场妇女运动的失败，对此后美国的政治格局也产生了深远影响。此文将联系这一历史背景，以“弑婴案”为线索，解读莫里森借《宠儿》一书对美国保守势力的不满和对妇女运动的反思与希冀。

一、 争取堕胎权：为“塞丝弑婴”翻案

“堕胎权”和“ERA”是女权者和反女权者先后博弈的核心问题，而贯穿《宠儿》全文的“塞丝弑婴”便是对“堕胎”的一种隐喻。美国社会受宗教等因素影响，堕胎一直是最具争议的话题，涉及到政治、经济及伦理道德等一系列问题。在美国女权者的不懈努力下，1973年美国最高法院对“罗诉韦德案”(Roe v.Wade)的裁决标志着在美国堕胎的合法化，但以此为起点, 由强大的保守势力组成的反女权运动也悄然兴起。不少美国人认为，由“罗诉韦德案”引发的有关堕胎合法化的纷争，“同奴隶制问题一样，引发美国的又一场内战”[3]。

堕胎问题的实质是一场女权者重视“选择权”与反女权者重视“生命权”之间的论战。在有关堕胎权的辩论中，胎儿是否拥有“独立生存能力”一直是争议焦点之一，一些人认为“独立生存能力”应该从胎儿因早产离开子宫后能够独立存活的时刻算起，因此未具备该能力的胎儿便不能被视为是生命。然而天主教平信徒约翰·T·努南(John T.Noonan)利用此观点给予了有力反击，他认为鉴于新生儿技术发展迅猛，胎儿拥有“独立生存能力”将不断提前，因此很难从科学角度客观地限定这一时刻。他先将堕胎与奴隶制进行类比，用1857年的“斯科特诉桑福德案”(Dred Scott v. Sandford)①该案判定黑人为劣等公民，是美国南北战争爆发的关键起因之一。为例，谴责最高法院过去因为种族问题剥夺一整个群体的人权，如今又以年龄为由杀害另一群体[4]160-161。努南的雄辩一下子把舆论优势拉到“生命权”一派，为此后的堕胎合法化进程增加了极大阻力。《宠儿》中塞丝弑婴所招致的误解与女权主义者面临的指责如出一辙，以学校老师为代表的白人群体认为塞丝手刃女儿极其冷血，黑人社区则认为塞丝过于自我，就连保罗·D从报纸上读到弑婴的新闻时也无法相信塞丝是能够做出如此“暴行”的人。

但对女权者来说，堕胎并不是道德问题、医生问题，而是妇女权利问题和妇女解放的关键。美国传统文化推崇将女性区分在“妇女的领域”之中，主要包括家庭活动、养儿育女、照顾丈夫以及宗教慈善活动[5]9。但在第二次美国妇女运动中，受女权主义思想的影响，越来越多的美国妇女开始重新审视这一逻辑背后对女性的压迫。美国著名女权主义者贝蒂·弗里登(Betty Friedan)在她撰写的《女性的神秘》(TheFeminineMystique)一书中揭示了二战后美国社会盛行的一套所谓的“女性的神秘”的观念，其宣扬妇女的最大幸福在于全身心地承担起母亲和妻子的角色，即做个贤妻良母。而在弗里登眼中，这种观念正使家庭变成美国妇女舒适的集中营[6]249-250。无独有偶，奴隶制被废除后，美国黑人妇女也遭受着黑人男性的压迫。在黑人家庭中，男性为了维护其统治权威、或者因受到白人文化中的大男子主义思想影响，常常对黑人妇女实施家庭暴力。与此同时，许多黑人男性由于无力养家而离家出走，导致黑人妇女不得不承担养家的责任，她们既要设法外出挣钱，又要继续操持家务、赡养老人与子女，黑人家庭由此出现大量母亲为“一家之长”的单亲家庭[6]194-195。《宠儿》中塞丝一家人居住的蓝石路124号便是这种单亲家庭的影射，由于丈夫黑尔的缺席，塞丝担负起了赚钱养家、照顾婆婆和子女的职责。黑人女众议员谢莉·切舍尔姆曾表示黑人妇女受苦的部分原因就来自于黑人男性的不负责行为，黑人家庭中孩子越多，黑人妇女的生活就越艰辛，而计划生育和人工流产便是保障黑人妇女权益和黑人家庭的有效措施之一[6]274。如果说“堕胎权”斗争象征白人妇女对精神自由的追求，其对黑人妇女而言便是解决眼前困境的“特效药”。正是洞察了妇女问题的症结，莫里森借对“弑婴案”的翻案抒发了她对女性争取堕胎权的支持。《宠儿》里的“弑婴案”颠覆了圣经故事“所罗门王智断亲子案”：

