论章太炎《齐物论释》中的“齐物哲学”

徐潇鹏

(上海师范大学 哲学与法政学院,上海200030)

一、问题的提出:“不齐之齐”的“齐物哲学”的目标

就目前所见,《齐物论释》存初、定两个不同的版本,初本为章太炎先生于1908至1911年间所作,定本则在1915至1916年间修改。学界通常认为,在1904年因“苏报案”入狱之后,章氏开始接触大量佛经,1906年之后他一改过去“阿屯哲学”的立场,逐步建立了以“真如”本心为本体的新哲学体系。而《齐物论释》的初本写作及定本修改皆发生于这个新哲学体系构建和完善的关键阶段。

于《齐物论释》之中,章氏构建了一套自己的“齐物哲学”。但由于在《齐物论释》中章氏想要论证的问题、论述的结构和层次都非常庞杂,不同学者对于“齐物哲学”的理解互有出入。《自述学术次第》云,“若《齐物论释》《文始》诸书,可谓一字千金”[1]前言,1,这表明,章氏将《齐物论释》看得极为重要。考虑到《齐物论释》中对真俗、名实、文野等问题的讨论,孟琢先生认为,“齐物哲学”是一个整体性的构建,并直言此为章氏后期哲学之代称[1]前言,1;蔡志栋先生则认为,“齐物哲学”的实质是一种新型的主体性的历史哲学,是对以进步为现代性的历史哲学的替代[2]99。两位先生的观点都有合理之处。由于《齐物论释》的创作恰逢章氏思想转型,书中想要囊括的内容是极为丰富的。一方面,《齐物论释》论述的起点是通过《齐物论》和唯识宗的汇通,建立一个西方本体论意义上的“真”;另一方面,它的落脚点是公羊学崇古的历史观和文野之辨等具有鲜明现实性和时代性的尖锐问题。若侧重前者而言,可以说“齐物哲学”是一个整体性的哲学体系构建;若侧重后者而言,它则是一个有清晰批判对象的历史哲学。但是,“齐物哲学”的这两个部分是相互依存的整体,前者是对“真”的探索,后者是对“俗”的复归,二者之间形成的张力才是“齐物哲学”区别于章氏前期思想的根本所在。我们很难说章氏在这一阶段的思想已经囊括了后期全部的内容,亦不能说他只停留在历史观的思考之中。可以明确的是,“真”与“俗”之间的联系是“齐物哲学”中最为重要的思想结构。因而,对“真俗关系”的探讨是廓清“齐物哲学”内容最重要的工作。

我们也可以从《齐物论释》的内容分布上看到相关的端倪。全书共分为7章,但第一章的篇幅占到了近一半。换言之,从论述的体量上来看,第一章和剩余内容相当,即关于排遣名相、证成“真如”的本体论意义上的“齐物哲学”和发散开去批判公羊历史观、讨论文野之辨等内容的“齐物哲学”比重相当。这种内容排布上的结构,说明章氏论述的重点是建立一个完整的哲学框架,进而使用它来解决不同的具体问题,即以证成“真”来回应“俗”。重点在于二者之间的联系和张力。具体而言,“齐物哲学”通过消解事物之间的隔阂,确证一个普遍性的“真如”,即转俗成真;同时,借由这种普遍性来给现实的差异性提供合法性解释,即回真向俗。这种双向互动的关系也符合《菿汉三言》中章氏对自己学术的判定:“始则转俗成真,终则回真向俗。”[3]因而可以说,《齐物论释》是章氏对这种哲学模式的一次整体尝试,并成为他学术的缩影。

