“吾儒”“韩愈”“固辞”:宋人儒士身份区隔下的寺记书写

赵军伟,廖隆琦

(1．东华理工大学 抚州师范学院,江西 抚州344000;2．东华理工大学 文法学院,江西 南昌330013)

对宋代文化人,我们有多种称呼,如士大夫、文士、文人、儒生、儒士、知识分子、精英等。本文“儒士”采取宽泛的概念,“包括宋代整个士大夫阶层”,是“儒教经典之教养的保持者”[1],而非限于“那些为了发展儒学理论、实现儒学理想、成就儒学人格而勤奋学习、努力创造、忠于职守、敢于牺牲的君子儒、大丈夫”[2]4,更非仅指以儒家正统自居的道学家。文题所言“区隔”,乃借用法国社会学家布迪厄(Bourdieu)用语①《区隔》的写作基于布迪厄于1963年、1967－1968年对巴黎、里尔以及一个小省会城市的1217人所做的一系列问卷调查。问卷涵盖食物、书籍、歌曲、绘画、电影、广播、休闲、受访者的家庭居所状况和观念等,试图发现文化产品的消费方式与消费者的文化性情和文化能力的关联。参见常培杰《论布迪厄文学社会学思想——以〈艺术的法则〉和〈区隔〉为中心的考察》,《美育学刊》2013年第5期。。在布迪厄那里,“区隔”指的是资本主义现代消费社会中由于经济、文化等差异导致的阶级“趣味”不同②《区隔》的写作基于布迪厄于1963年、1967－1968年对巴黎、里尔以及一个小省会城市的1217人所做的一系列问卷调查。问卷涵盖食物、书籍、歌曲、绘画、电影、广播、休闲、受访者的家庭居所状况和观念等,试图发现文化产品的消费方式与消费者的文化性情和文化能力的关联。参见常培杰《论布迪厄文学社会学思想——以〈艺术的法则〉和〈区隔〉为中心的考察》,《美育学刊》2013年第5期。,我们这里借指身份的不同。这种身份的“区隔”是宋代儒士意识形态主导下对自我的身份定位,以此来区别于他者。

宋代“以儒立国,而儒道之振独优于前代”[3]。宋代寺记的书写者绝大多数为儒家学说的信守者,即儒学之士,而传统中国的政教关系是一种“政教主从型的神辅政治”,在这种文化关系中“可以容许其他文化形态存在,但是要绝对地服从主导文化的支配”[4]。“儒学本位主义”是宋儒对于佛教的一般态度与立场③《区隔》的写作基于布迪厄于1963年、1967－1968年对巴黎、里尔以及一个小省会城市的1217人所做的一系列问卷调查。问卷涵盖食物、书籍、歌曲、绘画、电影、广播、休闲、受访者的家庭居所状况和观念等,试图发现文化产品的消费方式与消费者的文化性情和文化能力的关联。参见常培杰《论布迪厄文学社会学思想——以〈艺术的法则〉和〈区隔〉为中心的考察》,《美育学刊》2013年第5期。,虽然儒释道三教在宋代能够圆融并存并日趋汇通,但不可否认的是,宋代文人尤其是宋代儒士的文化身份“区隔”意识相比于之前的朝代得到了空前的加强,这首先源于宋代士大夫政治主体意识显现的同时[5]210,其思想主体意识之觉醒。

邓广铭曾言:“北宋一代,是儒家学者们的觉醒时期,当时绝大部分的儒学家们,都在努力于振兴儒学,要使儒家学派的地位重新居于佛道两家之上,改变长期以来佛道两家的声势都凌驾于儒家之上的那种状态。”[6]身份自觉后的宋代儒学之士,当其写作寺记这种重要的“涉佛文体”①“涉佛文体”概念是由浙江大学冯国栋提出并付诸研究实践的。冯国栋云:“翻阅古人的文集,我们常会发现这样一些文体,如寺庙碑记,募缘疏,释氏之碑传、塔铭、行状,文人与僧人的来往书信,文人写给僧人的赠序、语录序,文人仿拟释氏所做的偈子、佛教像赞等。这些文体或由佛教的传入而产生,或为本土固有,后与佛教化合而产生新变,总之,都与佛教紧密相关,我们不妨姑且称之为‘涉佛文体’。”参见冯国栋《钱谦益塔铭体论略》,《文学遗产》2009年第5期;冯国栋《佛教文献与佛教文学》,宗教文化出版社,2011,第306页;冯国栋《涉佛文体与佛教仪式——以像赞与疏文为例》,《浙江学刊》2014年第3期。时,其“区隔”意识较为明显。本文选择三个关键词——“吾儒”“韩愈”“固辞”——以窥宋代儒士之身份自觉与区隔之弱水三千。