一天有两名妓女来找所罗门王审判。这两人刚刚产子，但有一人夜间睡觉时压死了自己的孩子，便将死婴与另一人的孩子调换。两人后开始争夺活着的婴儿，因两人无法证明自己的母亲身份，便来求助于以智慧闻名的所罗门王。所罗门王让下人拿来一把刀，意将婴儿劈开，两位母亲各分得一半。见此情景，其中一位母亲同意切开孩子，另一位爱子心切，甘愿放弃婴儿。最后，所罗门王将婴儿断给后一位母亲，而人们也叹服于所罗门王的智慧。(列王纪上3:16-28)

这个圣经故事千百年来都在颂扬所罗门王的智慧，其背后的逻辑为：母亲爱孩子，不忍心子女受到任何伤害，所以不同意劈开孩子的是真正的母亲。这种断案逻辑似乎合情合理但十分武断，本质上为男性中心主义制定的母爱标准。这本是一篇有关母爱的故事，但对母亲身份的仲裁权、故事的话语权以及舆论的关注点皆属于男性，女性在故事中被边缘化。后者的身份不是普通民众而是妓女，属于男权社会的边缘群体，她们的诉求和证词随之被忽视。所罗门王所谓“智慧”的断案方式其实是男权社会价值观对母爱的浅显理解和主观评判，而仲裁者/求助者的二元对立则暴露出“女性需要依附求助于男性”的惯性思维，前者从男性的优越视角和地位“施舍”给了后者一次满足男权社会价值期待的“母爱”裁决，在此过程中女性被迫成为次要的、从属的、弱势的、缄默的第二性。而塞丝弑婴背后的逻辑并非难以理解：由于亲身体会过奴隶制的残酷，塞丝对它的恐惧引发了过激的保护欲，为了不让自己的骨肉继续活在奴隶制下，强烈的母爱迫使塞丝亲手杀死女儿，替她结束可以预见的苦难人生。莫里森在回答读者提问时曾含蓄地表明了她对塞丝弑婴的体谅：“我想不出什么比杀死亲生骨肉更为可怕的事了。可是，我也想不出有什么能比把他们送回去过一种生不如死的生活更糟的事”[7]。在莫里森看来，是否生育应该是妇女自己的权力，“让上帝掌管生育权等同于让男人掌管生育权，争取这份权力才能够颠覆男权，赢得他们看似天经地义的统治权”[1]89。

作为种植园“甜蜜之家”中的两任园主，加纳先生和学校老师是莫里森创作出与所罗门王对应的“上帝式”男性统治者形象，分别隐喻美国总统肯尼迪和里根。在加纳先生的管理下，“甜蜜之家”有着与其他种植园不同、较为自由开明的管理方式，他允许奴隶们结婚，如果他们愿意还可以学习读书，甚至赎回母亲。而后加纳先生因为这种开明的管理方式遭受邻居的嫉妒，在一次外出时被枪杀，与肯尼迪总统遇刺如出一辙。肯尼迪在任时期政治氛围比较自由，推行了一系列保护黑人权力的政策和措施，后来于1964年通过的《民权法案》便是在他遇刺前提出的。而学校教师来到“甜蜜之家”之后，推翻了加纳先生的管理模式，不再将奴隶视为人，与两个侄子一起抢了塞丝的奶水，还给保罗·D戴上了马嚼子，逼疯了黑尔，残杀了其他奴隶。学校老师还带着两个侄子给奴隶们写书，把塞丝“人的属性放在左边”，把“她的动物属性放在右边”[2]223，映射左翼自由主义和右翼保守主义对黑人群体的态度。20世纪80年代是罗纳德·威尔逊·里根(Ronald Wilson Reagan)执政时期，他也是美国第一位立场鲜明地反对堕胎的总统，并将其写入1980年和1984年共和党竞选纲领之中。在1983年堕胎权通过十周年之际，他以《堕胎与美国的良心》(Abortion and the Conscience of the Nation)为题发表演说，并于次年将讲稿出版成书，里根由此成为美国历史上第一位就堕胎问题出版专书的总统[3]76。在里根手下恰好也有两员反堕胎大将，分别是美国国会参议员杰西· 海尔姆斯(Jesse Helms)和参议员奥林·海切(Orrin Hatch)。这二人于1982年分别行动，设法推翻最高法院在“罗诉韦德案”上的判决，前者提出了一项有关人类生命的提案(a human-life bill)，希望用法律来明文规定一个人的生命起始于胚胎，并由此将堕胎问题归结为涉嫌谋杀的犯罪行为，而非个人权利。如此一来，最高法院对“罗诉韦德案”的判决便不能成立。后者则向国会提交了一项联邦宪法修正案的提案，内容十分简短：美国联邦宪法不保护堕胎权(A right to abortion is not secured by this Constitution.)该提案明确宣布美国宪法给予公民的权利中不包括堕胎权，等同于否定了联邦最高法院“个人隐私权包括堕胎权”的裁决[6]366。里根政府成立之后，美国从上到下刮起的以反堕胎为主要目标的保守主义浪潮促使反女权运动愈演愈烈，为妇女解放蒙上了阴影。

