《1844年经济学哲学手稿》中的“社会”概念探微

李 彬，刘亚蕊

(郑州大学 哲学学院，河南 郑州 450001)

马克思在《1844年经济学哲学手稿》(以下简称《手稿》)中，将《精神现象学》称作“黑格尔哲学的真正诞生地和秘密”[1]97。马克思本人哲学的诞生地和秘密就在这部《手稿》中。正是在这部著作中，马克思巨大的创造性表露无遗。尽管术语新旧参差，内容看似庞杂无章，但却比那些精心构思而完成的作品具有更加宏伟的气势——各种思想材料汇集、融合、冲突，孕育着新的、原创性、决定性的思想。“社会”概念在《手稿》中居于一个重要的理论地位。如果说在之前的作品中，“社会”在马克思那里只是一个尚未被充分意识到其重要性的普通术语，那么在《手稿》中，马克思敏锐地觉察到了“社会”概念对于突破近代思辨哲学的重要意义，并且详尽地阐述了人的社会性或者社会性的人。简言之，“社会”不是什么与个人对立的东西，而就是人之本质属性，人是“社会存在物”[1]83。因此，研究分析《手稿》中马克思的“社会”概念，对理解马克思关于“社会”概念的发展变迁乃至其整个哲学都具有重要的意义和价值。

一、“异化劳动”与“类”概念

马克思在《手稿》中，开始处理政治经济学问题，或者用阿尔都塞的说法，“《手稿》是马克思接触了政治经济学的结果”[2]147。相比于之前只是“由政治辩论而涉及的一些经济问题”，这可以看作是“马克思同政治经济学的第一次接触”，也是“哲学同政治经济学的一次接触”；这不是随便什么旧哲学，如理论哲学或形而上学，“而是马克思通过他的全部实践经验和理论经验所建立的哲学，是经过同政治经济学的这次接触而得到了修改、纠正和扩展的哲学”[2]147。总体说来，在《手稿》中，马克思很大程度上仍在使用着费尔巴哈哲学的术语和表达，并且自始至终都在为是否在哲学上从费尔巴哈倒退回黑格尔那里去而犹豫不决。也正是在这里，马克思从一个关键概念即“异化劳动”出发，“思考了政治经济学的内在矛盾，并通过这一矛盾思考了整个政治经济学以及政治经济学的全部范畴，从而解决了政治经济学的矛盾”[2]148。

在《手稿》开始的部分，马克思详细讨论了异化劳动问题；《手稿》编者将此部分冠以标题“异化劳动和私有财产”，可以说是恰如其分。这一阶段马克思处于“破”的阶段，他通过深入挖掘分析，揭露国民经济学学说与实际经济事实之间的严重不符，寻找其根源所在，对这门论据贫乏又一味乐观的学说进行澄清与批判。在这一阶段，马克思还未曾鲜明地引入“社会”概念。一方面，可能是政治与理论时机仍不成熟；另一方面，也可能是马克思的思考还不够成熟。但另一个关键概念在这里可以起到大致相同的作用，即“类”概念。马克思在这里将人称为“类存在物”，“类”“类本质”“类生活”等与“类”相关的概念在其中反复出现。事实上，这几个术语的发明权都属于费尔巴哈，在他那里这些概念表示人的概念、真正人的生活概念。在费尔巴哈看来，真正人的生活是以友谊和善良的关系即爱的关系为前提而展开的生活。友谊、善良或爱的关系，是类的自我感觉或个人属于人群这种能动意识。