一、“吾儒”

在宋代文人的寺记书写中,绝大多数的创作主体是儒士,“吾儒”是经常出现的高频词。而在宋代以前,“吾儒”用法十分罕见,以下是笔者检览所得:

诵乎六经之教,习乎吾儒之迹。[7]

吾儒之师,曰鲁仲尼。仲尼师聃,龙吾不知。聃师竺乾,善人无为。稽首正觉,吾师师师。[8]②此段文字,其作者应为李商隐且文字稍有不同(没有“吾儒”),唐人李涪《刊误》卷下云:“李商隐为文曰:‘儒者之师,曰鲁仲尼,仲尼师聃,犹龙不知,聃师竺乾,善入无为,稽首正觉,吾师吾师。’”(李涪《刊误·卷下·释怪》,吴企明点校,中华书局,2012,第248页)钱锺书驳斥陆心源《唐文续拾》收肃宗《三教圣象赞》云:“陆盖未辨刻石者窃取李文而伪托。”(参见:钱锺书《管锥编》,中华书局,1986年,第4册第1332页)此乃确论,李涪(约为唐昭宗时人)离李商隐时代较近,且李涪为唐宗室,误唐肃宗之作为李商隐的可能微乎其微。

武君怃然辞曰:“吾儒者,其可以为是!”[9]332

(柳)公绰(与韩愈同时)曰:“朝廷以吾儒生不知兵耶?”[10]

阮籍《达庄论》乃“调和儒道,是现实胁迫下的无奈选择”[11],其“吾儒”之言非是阮籍自道,乃是文中假托儒者(与庄老驳难者)之言。在宋前,仅这一处之“吾儒”与宋代同(肃宗之“吾儒”已排除,见文注),其他两处实为短语,未能成词。故而,“吾儒”在宋前寂寂无闻,在宋代奕奕盛焉,这在宋人文集中表现得较为明显。这里,为便于操作,我们以诗歌为例略作说明,据《全唐诗分析系统》[12],“吾儒”出现为0次,而据《全宋诗分析系统》[13],“吾儒”出现了70次,其反差显而易见。

“吾儒”一词在宋初的广泛出现或许与宋代古文运动、韩愈“道统”“文统”说、排佛与卫教、禅宗谱系、禅宗壮大后的危机感等因素有关,但据笔者初步考察,宋人“吾儒”之出现及盛行与僧人契嵩(1007－1072)有重要关系。郭绍虞认为,契嵩当时的学术地位比欧阳修更重要[14]。契嵩“以世儒多诋释氏之道”[15]793而撰写《辅教编》,并上书宋仁宗请求敕准入藏(大藏经)。契嵩上书朝廷巨公重臣并把其“一部三册”之《辅教编》赠予他们,这就极大地扩展了其影响力,且看契嵩所交往之名公权臣(按契嵩《镡津文集》[16]卷十所载顺序):韩琦(《上韩相公书》)、富弼(《上富相公书》)、张方平(《上张端明书》)、田况(《上田枢密书》)、曾公亮(《上曾参政书》)、赵概(《上赵内翰书》)、吕溱(《上吕内翰书》)、欧阳修(《上欧阳侍郎书》)。最终,契嵩《辅教编》得以入藏:“翰林王公素时权开封,为表荐于朝,仁宗皇帝加叹久之。下其书于中书。宰相韩公、参政欧公阅其文大惊。誉于朝士大夫。书竟赐入藏。”[17]契嵩之作能够入藏,具有重要的象征意义(得到王权认可)与实际意义(影响并促进文人士大夫的阅读)。