当然,“真俗”关系历来被认为是章太炎的思想体系中最为重要的一对范畴,早有学者注意到了他对这一问题的论述。谢樱宁先生指出,“真俗”可以视作章太炎学术中所有两极对峙观念的概括,章氏由此分别真俗两界:“真界是……他所认为的宇宙的究竟,人事的本然,以说‘无我’、断妄执的无生主义为最高的境界;俗界则是他所处的现象世界与历史片段,以说‘有我’、求独立的民族主义为当下的必要。”[4]这一观点指出,在章氏的学术体系中,“真”是他所理解的世界本源、万有之因,具有本体论的意义,是解决一切问题的基础;“俗”则是他面对的历史环境、现实问题,是他构建自身学术以期实现的目标。具体到《齐物论释》文本,“真如本心”“最清净心”等语词即是对“真”的一种描述,这并非意味着“真”完全等同于“真如”,而是说“真如”是这一“真俗”结构中“真”的一种体现。

“齐物哲学”的实质是以“真如”来统摄俗之不齐,这是第一章在《齐物论释》中如此重要的原因。在章氏自己的表述中,“齐”并非一种由“真如”外化给事物的规范,而是事物自身具有的“真如”性。他说:“齐物者,一往平等之谈,详其实义,非独等视有情,无所优劣,盖离言说相,离名字相,离心缘相,毕竟平等,乃合《齐物》之义。”[1]1－3“齐物”所言之“平等”并非将一切有情事物列为平等、无视其差别优劣、强而归之,而是脱离名、言之后,缘相所依,自知其来处为一,是谓“真如”,故而万物皆齐。此即划分两种不同的“齐物”之旨,一者以预设的统一标准规范差异性,一者则强调在事物表面的差别性背后直指一个确然的统一性,而章氏的观点显然是属于后者的,故他直言:“齐其不齐,下士之鄙执;不齐而齐,上哲之玄谈。”[1]9

所谓“不齐而齐”,就是建立一个不以某一种具体主体性为依据的公共性规则。正如上文所说,文野之辨是“齐物哲学”力求解决的一个现实问题,它其中的一个批判对象是以西方进化论体系为指导的殖民主义。进化论所鼓吹的“适者生存”“物竞天择”等观念试图以一个确定的主体性来覆盖差异性,它以科技水平的高低分判文化和野蛮,并在高扬西方文明主体性的同时削弱了其他一切文明,这毫无疑问是一种“齐其不齐”,亦为“齐物哲学”试图取代的一种现代性模式。与之相比,“不齐而齐”并没有主动提出一种普遍性,而是试图从各种事物各自的主体性中摸索出他们表象背后的一致性。因而在某种意义上,“不齐而齐”试图在不泯灭每个事物主体性的前提下,论证出它们具有公共性的统一,以此作为进化论观点的一种替代。当然,这并不意味着“齐物哲学”仅仅是对进化论的修正,章氏的野心在于建立起一个完整的哲学体系以统合一切“俗”的区别,文野之辨只是其中较为鲜明的现实问题之一。

章氏的论证是基于对“心”的两重划分而实现的。《齐物论释》引《德充符》说:“‘以其知得其心,以其心得其常心。’”他进而解为:“心即阿陀那识,常心即庵摩罗识。”[1]92庵摩罗识本是印度唯识宗对第九识的称呼,后在翻译过程中,其意义被玄奘融合在第八识阿陀那识中,章氏此处细分为二的目的是要强调心和常心的唯一区别在于是否被“我执”所染。“心与常心,业相有别,自体无异”[1]93,就其性质而言都是纯粹的“真如”本心,但常心未蒙“我执”,“心”则由“我执”所染。在《齐物论释》中,“心”有时亦称为“成心”。也就是说,区别于对《齐物论》的一般理解,“齐物哲学”认为“成心”不是纯粹的个体意识,而是公共性私人化的产物。这意味着在事实上事物之间是“齐”的,“不齐”只是自我意识的一种错误遮蔽①蔡志栋指出:“虽然就外在的表现看万物是不齐的,但其基础实际上是已齐的。因此,关键在于转变自己的立场。”(参见蔡志栋《章太炎后期哲学思想研究》,上海社会科学出版社,2013,第105页)这一说法已经敏锐地发现了“齐物哲学”的一个基本预设。但笔者以为“转变立场”并非章氏所期许的结果,因为一旦陷入“立场”,则已经进入“成心”的层面,不可能在感知上达到“齐”,故章氏亦言“夫以论破论,即非齐物”,问题的关键应该是消灭“立场”本身,即“丧我”说的拓展。。诚然,如果从论证方法的角度来说,章氏的说法似乎也是一种“齐其不齐”,但就其特点来说,区别于“齐其不齐”之对他者存在依据的消解,“齐物哲学”则是将“齐”的事实呈现出来,并给予每一个个体“齐”的可能性。