费尔巴哈认为，类本质使每个具体的人能在无限多的不同个人中实现自己。他承认“人们之间确实存在着利益的相互敌对和对立关系”，但是他天真地认为“这种关系不是来自阶级社会的历史的现实条件，即资产阶级社会的经济生活条件，而是由于人的真正本质即类本质同人相异化，由于人同大自然本身预先决定了的和谐的类生活人为地但绝非不可避免地相脱离的结果”[1]201。显然，马克思此时的思考很大程度上仍未逃出费尔巴哈的人本学范围，对异化劳动的批判正是为了恢复所谓的真正人的生活，也就是费尔巴哈那里的“类生活”。所谓“类生活”，在马克思看来就是劳动，不是异化劳动，而是自由自觉的劳动。这种“类生活”、这种劳动绝不只是某种满足或维持人的肉体生存的手段，其本身就是目的。在这种改造对象世界的劳动中，人的本质力量得到确证，人得以证明自己是类存在物，而自然界表现为人之作品及其现实，或者说，表现为人之类生活的对象化或外化，人在其所创造的世界中直观到自身。

“异化劳动”最大的问题在于使自然界、使人本身、使他自己的活动机能、使他的生命活动同人相异化，也就是说使类、类本质、类生活同人相异化。本来应该属于真正的人之生活的类生活就转而变为仅仅维持个人肉体生存的手段。劳动作为生命活动、生产生活就是类生活，这本应是足以产生生命的活生生的、真正的生活，但劳动的外化、异化导致私有财产的出现。“私有财产一方面是外化劳动的产物，另一方面又是劳动借以外化的手段，是这一外化的实现。”[1]61正是外化劳动与私有财产的相互作用，进一步导致人的类生活的外化和异化。人只有成为和作为工人，他的人之特性才能得到部分的满足。也就是说，“他只有作为工人才能维持自己作为肉体的主体，并且只有作为肉体的主体才能是工人”[1]53。工人要想作为工人存在还必须让自己作为资本存在，这是一种活的、因而是贫困的资本，这种资本只要一不劳动就会失去自己的生存条件——作为资本。但是更让人恼火的是，必须有某种资本对工人存在，工人才能作为被剥削的、能够增值的活资本而存在。也即是说，资本的存在实际上构成工人存在和生活的基本条件，这种异己的、冷冰冰的、毫无人性的资本以一种无情的方式规定着、支配着工人的生活。异化劳动把自主活动、自由活动贬低为手段，从人那里夺取了他的类生活，即他的现实的类对象性，人关于自己的类意识也因之发生改变，作为人之本质的类生活最终成为与人相对立的、外在的手段。

在这里，马克思对政治经济学的分析批判，不仅是要指出其内在矛盾，更重要的是要为之寻找到真正的内在根据和发展逻辑。他从现实的经济事实出发，而不是像国民经济学家那样从虚构的原始状态出发，并且将应当加以说明、论证的东西假定为具有历史形式的事实。马克思认为国民经济学家最大的秘密或者说错误就在于，把实际上是历史地产生出来的、作为结果的私有财产视为自然的、因而是永恒的：“国民经济学虽然从劳动是生产的真正灵魂这一点出发，但是它没有给劳动提供任何东西，而是给私有财产提供了一切。”[1]62实际上，尽管私有财产表现为外化劳动的根据和原因，它却是外化劳动的后果而非原因。只有当私有财产发展到最后、最高的阶段，它的秘密才能重新暴露。

因此，对私有财产的扬弃必然伴随着私有财产之完成。私有财产的关系潜在地包含着作为劳动的私有财产和作为资本的私有财产的关系，以及这两种表现的相互关系。因此，私有财产发展的最高点亦即其完成就意味着劳动和资本二者之对立达到极端；这种对立在马克思看来才不是那种无关紧要的对立，而是真正的作为矛盾关系出现的对立，也就是能够促使矛盾得到解决的对立。黑格尔哲学的影响此时占据了上风。费尔巴哈只是在某些概念术语上对马克思具有相对重要的作用，但在作具体的政治经济学分析的时候，黑格尔的辩证法才是其背后真正的思辨逻辑基础。

二、“社会”与“共产主义”