为了表达对这种男性中心主义的不满，莫里森有意在文本中设计出与上帝“祂”相对立的女性上帝形象，与20世纪70年代宗教女性主义的尝试相互呼应。在基督教义中上帝一直以男性人称代词He(祂)所代替，男性话语随处可见。为了反抗这种性别不平等，70 年代起美国兴起了宗教女性主义，部分开明的宗教派别支持女权人士用包含女性在内的词汇及语言改写各种宗教教义，如用“上帝/女神”代替“上帝”，用“圣父/圣母”代替“圣父”等[8]92。在《宠儿》一书中，经统计男性代词“he/his”总共出现了1 932次，女性人称代词仅“she”便出现了2 103次，其他女性代词“her/hers/herself”出现了2 222次，词频远高于男性代词。莫里森有意用女性代词去替代被叙述的女性人物，模糊其所指，如“她赶走了他”[2]133，“她是我的”[2]232, 243, 244, 248, 249等，将叙事对象泛化到全体女性，同时在读者群体中加强与“祂”对立的“她”的印象。此举不仅消解了男性中心主义，颠覆“男/女”二元对立，将女性立于叙事的中心，并且通过碎片化叙事将整个弑婴案隐藏在书中，通过不同人物视角还原事件的前因后果，欲扬先抑，刻意制造出悬念，在女性主义视域下重新定义母性与母爱，既是对塞丝和广大女权者争取“堕胎权”的辩护和支持，也向美国保守主义势力及其背后的男权至上逻辑发起了有力反击。

二、 美国黑人妇女的真实写照：124号里的“女性三位一体”

为了使《宠儿》成为一部妇女启示录，莫里森特意将其分成象征女性生理周期的28个小节，让文本与女人产生联系。塞丝在学校老师到来前在124号度过了28天，在这28天里塞丝的身边有儿女、婆婆和女性朋友，告别了奴隶生活，尽情享受着自由和做母亲的快乐。由此塞丝明白了做一个自由的女人的意义，实现了自我意识的觉醒，因此在学校老师到来后塞丝才会那么激烈地杀死女儿作为反抗。[9]255-256但是，以“弑婴”作为对奴隶制的反抗是否是塞丝最好的、唯一的出路？其实不然。宠儿18年后的回归其实是莫里森借对塞丝不杀死女儿提供的一种假设。当塞丝弑婴后，莫里森笔下原本和谐温馨的124号成了人人回避、代表邪恶的凶宅，只留下塞丝、丹芙和宠儿，传统的家庭空间从此变成女人们将自我与外界隔离的堡垒。