然而,章氏在极力主张“真如”心体层面的“齐”时,他也消解了客观上“不齐”的这一事实,这使得“齐物哲学”实现的“回真向俗”成为一种动态的“平等”,而非“俗”之间恒常的平等关系。就章氏设计“齐物哲学”的目的而言,他最终是要给“俗”的差异性寻找合法性依据,在万物皆“齐”的预设下,“不齐”只是“成心”的虚妄构建,“俗”的真实性被否定了②陈仁仁指出,在《齐物论》的框架下,“不齐”本身是作为“齐”之依据的必要结构,“齐”需要借由“不齐”才能呈现其内涵。与“齐物哲学”以“齐”消解“不齐”之说或可相参。参见陈仁仁《齐物·齐言·齐论——“齐物论”也释》,《武汉大学学报(人文科学版)》2005年第1期。。《齐物论释》认为,每一个个体、事物和文明,在获得存在合法性的同时,也反过来掣肘“真”对它们的干涉。同样被高扬的不同个体的主体性之间碰撞的问题在“齐物哲学”中并不存在,这也意味着,它同时被悬置了。“真俗”之间的张力使得“不齐而齐”在“俗”的层面表现为动态的“平等性”,差异性作为假象被保留,章氏所希望论述的文化主体性因而获得合法性。

二、转俗成真:“齐”之何以成立

如果说“齐物哲学”的论证建立了“真俗”之间相互勾连、相互制约的张力结构,那么这一结构得以成立的基础是通过消解“俗”而论证“真”。在《齐物论释》中,章氏确立了一个本体论意义上的“真如本心”,其表现可分为两层:“真如本心”的直接显现和受到“我执”遮蔽的显现。前者通常被称“最清净心”“真如心”“常心”等,后者则被称“人心”或“成心”,当然有时也直接称其为“心”而不作特别说明。“齐物哲学”建立的“齐”其实是“心”之“齐”,因而论证的主要工作在于消解“我”对“常心”自然显现的约束,这也是“齐物哲学”的一大目标。

由“人心”产生的问题在章氏看来主要分为三个层次:“人心所起,无过相、名、分别三事。”[1]10《大乘入楞伽经》卷五云:“此中相者,谓所见色等形状各别,是名为相。依彼诸相立瓶等名,此如是、此不异,是名为名。施设众名、显示诸相心、心所法,是名分别。彼名彼相,毕竟无有,但是妄心展转分别,如是观察,乃至觉灭,是名如如。”[1]10“我”的意识一旦掺杂入“心”中,首先即形成感官,用以体验事物的形状、色彩,这已经进入个体对“心”之全体的分析判别过程之中;其次以名言等手段规定“相”的指称,是其所是、非其所非,将感官的结论规定为名言的表达;经上二者,事物随即产生各种各样规定性的区别,是谓分别。这里虽然提出相、名、分别三个层次,但分别为名相所起后的必然结果,实则只是名相二者依人心所起而已。同时,虽然细分相、名、分别,但只是为了方便言说,因为一念皆起,三者共生,不可分疏。由于“心”具有唯一的真实性,因而对于“心”的个人化的感官体验和名言约束并不是实际的存有,“齐物哲学”的第一个工作即是要排遣名相,将此二种遮蔽“心”之假象剥离。