在《手稿》编者冠以“私有财产和共产主义”的这一部分，马克思作了长篇的论述，论述的主题可以说紧扣上文所讨论的“异化劳动和私有财产的关系”问题。如果说前文的论述属于马克思“破”的阶段，在这一部分的论述中马克思开始了真正的“立”，对异化劳动和私有财产运动进行进一步分析与解构，将之推至极致，最深刻地暴露其内在矛盾和秘密，以期从内部对其矛盾进行解决或克服。在这一部分的论述中，马克思最具创造性的思想不断涌现，我们所讨论的“社会”概念也正是在这里得到了最重要的、根本性的阐明和论述。虽然“类意识”“类存在”等从费尔巴哈那里承继来的术语也间或出现，但已不占主要地位；代之而起的是“社会”概念，人更多地被称为“社会存在物”[1]83。马克思这里的“社会”概念应该更多地来自赫斯而非费尔巴哈。当然，赫斯对马克思的影响是有限度的，对二者之关系学界已有丰富的论述，兹不赘述[3-6]。

对“社会”概念的论述随着作为对私有财产之扬弃的共产主义的出现而展开。私有财产运动发展到矛盾对立阶段，出现了作为扬弃私有财产之积极表现的共产主义。最初的、粗陋的共产主义是作为普遍的私有财产出现的；也即是说，用普遍的私有财产关系反对排他性私有财产关系，其实是私有财产关系的普遍化和完成。这种共产主义将物质的直接占有看作生活和存在的唯一目的，工人这个规定并不是被取消而是被推广到一切人身上。这样的共产主义甚至要将不能被所有人作为私有财产占有的一切都消灭掉：消灭个人才能，甚至否定文明和文化。这是一种向贫穷和需求不高的人，也即是向尚未达到私有财产水平的人的、非自然的简单倒退。在马克思看来，这种带有原始粗陋的平均主义性质的共产主义并不是对私有财产的真正扬弃。

马克思接着讨论了其他种类的共产主义：一是政治性质的，一是主张废除国家的。他指出，这两种类型的共产主义相比前面讲的粗陋的共产主义已经有了很大进步，即已经认识到共产主义应该“是人向自身的还原或复归，是人的自我异化的扬弃”[1]81。但由于其仍未认清私有财产的本质，也没有了解所需要具有的人之本性，因此这两种类型的共产主义仍未摆脱私有财产的束缚和影响。也即是说，这两种类型的共产主义，或者将自己认作是政治性质的，或者认为是非政治性质的即废除国家的、也就是经济性质的，其实都未能从根本上理解私有财产运动的内在根源，因此也就无法真正扬弃和占有私有财产。

总之，在马克思看来，共产主义既不只是政治的，也不只是经济的，上述两种片面规定皆不能反映共产主义之实质。其实，后世人们也往往脱不出这两种对共产主义的片面理解。海德格尔在《关于人道主义的书信》中说：“谁如若只把‘共产主义’看作‘党派’或者‘世界观’，他就想得过于短浅了。”[7]401-402这既表明了海德格尔对马克思的高度评价，又反映了一般流行观点对马克思主义、共产主义理解之浅薄。

当然，海德格尔的这一评价是针对马克思在“对世界历史性存在着的东西的基本经验”，即在“经验异化之际”，所表达出的作为私有财产之积极扬弃的共产主义学说而来的[7]401。这种共产主义最全面的表述如下：“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的，自觉的和在以往发展的全部财富的范围内生成的。”[1]81也即是说，真正的共产主义既不是简单地倒退回原始社会或自然状态，也不仅是政治或经济上的革命或平均主义；它首先是一种达到哲学高度的理论——当然包含了对政治经济学的批判理解，建立在对人之本质和私有财产运动的深刻认识之上。此外，还要把它理解为现实历史的发展过程。既然是过程就不是历史的简单中断，不是彻底的推翻否定，而是“自我异化的扬弃与自我异化走的是同一条道路”[1]78意义上的过程。产生异化的社会关系本身就包含着、发展着扬弃异化的条件，这种共产主义坚决地与一切浪漫主义、空想主义、乌托邦主义划清了界限，它将自己表明为历史运动之现实的辩证过程。