此时，124号中存在母亲(塞丝)，女儿(丹芙)以及灵魂(宠儿)三者，即母/女/灵，这与基督教“三位一体”(Holy Trinity)中父/子/灵相对应[10]14，巧妙地构成了《宠儿》中的“女性三位一体(female trinity)”。然而与基督教“三位一体”不同，124号里的三位一体由三位完全不符合基督教义的女性构成，无法称之为圣者(holy)，因此这又是对传统“三位一体”的颠覆。塞丝杀害自己的孩子，而在宠儿还魂后又忽略二女儿丹芙，是“残酷冷血”不神圣的母亲；丹芙自闭敏感孤独，缺乏与社区的联系，对外面世界充满恐惧，没有独立完整的人格，缺乏自我意识，只能做黑人生活的旁观者甚至是偷窥者，活在母亲塞丝的庇护之下，是一个拯救不了自己更拯救不了他人的不神圣女儿形象；宠儿死后将124号折腾得鸡犬不宁，毫无慈悲可言，是不折不扣的“恶灵”。在塑造出三位“不神圣”的女性人物后，莫里森以“哺乳”的意象将其串联。哺乳是女性区别于男性所独有的生理现象，保障着生命延续。在塞丝杀死宠儿后，丹芙饮下了混合有宠儿鲜血的奶水，“象征着三位人物有意回归到一种依靠母性维系的纽带之中，在这里三者的身份不可分割、难以辨认”[11]25。丹芙自己也深知自己和母亲、姐姐有着不可分割的联系：“宠儿是我的姐姐。我就着妈妈的奶水吞下了她的血”[2]238。

除了用“奶水”将三位女性串联，莫里森又用精彩的语言技巧加深了这种“女性三位一体”的印象。《宠儿》中的三部分分别由“124号恶意充斥”“124号喧闹不堪”和“124号阒寂无声”开头，相较于侧重叙事的第一和第三部分，第二部分的创作风格最为特殊，其中的独白和对话部分具有独特的魅力。法国女性主义者埃莱娜·西苏认为，“女性写作有其独特的区别于男性文化的语言”，是一种“反理性的、无规范的、具有破坏性和颠覆性的语言”[12]227。莫里森对第二部分的创作将这一点体现得淋漓尽致，为了让读者走入角色内心去理解人物，她打破传统小说的叙事手法，从该部分第二章开始的三章里，运用多视角叙事，让塞丝、丹芙和宠儿三人依次展开自己的独白，这些独白有时逻辑不清、意义不明，个别地方甚至连标点也不用，让人印象深刻。在第二章结尾，塞丝说“我的女儿(宠儿)，她是我的”；第三章丹芙的独白以“宠儿是我的姐姐”开头，承接前一章末尾，并以“她是我的”结束；第四章宠儿的独白则以“我是宠儿，她是我的”开头，三个章节在语言的形式上相互串联。到第五章时莫里森采用对话形式创作，先是塞丝和宠儿、丹芙和宠儿的对话，然后三人轮流对话，而说话者在此过程中越来越难以区分，直到最后异口同声地说出：“我一直等着你/你是我的/你是我的/你是我的”[2]252。此时我们已无法区分说话人的身份，“语言成为了两面相互映照的镜子，它的存在是为了确保说话者在场并且一致”[11]27。从此三位女性彻底融为一体，124号里不再有男人的声音，女人们得偿所愿，可以欢声笑语、畅所欲言且不受外面世界的打扰，母亲可以与心爱的女儿生活在一起，姐姐重回家庭，妹妹拥有了亲人的陪伴，莫里森将“说话”的权利交还给124号房里的女人们，因而这里“喧闹不堪”。但是，自我封闭在124号的女人们真的幸福吗？

宠儿的回归给了塞丝向女儿赎罪的机会，成为了莫里森给“生命权”派提供的一种假设，即没有堕胎权会对妇女的生活带来怎样的影响。弑婴是塞丝向奴隶制发起的一次勇敢的反抗，结果却是女儿的死亡和自己长达18年的心灵创伤，她“拒绝再次经历过去，陷入到灵薄狱(limbo)中，在这里没有审判也没有原谅”[13]77。灵薄狱意为“地狱的边缘”，在天主教教义中未来得及受洗礼便夭折的婴儿会被打入灵薄狱[14]321，宠儿还魂便标志着124号成为灵薄狱的开始。起初宠儿是爱着塞丝的，这份爱虽然充满了斗争，“灯光下，炉火旁，她们两人(塞丝和宠儿)的身影像黑剑一般在棚顶上相互撞击和交错”[2]67，然而此时两者的相处较为和谐，尤其是当宠儿缠着塞丝讲述过去的故事时，二者给人以温柔母亲和好奇女儿的形象；后来宠儿开始变得贪得无厌，对塞丝的要求变本加厉，她“一天比一天更大、更丰满，还是哀叫着要甜食”[2]277，与此同时塞丝却日渐消瘦，前者成为了这份畸形关系中的主人，后者成为奴仆“被封禁在过去，与宠儿一起隔绝在房子里，后者强迫着她一遍又一遍地承受过去的痛苦和耻辱”[15]58。上文提到的“我一直等着你/你是我的/你是我的/你是我的”便可就此展开第二种解读，即宠儿的独白，后面三句的重复传递出一种强烈的占有欲，还魂后的宠儿理直气壮地将塞丝据为己有以便一步步“吃掉”塞丝的生命，实现她的复仇。