契嵩获知于韩琦、欧阳修等宰辅重臣,且其撰述得以入藏,影响甚大。作为誉满天下之人,宋代著名僧人惠洪《谒嵩禅师塔》赞之云:“书成谒天子,一日万口传。坐令天下士,欲见嗟无缘。”[18]基于以上及其他种种情形,余英时认为:“契嵩不但阻遏了古文运动的排佛攻势,而且开创了士大夫‘谈禅’的风气。”[5]80我们认为,契嵩还促进了宋代儒学之士身份的自觉。在契嵩那里,他虽然是“广引经籍,以证三家一致”,但最终目的是为了护卫佛教,即“辅相其教”[15]793,因此其本位与旨归仍然是佛教,故而其身份的自觉意识十分明显地展露于其著作之中。在契嵩所撰《镡津文集》里,我们发现其笔下“吾佛”出现了22次,此种情形前代未有。同时,契嵩为了与世周旋,他极力消解佛教迷离恍惚之教义,特别强调佛教入世之面向,注重于佛陀为圣人之益世层面,认为“其道大济天下生灵,其法阴资国家教化”[16]197。在这种情况下,契嵩特别强调释迦牟尼佛之“圣人”称谓,在其《辅教编》三卷中,“吾圣人”就出现了14次,此种情形前代亦未有。契嵩名闻天下,且其著作经宋仁宗敕准入藏,其僧人身份的自觉对宋代士大夫儒士身份的自觉,会产生潜移默化的作用,这是我们可以想见的,而与“吾佛”相对的“吾儒”亦趋流行。

现在,我们回转过来,佛教寺塔作为佛教的空间载体与场所,当宋代儒士为之作记时,无疑,其儒士身份的自觉会更加强烈与鲜明,且看“吾儒”在宋人寺记中的显现:

佛氏之教主于见空性,即吾儒之所谓复命也。[19]第97册,27

吾先圣人有言,君子有三畏,畏天命,畏大人,畏圣人之言。嗟乎,吾儒之多畏如是。[19]第132册,302

岂惟吾儒,释氏与其徒说法凡四十九年,其为书五千四十八卷,不为不多矣。[19]第184册,176

秦汉以来,世变益薄,人情日诈,谓君子为能守吾儒礼义之教则可也。[19]第199册,77

某尝闻,吾儒中有二大善知识,曰东坡居士、曰王荆公。[19]第209册,120

崇饰殿宇之意,此在吾儒之所常见,而不少思耳。[19]第221册,125

自金仙氏入中土,老氏与吾儒之教鼎。时吾儒常贬释氏。[19]第254册,276

吾儒喜辟佛氏,而立志用心与夫相为终始,或反有愧。[20]①此据《咸淳临安志》卷79,《全宋文》所收乃据《(雍正)西湖志》,脱漏此句。

以吾儒言之,刊善继,可无忝于肯堂之冢嗣矣。[19]第284册,4－5

吾儒之道,食无求饱,居无求安。[19]第284册,392

敬恭有礼,四海皆为弟兄;先后一揆,千里若合符节。此吾儒之谕也。[19]第303册,371

南丰所为,称学佛者,将以勉吾儒也。[19]第354册,321

以上所举之例,或言儒家之道,或以儒家伦理道德格佛教义理学说,或以“吾儒”与释教对举并置,不一而足,这样,我们可以很清晰地看到宋代儒士以“儒学本位主义”而“区隔”于佛教,其儒士身份的自觉在佛教的语境下愈加突出。同时,我们要清楚,宋儒的思想较为驳杂,多数人以儒为主是没有疑义的,但对待佛教的态度则美恶有别、不尽相同。正如学者所言,“宋代儒士在排斥佛教、批判佛教上还不能完全一致”[2]497,这种情况就导致了宋代儒士的这种“区隔”意识有程度强弱之分:强者则较为决绝,如朱熹、吕祖谦等人,暂且不论他们的思想与佛教的隐秘关系,至少他们批判佛教态度还是较为鲜明的,这种决绝态度的反映之一,是他们没有或甚少“涉佛文体”的写作;而多数儒士并没有表现出如此纯粹与决绝的思想与立场,因而他们或多或少都有一些关涉佛教方面的文体创作,如僧人画赞、佛经序跋,等等。

二、“韩愈”