这种共产主义是自然主义和人道主义的统一，是人与自然界、人与人之间矛盾的解决，是存在与本质、对象化与自我确证、自由与必然、个体与类之间一切斗争和对立的真正解决。因此这一系列对立的解决不能通过退回到虚假的自然状态之中，而只能通过对私有财产的真正的、内在的扬弃，即通过共产主义运动，达到社会状态，才能完全实现。这些对立的解决不只是认识的任务，更是现实生活的、实践的任务：“理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的。”[1]88

在《手稿》中，“社会”概念与“共产主义”具有相近的意义。实际上，在这一时期的马克思看来，“感性”“社会”与“人的对象性活动”三者是一回事，都是对异化的扬弃。异化的根源在私有制，因此，对私有制的扬弃就具有极其重要的意义。

首先，在感性方面，“对私有财产的扬弃是人的一切感觉和特性的彻底解放”[1]85-86。这种扬弃是“为了人并且通过人对人的本质、人的生命、对象性的人和人的作品的感性的占有”[1]85，而不再是那种片面、直接的物质享受。因此，这种扬弃是人以一种全面的方式，作为一个整全的、全体而丰满的人，占有自己的全面本质即自己的类本质，从而确证自己对象性的本质力量。

其次，在社会方面，“对私有财产的积极扬弃，作为对人的生命的占有，是对一切异化的积极扬弃，从而是人从宗教、家庭、国家等向自己的人的存在即社会的存在的复归”[1]82。私有财产运动是迄今为止全部生产运动的感性展现，宗教、家庭、国家等都不过是生产的一些特殊方式，因此扬弃私有财产的运动就必然是从最根本上扬弃一切异化的前提。

最后，在对象性活动即实践方面，因为“私有财产的关系是劳动、资本以及二者的关系”[1]72，所以对私有财产的扬弃就意味着对劳动资本本质的扬弃，也就是对异化劳动的扬弃。因此，感性的解放、社会的复归和异化实践的扬弃三者是同一个过程，即对象性活动的过程[8]。

三、“社会”与“社会主义”

“社会”概念不完全等同于“共产主义”。如果说共产主义作为对私有财产的积极扬弃，更加具有动态性，那么社会就是更具静态性的、通过共产主义运动所达到的目标；也就是说，共产主义是达到社会状态的环节和过程，而社会状态则是共产主义运动的目的和归宿。在这中间还有一个社会主义环节或状态，这一点不论是从理论意义还是现实意义出发，都是我们的考察所不能忽视的。

对社会主义的论述《手稿》中仅有一处，其具体表述如下：“社会主义是人的不再以宗教的扬弃为中介的积极的自我意识，正像现实生活是人的不再以私有财产的扬弃即共产主义为中介的积极的现实一样。”[1]92-93马克思通过这看似晦涩的表达，实际上想传达这样一个观点，即社会主义是扬弃了宗教异化的无神论，而现实生活是高于共产主义的积极的社会现实，是人的发展的最终目标，是人的社会的最后形式。共产主义只是作为异化扬弃的中介，作为人的解放和复原的一个现实的、对下一阶段历史发展来说不可缺少的环节而存在。共产主义径直是从无神论开始的，但那种无神论最初还不是共产主义，只是一种抽象，也就是说只是形而上学的、思辨的无神论。这种无神论通过否定神的存在来设定人的存在，但是社会主义不再需要这样的中介。作为积极的自我意识，它“从把人和自然界看作本质这种理论上和实践上的感性意识开始”[1]92。社会主义是意识向感性的回归，是理论对立在社会状态中的解决，是现实的和直接追求实效的。共产主义的进一步发展和最终完成是在现实生活中，私有财产运动或者说经济异化最终导向的是现实生活的异化：“社会性质是整个运动的普遍性质。”[1]82-83

“只有在社会中，自然界对人来说才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在；只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础，才是人的现实的生活要素。只有在社会中，人的自然的存在对他来说才是自己的人的存在，并且自然界对他来说才成为人。”[1]83将人和自然界看作本质，也就意味着去实现人和自然界的统一。而只有在社会中，只有在比私有财产之扬弃的共产主义更高的层次上，也就是在共产主义之完成阶段，才能够实现。这样一种“社会”是现实生活，是积极的现实，是“人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义”[1]83。