关于124号的命名，莫里森曾给出这样的解释：

“我以数字作为《宠儿》的开头而不是将其拼写出来，是因为我想赋予这栋房子一个有别于街道和城市的身份，用我给“甜蜜之家”命名的方式来命名它。我没有用名词或按照常规的命名法而是代以数字，是因为数字既无法被形容词修饰，表达不出舒适或宏伟，也彰显不出那些暴发户和庄园建造者们的野心，他们渴望建造出能这个国家相媲美的豪宅，天真地以为这些房子会成为历史或传奇。而数字仅代表一个地址，但它却是一无所有的奴隶们九死一生才能获得的东西。”[16]

可见，124号是无数渡过俄亥俄河获得自由的黑人的灯塔，他们历经千难万险，为的只是找到一个像124号这样能够让他们安身立命的场所。但是当奴隶制被废除之后，124号的女人们并没有获得幸福，她们封闭自己时，124号也注定要成为一个乌托邦和反乌托邦的矛盾空间。而黑人妇女就像124号里的女人一样，如果仅仅解决种族问题却无法掌握身体的自主权，仍旧无法实现真正的平等，“妇女只有享有控制自己身体以及决定是否终止怀孕的权利，才可以进入公共生活，享有她应当享有的其他的自然权利”[3]。所谓的“妇女的领域”实质上是关押无数像塞丝这样的黑人妇女的牢笼，永远禁锢着她们的自由。莫里森用124号戏仿并解构了所谓的“妇女的领域”，再一次反击了“生命权”派，警告世人124号里上演的悲剧绝不是个例，黑人妇女必须实现解放。

三、 “姐妹情谊就是力量”：白人丹芙解救黑人丹芙的启示

塞丝反抗失败的主要原因是她忽略了黑人社区的重要性。虽然塞丝弑婴源自她强烈的母爱，但是光有爱是不够的，“在争取解放的斗争过程中，(黑人)个人的价值标准要与黑人社区集体的价值标准统一起来：黑人之间需要互爱，需要帮助和支持”[17]143。塞丝自负地以为子女们有自己守护便可以平安无事，当面对保罗·D的质问时，她强硬地回应：“他们不在‘甜蜜之家’。‘学校老师’没抓走他们……我才不管什么更糟呢。我只知道什么可怕，然后让他们躲得远远的。我做到了”[2]190-191。塞丝的行为“表现出一种排他性，在邻居们眼里看来，显得太孤傲”[17]143，所以在学校老师一行人前来追捕的时候，没有一个人为塞丝母子们通风报信，间接造成了弑婴惨剧，而当塞丝被逮捕的时候也没有人表现出同情。

塞丝的这种“排他性”归结于塞丝尚未成熟的自我觉醒，这份觉醒主要受两位女性的影响：白人女孩爱弥·丹芙和塞丝的婆婆贝比·萨格斯。当塞丝生育丹芙时，曾经得到过热心肠白人女孩爱弥·丹芙的救助，丹芙的名字便是为了纪念她而命名。与塞丝不同，爱弥极具人格意识和反抗精神，她蔑视上帝和男权，因不愿再忍受父亲的虐待，毅然离家出走前往波士顿。波士顿对女权者意义非凡，它不仅是爱弥的眼中自由平等的地方，在那里她有权力“给自己弄点天鹅绒”[2]39，同时也是第二次妇女运动的重要地标。1969年，几位妇女在波士顿召开了一个题为“妇女和她们的身体”的讨论会，她们讨论并分析了当时美国医疗制度对女性的歧视，决定学习妇科知识，掌握身体主权，并于一年内写出了一批涉及妇科及医疗体制的论文，在妇女中开展演讲。这些论文汇集成册于1971年以《我们的身体，我们自己》的名字出版，很快便成为了最畅销的保健手册。此后各地女权者纷纷效仿波士顿妇女的活动，组织与妇女健康问题有关的专题讨论会[5]168-169。起源于波士顿的这场妇女健康运动对于像爱弥这样具有反抗男权意识的女性而言意义非凡，它是美国妇女开始自发关注自己的健康问题的摇篮，成为了无数为身体而战的女权者的灯塔。而贝比·萨格斯是塞丝以及黑人社区的灵魂导师，被尊称为“圣贝比·萨格斯”，她号召黑人们自尊自爱，互帮互助，珍惜来之不易的自由，是摩西式的人物。在她们二人的启发下，塞丝得以在产后休养的28天里，想清楚了自由对一个女人的价值。