韩愈乃“有唐之巨儒也,以尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔之道不行于当世,而释氏之教独盛于中国,故力排之”[19]第31册,127,在宋代,“学者仰之 如泰山北斗”[21],他开启了宋代自觉进行儒家文化重建的学风[22]。北宋儒学先驱柳开(947－1000)为尊韩第一人,催发了北宋的儒学复兴运动和古文运动[23],宋仁宗天圣时期(1023－1032),形成了声势浩大的尊韩浪潮[24];同时,“这股强大的尊韩浪潮,终始伴随着一个主题——排佛,这也是韩愈在北宋被追捧的最重要原因之一”[25]。陈舜俞在《镡津明教大师(契嵩)行业记》中描述当时的尊韩排佛浪潮说:“当是时,天下之士学为古文,慕韩退之排佛而尊孔子。”[16]3作为重续道统之“巨儒”,韩愈的佛教态度对宋儒产生了莫大的影响,陆绛庆历六年(1046)作《宝岩院新建佛殿记》云:“近代儒家流,以韩退之辟释老,贤与不贤皆欲随而去之。”[19]第31册,126在宋人寺记中,韩愈之名甚至直接以“儒者”代替,如“是以儒者至欲人其人、火其庐者,有以也”[19]第187册,213、“儒者因是而力排之,以为斯民之蠧,至欲人其人,火其书,庐其居,以行吾圣人之常道”[19]第280册,64,因此可以说,韩愈成了“儒者”的象征。

韩愈在宋人那里已然成为“儒者”之象征,那么宋代儒士如何书写佛教之寺院,以与韩愈这一作为儒者“标杆”人物之“力排”佛教不相冲突呢?

其中一个做法是批评韩愈所虑未周或所言不当。南宋王存之《隆教院重修佛殿记》认为儒家亦崇饰殿宇,批评韩愈知闻浅狭,其云:“韩昌黎力诋而攻之,是识其二五而不知其十也,崇饰殿宇之意,此在吾儒之所常见,而不少思耳。”[19]第221册,125南宋闻人符《惠力寺舍利众善记》则指出,佛教虽为外来之教,但其淡泊虚无、寡欲戒杀、三世因果等教规教义,能使世风日下中的小人有所警戒,批评韩愈的过激言行,这点类似柳宗元称许佛教可以“诱掖迷浊”[26];同时,闻人符以舍利之自我滋长批评韩愈之“佛不足信”,其文云:

昌黎公愈时为刑部侍郎,恶其蠧财惑众,上表切谏,以为佛不足信。夫释氏固吾非中国之教也,然其以虚无淡泊为宗,亦欲使人寡欲戒杀,去革华侈为事耳。三代而上,道德尊,风俗淳,君子小人皆知礼义,能自迁善而远罪。秦汉以来,世变益薄,人情日诈,谓君子为能守吾儒礼义之教则可也,小人奔趋于财利嗜欲之林,造非为恶。盖有逭罪于刑法之外者,而人犹以其教相谓曰:“此虽免于今生,必不能竟逃于后世。”彼人之情,信之既笃,而能以此惕然兴戒,不至蹈非袭恶,吁,吾亦幸其有是哉!昌黎公必以为不足信,则今之舍利,非天所生,非地所出,非工所成,不植而滋长,不运而旋转者,而果何物耶?[19]第199册,77

上面这种直接批评的方式在儒士寺院书写中比较少见,较为多见的方式则是:宋儒在韩愈那里“破获赃据”[27]——或者寻找韩愈与佛教之间的类似性,如:“韩退之作《获麟解》,而亦颂连理之瑞木”[19]第101册,282、“韩吏部不喜佛老,作《原道》曰:‘博爱之谓仁,行而宜之谓之义。’以彼去仁义而利言,意者恶其爱不博,行不宜也。今有人焉,名虽梵流,至于父作子述,爱能博以周,行能宜以当,名为暗合天理者”[19]第352册,429;或者寻找韩愈与佛教之直接关联性。下文几例寺记均涉及韩愈于贞元十六年(800)所作《送僧澄观》一诗,因此不惮烦冗列出全诗内容,以看出两者之间的关联,其诗云:

浮屠西来何施为?扰扰四海争奔驰。构楼架阁切星汉,夸雄斗丽止者谁?

僧伽后出淮泗上,势到众佛尤恢奇。越商胡贾脱身罪,珪璧满船宁计资?