粗略看来，这里的提法跟前面对共产主义的提法基本一致，即强调自然主义与人道主义的统一，两者的区别看似并不明显，但事实是否如此呢？我们还是先来看一下论述“共产主义”的那段原文：“这种共产主义，作为完成了的自然主义=人道主义，而作为完成了的人道主义=自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决。”[1]81在这里自然主义的完成和人道主义的完成是分成两截的，一个的完成才能达到另一个。人与自然界也还是分离的，作为矛盾的对立的两边，通过共产主义才能达成和解。但到了“社会”阶段，人与自然界、人道主义与自然主义是圆融一体的，马克思甚至用了“人的自然主义和自然界的人道主义”[1]81这样看似奇怪的表达。这事实上意味着到了社会阶段，之前存在的那些种种对立，如人与自然、存在与本质、主观主义与客观主义、唯灵主义与唯物主义，都已经不复存在了。如果说“共产主义是作为否定的否定之肯定，因此是人的解放和复原的一个现实的、对下一阶段历史发展来说是必然的环节”[1]93，那么作为现实生活的“社会”阶段就是彻底的肯定，是“人的发展的目标”，是共产主义的完成形式，是“人的社会的形式”[1]93。

四、“在社会之中存在”

接下来的问题是，这种消融了一切对立和矛盾的“社会”会不会也消解了个体的人的存在？或者说，个体的人在社会中还有没有独立的地位？这种顾虑并不是偶然的，其中包含着对马克思主义导向极权主义的担忧。

之所以会有这种顾虑，仍然是没有内在、本质地理解马克思的“社会”概念，仍然停留在那种“将‘社会’当作抽象的东西同个体相对立起来”[1]84的阶段。人同社会的关系绝对不是外在、抽象对立的，正如马克思所言：“个体是社会存在物。”“甚至当我从事科学之类的活动，即从事一种我只在很少情况下才能同别人进行直接联系的活动的时候，我也是社会的，因为我是作为人活动的。”[1]83换言之，“我”的存在就是社会的活动，“我”只有作为社会的存在物存在，才是作为真正的人存在。因此，说“我”是人与说“我”是社会存在物是一个意思。在这个意义上，“人的本质是人的真正的社会联系”[1]170，也只有在与他人的社会联系中，人的本质力量才能得到现实化的表现。同样，“社会本质不是一种同单个人相对立的抽象的一般的力量”，而就是“每一个单个人的本质，是自己的活动，他自己的生活，他自己的享受，他自己的财富”[1]171。

这里的单个人同样不能作抽象的理解，不能理解为近代意义上的、与客体相对立的主体意义上的个人或原子式的个人，而要理解为现实的、活生生的、特殊的个人；后者在积极实现自己本质的同时创造、生产着他的社会联系和社会本质。因此有什么样的个人，就有什么样的社会联系。马克思这里的论断已经包含着后来《关于费尔巴哈提纲》中的著名论断：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[9]139借用海德格尔的说法，“我”作为现实的个人，是“在社会中存在”的。换言之，社会不是外在于、疏离于人的，而就是人自身的存在方式。在马克思那里，“人”与“社会”都已经不能以传统的、日常的思维模式来理解，两个概念是相互依存、互为条件、共属一体的。从某种意义上，我们可以借用海德格尔《存在与时间》中“此在”与“世界”的关系来作一类比，以便更好地理解马克思这里的人与社会的关系。