然而纵观20世纪的这场美国妇女运动，敢于像塞丝这样勇敢反抗男权的黑人妇女并不常见到。其实，黑人妇女并非不想反抗男性社会的压迫与剥削，只是她们所面临的困境比白人女权者的诉求更加复杂，前者不得不为更重要的问题让步——种族主义。黑人女权者弗朗西斯·M·比尔(Frances M. Beal)就曾鲜明指出这两者间的关系：“黑人妇女的斗争重点必须放在反抗资本主义和种族主义对黑人的剥削上……白人妇女运动大体上是一场中产阶级运动，这类妇女中几乎无人像广大黑人妇女那样，每天承受着极端的经济剥削……作为黑人妇女我们不得不应对黑人大众面对的问题，因为我们的问题实际上是共同的问题”[18]350-351。这段文字不仅回答了黑人妇女缺席第二次妇女运动的原因，也暴露了黑人妇女与白人妇女之间的隔阂，这种隔阂在《宠儿》里的女黑人艾拉身上可见一斑。艾拉是塞丝的邻居，曾多次救助出逃的黑人，但她决不相信会有白人救助黑人，塞丝获救的经历在她眼中十分荒诞：“她(塞丝)是怎么在树林里自己生的孩子？说什么一个白女人从树林里出来帮了她。呸。你信那个？一个白女人？哼，我可知道那是怎么个白法”[2]216。艾拉的观点是黑人社区的普遍看法，他们不相信白人女性会救助塞丝，无法理解塞丝的觉醒以及塞丝弑婴的动机，也就领会不到贝比提倡的黑人互帮互助、自尊自爱的真谛，双方的隔阂成为了“弑婴案”悲剧的间接原因。

此外，艾拉对塞丝的误解也象征了反女权者与女权者之间的矛盾。反女权运动一开始是由菲利斯·舒拉夫莱(Phyllis Schlafly)组织的一小撮保守的中产阶级女性发起，在1973年堕胎权斗争中失利后，她们继而转向反对《平等权利修正案》(ERA)。ERA最初于1921年由“全国妇女党”提出，旨在通过一项联邦宪法修正案，真正实现男女平等。在女权组织的努力下，ERA于1971年10月12日以354对23票获得众议院通过，次年3月22日以84对8票获得参议院通过。根据美国联邦宪法，修正案的生效，除了须在国会两院通过外，还须经四分之三的州(38个州)会议批准。在女权者们的不断争取下，时至1972年底，共有22个州通过了该修正案[6]316-321。但舒拉夫莱制造了一个有效舆论：ERA将剥夺妇女已经获得的权利，即做家庭妇女的权利。舒拉夫莱的这一论点在部分家庭妇女中引发强烈反响，从1972年到1982年之间，她成功组织起一支以家庭妇女为主的反ERA大军，成为击败修正案的中坚力量。1973 年后，反ERA运动蔓延至全美，导致ERA在州议会的批准变得举步维艰。虽然经过努力，女权主义者将 ERA 批准有效期延长3年，但至 1982年6月，ERA只获得35州的批准，最终仍无法摆脱“夭折”命运[19]。

造成女人反对妇女运动的奇特现象有其深刻原因。首先，以争取ERA为目标的妇女运动由于颠覆了传统婚姻观、家庭观，造成了女权主义者同家庭妇女之间的冲突，后者为捍卫美国传统家庭坚决反对修正案。其次，20世纪下半叶美国妇女就业机会多样化，更多的妇女走出家庭成为职业女性，无形中造成了妇女内部的对立和隔阂，昔日倡导的“姐妹情谊”不复存在，家庭妇女责备就业妇女，更谴责鼓励妇女走出“妇女的领域”的女权主义者。最后，美国当时一些婚姻法因男女平等意识形态的推动下有所改革，这些改革一方面给予妇女较多的自主权，同时也使家庭妇女丢失不少保障，造成了她们对ERA的恐惧[5]181-189。可见，ERA的夭折与女性之间的隔阂和误解分不开，正如塞丝与黑人社区的对立，女权者未能有效在家庭妇女群体中消除对ERA的质疑是造成这场战役失利的重要原因。