清淮无波平如席,栏柱倾扶半天赤,火烧水转扫地空,突兀便高三百尺。

影沉潭底龙惊遁,当昼无云跨虚碧。借问经营本何人?道人澄观名籍籍。

愈昔从军大梁下,往来满屋贤豪者。皆言澄观虽僧徒,公才吏用当今无。

后从徐州辟书至,纷纷过客何由记。人言澄观乃诗人,一座竞吟诗句新。

向风长叹不可见,我欲收敛加冠巾。洛阳穷秋厌穷独,丁丁啄门疑啄木。

有僧来访呼使前,伏犀插脑高颊权。惜哉已老无所及,坐睨神骨空潸然。

临淮太守初到郡,远遣州民送音问。好奇赏俊直难逢,去去为致思从容。[28]

韩愈在此诗中极为赞赏僧人澄观重建泗州僧伽塔之杰才。其实,韩愈赞赏僧人澄观“乃诗人”,拥有“公才吏用”,正如苏轼所言:“韩退之喜大颠,如喜澄观、文畅之意,了非信佛法也。”[29]对于这样的人才,韩愈甚至希望他能够脱离僧籍而加入儒者的行列——“我欲收敛加冠巾”。宋代僧人契嵩指出,韩愈此诗一定程度上乃“示其轻慢卑抑佛法之意气”[16]378。但是,后人往往脱离诗歌的具体语境与内容来批评或赞扬韩愈与佛教的关联,要之为己所用、韩愈注我即可,如李冶(1192－1279)即云:“退之平生挺特,力以周孔之学为学,故著《原道》等文,觝排异端,至以谏迎佛骨,虽获戾一斥几万里而不悔,斯亦足以为大醇矣。奈何恶其为人,而日与之亲,又作为歌诗语言以光大其徒,且示己所以相爱慕之深。”[30]宋代儒士寻找到韩愈这一“赃据”,无疑会令他们格外兴奋,据此他们也减轻了书写佛教寺院的焦虑,他们从韩愈诗歌中各取所需。且看他们的具体所取(相涉内容在下文寺记中以横线标出):

1．韩愈赞叹佛教不可遏制。范浩《景德寺诸天阁记》云:“昌黎尝言,自其西来,四海驰慕,结楼架阁,上切星汉,处处严奉,髙栋重檐,斗丽夸雄。自唐已然,虽妙言论如退之,亦叹其不可遏止也。”[19]第179册,153

2．韩愈因建塔之难而作诗美之。邓肃《沙县福圣院重建塔记》云:“嘻!昔韩愈氏必欲火佛氏之书而庐其居,然后为快于心。至僧澄观能造浮屠于淮泗之上,栏柱雄丽,高三百尺,愈遂作诗以美之,且谓当时公才吏用无如师者,遂令澄观之名同愈不朽。得非宝塔之建,于有为佛事为甚难,顾虽倔强如韩子者,亦不得以却之乎。”[19]第183册,178

3．韩愈非欲纳交释氏,实乃“乐成而恶废”之人之常情。陆游《会稽县新建华严院记》云:“韩退之著书,至欲火其书,庐其居,杜牧之记南亭,盛赞会昌之毁寺,可谓勇矣。然二公者卒亦不能守其说。彼‘浮图突兀三百尺’,退之固喜其成;而老僧挈衲无归,寺竹残伐,牧之亦赋而悲之。彼二公非欲纳交于释氏也,顾乐成而恶废,亦人之常心耳。”[19]第223册,117

4．韩愈赞赏僧伽塔之重建而作诗咏歌之。谭应斗《雁塔记》云:“昔昌黎韩公勇斥佛氏,乃观僧伽塔之突兀,则亦嘉其重建而形之咏歌。”[19]第353册,67

5．韩愈喜僧人澄观之才学。石余亨《慈圣寺耆旧舍飞泉田记》云:“世之儒者多訾佛氏之学,韩退之欲庐其居,及从观(按,“从观”应为“澄观”之误)之营浮图,则又赋诗夸诩之,盖其学者之才,类有不可掩者,而退之亦有不能不为之喜然。”[19]第359册,282

无论他们去取若何,当宋代儒士书写佛教寺院时,韩愈往往是他们绕不过去的对象,因为他已经成为儒者的象征。正缘于此,寺记中屡屡提及韩愈这一现象恰好反映了宋代儒士的身份自觉。

三、“固辞”