海德格尔在《存在与时间》中将“此在”(Dasein)的基本建制表达为“在世界之中存在”(In-der-Welt-sein)[10]61-62。也就是说，“此在”不是“我思”意义上的实体性的存在者；作为唯一能对存在有所领会和发问的存在者，“此在”之存在原初就包含着世界的展开状态，“此在”最内在的规定就是它一向已经在外，已经在世界中存在了。可以说，正是“世界”概念的提出和阐发，使海德格尔得以确立“此在”对于“意识”的优先地位。“此在”向来已经“在世界之中存在”了，而后才有认识、科学、艺术、宗教、哲学等一切理论和实践活动。“此在”本身就是作为认识着的“在世界之中”，“认识是此在在世(In-der-Welt-sein)的一种样式”[10]71；换句话说，认识只是“在世的一种存在方式”[10]71。言下之意，“此在”在世有各种各样的样式以及丰富多彩的存在方式，而不只是“认识”这一种。因此，“此在”与“世界”的关系不同于主体和客体的关系，用海德格尔的话说：“主体和客体同此在和世界不是一而二二而一的。”[10]70“世界”不是外在于“此在”的客观事物，不是世内存在物的集合，而就是“此在”之存在的基本建制。

与之相似，马克思也是用“社会”概念的提出，来消解主客对立的。“人”与“社会”的关系与“此在”跟“世界”的关系类似，也不是主体和客体的关系。马克思那里的“人”的概念也已经不是传统意义上的、与客体相对的主体之人，按照后来《德意志意识形态》中的说法，是“现实的个人”[9]152。

因此，马克思之所以能超脱出形而上学的人的概念，无疑得益于“社会”概念的提出。在这里“社会”不是与“人”相对立的抽象物，不是理想国、上帝之城、利维坦、乌托邦、太阳城、道德理想国，不是高居人上的东西，不是非人的外在实体对人的外部规定，而是人的基本建制(constitution)，是随着历史发展的人之“世界”。

五、结语

毫不夸张地说，“社会”概念在整个马克思思想发展中都占有极其重要的地位，感性、对象性甚至实践无不具有社会性质。从早期不自觉地使用，到后来逐渐有意识地赋予它更为重要的理论内涵，“社会”概念的发展可以看作马克思思想逐渐成熟的一个缩影。本文重点考察了《手稿》中的“社会”概念。

首先，正是在《手稿》中，马克思的思想交织着孕育与萌发的痛苦挣扎。各种思想因素的纵横交错让人在目不暇接之时难于找到一条把握马克思思想的线索；恰恰是“社会”这一概念可以成为理解这一时期马克思思想的关键。

其次，一个明显的事实是，马克思在《手稿》中给予“社会”概念极为重要的地位，甚至对人的论述也是紧紧围绕着“社会”而展开的。“类与社会的关系”“共产主义与社会的关系”“人与社会的关系”，基本上是马克思在《手稿》中论述的三条主要思路。围绕这些问题，马克思在费尔巴哈与黑格尔的影响下不断地创造性地前进，原创性思想不断地生发、涌现，这也正是所谓“诞生地与秘密”[1]97的本义。

再次，从马克思思想演变发展的角度来说，马克思以“感性活动”立论的本体论，首先发端于《手稿》，尤其体现在“社会”概念之中，而后概括和总结于《关于费尔巴哈的提纲》“人是一切社会关系的总和”[9]139这一表述中，最后凝结在《德意志意识形态》“现实的个人”[9]152这一概念中。

最后，与《手稿》中强调“社会”之非客观不同，《德意志意识形态》中“现实的个人”则强调个体之非主观。具体来说，“现实的个人”这一表述有一个在本体论上突破纯粹意识之内在性的新境域作为其深刻的背景，即“把人从本源上看作是在世界之中存在的”[9]145。因此，“现实的个人”的“活动”，不是意识在其自身内部的自我活动，而是创造和改变物质生活条件的活动，因而它是外在的、感性对象性活动。与此同理，外部世界也不是与感性活动无关的单纯的物质环境，而是与活动相应的、作为“活动”之“条件”的“世界”，这其实正是“感性世界”之概念[9]145。或者说，这即是我们在上文中提出的“社会之中存在”这一说法。由此可以凸显出《手稿》中“社会”概念所具有的丰富的理论内涵和价值指向。