不同于塞丝个人觉醒造成的悲剧后果，二女儿丹芙的成长与觉醒蕴含着莫里森对妇女运动的反思。爱弥救助塞丝生产丹芙的情节体现了女权者提出的“姐妹情谊就是力量(Sisterhood is powerful)”的口号。在第二次妇女运动中，女权者们号召建立以姐妹情谊为基础，以妇女问题为中心的独立妇女运动，她们认为：不论阶级、种族、宗教的差异，妇女可以由她们作为女人的共同经历连结起来，女权主义应促进、巩固这种姐妹情谊，形成强大的妇女权力集团，推翻男性的统治[5]127。黑白两个“丹芙”是莫里森在白人女性和黑人女性间构建起的桥梁，相同名字的背后既是两个族群女性肩负的相同任务，也是莫里森给她们提供的解决问题的不二法门：走出家门，消除隔阂，互助自救。喝了姐姐血的丹芙由于获得了宠儿的救赎[20]，成为了书中唯一没有受到宠儿恶灵报复的人物，也是唯一一位以自由身份诞生的黑人，代表着奴隶制废除后的新一代美国黑人群体。当丹芙看到宠儿不断在精神上和肉体上折磨塞丝时，她对母亲的爱和对生存的需求驱使她走出了124号，向黑人社区求救，而后者也从丹芙处了解到了塞丝的危险处境。当艾拉得知被塞丝杀死的女儿又回来报复塞丝时，她被激怒了，认为母亲虽不能杀害孩子，但是“孩子也不能说杀就杀妈妈”，于是她“比谁都更热衷于说服大伙儿：救人已迫在眉睫”[2]297。在她的带领下，三十个女人来到124号开始驱魔，将宠儿赶跑。

在《宠儿》中塞丝弑婴绝非个例，宠儿的复现是每一位如塞丝一般悲惨的黑人妇女的噩梦。艾拉曾经生下过“一个毛茸茸的白东西”，却拒绝喂奶，只活了五天，因为它的父亲是“迄今最下贱的人”，当她想到死去的婴儿会复活，“她的下颚骨就动弹起来”[2]300。与艾拉一样，塞丝的母亲也将“许多跟白人生的”孩子“没起名字就给扔了”[2]73。正如贝比所言“在这个国家里，没有哪座房子不是从地板到房梁都塞满了黑人死鬼的悲伤”[2]6。宠儿提醒着每一位读者那段充满苦难却不能被忘却的历史，她从名字延展成一条能指链，串联起了“六千万甚至更多”的黑人群体。至此，莫里森构建的“女性三位一体”既是禁锢在“妇女的领域”里女人们的真实写照，也是对她们的启示：自闭起来的女人并不能够得到拯救，只有当无数个“女性三位一体”串联起来，建立姐妹情谊，妇女才能获得新生。

《宠儿》一书中女性人物的塑造极具多样性，涵盖了不同的家庭角色和社会身份，她们的塑造得益于莫里森本人对第二次美国妇女运动期间女性生存状况的思考：“自从我开始创作《宠儿》三部曲，我一直好奇为什么比我年轻二三十岁的女孩完全不比我这个年纪或更年长的女人更幸福……她们能做能挑选的事情可比我们多多了？……为什么大家都这么惨兮兮的？”[21]在莫里森创作《宠儿》时，反女权运动“战果”丰硕，“美国女权主义者70年代初在堕胎方面争取到的权利到80年代末已丧失殆尽”[8]。在深入分析了女权者与反女权者间的龃龉后，莫里森通过对“塞丝弑婴”的翻案发出了对美国女性追求身体权的辩护，回击了反女权运动中的男性中心主义逻辑。在此基础上，莫里森凭借“女性三位一体”和丹芙的觉醒将找寻自我、消除隔阂、互助自救的思想传递给全体女性，鼓励其以“姐妹情谊”为纽带，携手走出美国保守主义的阴霾。