不同于“吾儒”,“固辞”一词古已有之,其意一为“坚决辞谢”,一为“古礼第二度辞让”[31],“固辞”可以说是“吾儒”“韩愈”身份区隔背景下的书写策略。检索“中国基本古籍库”可知,此词在唐代寺记中从未出现,甚至在《全唐文》中也没有看见此词的身影,而宋人寺院书写中则较为常见。“拒绝语是在考虑双方心理世界、社会环境及物理世界等方面的情况下的一种言语策略”[32],“固辞”这一“拒绝语”在宋人寺记中的频繁出现即可视为儒士身份的一种自觉与区隔。宋人寺记多为僧人所请而作,其推辞之语摇 曳 多 样,如“辞 之 弗 可”[19]第22册,196、“予 不 敢辞”[19]第58册,145、“余亦不得而辞也”[19]第265册,35、“再三辞不获”[19]第334册,182、“其得而辞乎”[19]第298册,125、“以晚学辞不可”[19]第355册,151等。这里,我们选择“固辞”这一较为典型的说法,以赅其余,且看其例:

以文为托,固辞不暇。[19]第3册,195

光谢曰:“……加平生不习佛书,不知所以云者,师其请诸他人。”(僧)曰:“他人清辨(僧人之名)所不敢请也,故维子之归,而子又何辞?”光固辞不获。[19]第56册,228

固辞靡获,乃勉为之记。[19]第102册,324

仆固辞不获,则为叙其本末。[19]第319册,273

予尝记释迦殿矣,固辞弗克。[19]第355册,388

这些文人寺记的最终形成本身就告诉了我们“固辞”的结果,尤其值得我们注意的是,虽然作者已经作了寺记,但是同时用“固辞”这一语汇又巧妙地表明了自己的姿态与立场——虽然为佛教寺院作文但未必是佛教的信仰者,这恰如韩愈向质疑之人解释自己与禅师大颠的交往:“乃人之情,非崇信其法,求福田利益也。”[9]212因此,宋代文人的寺记创作绝大多数并非出于佛教信仰,而是有其他助因,比如为僧人不顾路程辽远艰辛跋涉而来的坚韧、数月求记不肯放弃的诚恳等精神所感动,且看以下几例:

既落成,踰岭渡江,绝淮走辇下七千里,以其状来请识岁月。[19]第27册,78

不惮数千里之劳而以记文见托。[19]第62册,362

其徒景恢走名山三十载,去年冬请记于余,许之而未暇也。春二月,远求刊者踵门请益急,属邦君行乡饮礼。景恢不惮三百里,裹粮以随。[19]第265册,369

予比年焚绮研,不复作羡语。今寿来千里,门之不去者逾月,勉即其录而次第之。[19]第298册,131

余为儒者也,自计不当放浮屠氏之言,久未之许。已而,余西归得请,治舰于湖,伟求不已。[19]第301册,350

观以上诸例中“走辇下七千里”“不惮数千里”“不惮三百里,裹粮以随”“门之不去者逾月”,这里的时间与空间单位即代表了僧人求取记文之执着,这种精神有时确实能够打动一些儒士,因为此种精神与儒家所追寻的自强、弘毅等道德精神有某种程度的相似性,很能令他们动容。同时,应该注意,僧人所表现出来的这些高贵品格并不一定就是宋儒撰写记文的决定因,只能算是一种“增上缘”。

四、结语

邓广铭曾言:“北宋的士大夫们,不论其是否提出过攘斥佛老的主张,却大都是采取各种各样的形式,要把儒家的地位提高到佛老二者之上的。这是流行于宋代士大夫间的一个占主要地位的思潮,这个思潮显现出儒家人物的觉醒。”[33]在宋代,“佛教不仅没有走向中国文化的边缘,反而成为宋代士人日常生活的一部分”[34],正是源于此,可以说,宋型文化(包括以苏轼、黄庭坚为代表的文学与程朱理学等)的形成与佛教有莫大关联,而正是佛教在宋代知识阶层的广泛渗透激发了正统儒家士大夫为儒学复兴而摇旗呐喊的决心与勇气,因此,佛教是“儒家人物的觉醒”的催化剂。寺记与佛教相关联,而其书写者多数为儒士,正是因为这种特殊的因缘际会,我们才能够透过表层的文字探索他们思想的动态,而“吾儒”“韩愈”“固辞”这三个具有典型意义的关键词,则清晰鲜明地表现了宋代儒士的身份自觉,这归根结底是他们在应对佛教冲击时作为思想主体觉醒的体现。同时,本文所论是将宋代儒士作为一个群体进行共时性分析,历时性分析留待将来再行细化研究。