在“齐物哲学”中,“相”指如来藏识(在此等同真如心)③章太炎先生在不同作品的论述中,通常不区分“如来藏识”“阿赖耶识”“真如”等不同用语。《中国近代佛学思想史稿》指出,他将《大乘起信论》的如来藏体系和唯识学的体系混淆了,这种观点是合理的,但就章氏自己的体系而言,上述用语在非特定情况下是一致的,这是他的论述有别于佛学系统之处。参见郭朋、廖自立、张新鹰《中国近代佛学思想史稿》,巴蜀书社,1989,第354－391页。在俗谛层面的一种假象,是被“我”所觉察到的虚幻,表现为与“我”相对的“物”。因有“我”,故有“相”,二者是紧密联系的一对范畴。对相的排遣必然基于对“我”的消除,是“丧我”反真的过程。“我”在佛学中通常指代“自性”,“丧我”即是消除每一个个体的“自性”,使之回归“真如本心”而达到齐同的目的。在所有“相”之中,有一种最初的“相”,称为“成心”。“成心”也是一种“相”,它不能脱离“自性”(我)而存在,但它是直接对“真如本心”的遮蔽,在逻辑上先于一切“相”。章氏自言:“成心即是种子,种子者,心之碍相,一切障碍即究竟觉,故转此成心则成智,顺此成心则解纷,成心之为物也,眼耳鼻舌身意六识未动,潜处藏识意根之中,六识既动,应时显现,不待告教,所谓随其成心而师之也。”[1]107－109此处言种子者与如来藏藏识种子不同,为业相所起之种子,“相”由蔽心而起。蔽者成心也,所蔽者真如心也。顺成心则违真如心,是谓业相纷起,万物不齐;顺真如心则抑成心,是谓万相皆灭,不齐而齐。只要存在一种个人的主体性(我),就一定会形成与之相对的“成心”,则有相、有物。唯去成心以顺真如心,则万物之不齐不存,而皆齐于真如心。章氏的这一论述将“真如本心”提高到了绝对主体性的位置上,它通过将主体性的存在依据让渡给“真如本心”的形式,解决了主体性和与之相对的“相”以及主体性之间的不齐问题。这一模式将“不齐”的根源归结为主观性的认知差异,这就使得“成心”的地位十分尴尬,一方面它作为“心之碍相”,是产生各种业相的根源,是一种个人化的“主观性”;另一方面,“成心”同样也是“相”,亦是从“真如”中生成的,即应当有一种“公共性”的“成心”。“种子说”的提出应当是章氏试图调和这种矛盾的尝试。“成心”是所有业相的来源,同时,在每一个个体上生发出的事物又有差异,但这样又会导致在“成心”之下又有一个作出选择的“主观性”,尽管这种“主观性”通常被认为是“客观”的选择。“齐物哲学”消解“俗”的同时也排斥了独立的“客观性”的存在,因此真俗之间的这一矛盾始终存在于“齐物哲学”的结构之中,这也导致此后对“回真向俗”的论述最终流于对“俗”的认同。

在“成心”说之外,还有一个亟待解决的问题是,两个不被认为具有“主体性”的事物之间如何是“齐”的?章氏通过论证“黄金有识”这一命题使得“俗”层面的这一问题也能以同样的方式得到回答。章氏认为:“又此黃金分子,虽名无生,其实有生。所以者何?有重能引它无故……一者名业识,二者名转识,三者名现识,此三名细,与心不相应故。业识即当作意,转识当触,现识当受……无居即业识,形物自箸,即以转识所起现识。金有重性能引,此即业识;能触他物,此即转识;或和或距,此即现识。是故金亦有识,诸无生者皆尔。”[1]243－245以黄金为代表的死物在某种意义上也是活物,这体现为他们同由“阿赖耶识”(在此同真如本心)的三种性质:业识、转识和现识。业识即是能动(金之能动表现为它可在物理或精神上吸引外物),转识即是能触(被他物感知),现识即是能与物相合或相斥。这三种特点都是物与物之间的互相联系或相互干涉,章氏认为这种能力的来源和具有主体性的生命一样来自于真如本心,因而死物也具有一种特殊的“主体性”,即能够在一种相互关系之间将自身凸显出来,由此,章氏完成了他对“相”的“不齐而齐”的论述过程。这一论述的紧张在于,意、触、受三者本身都是“俗”之层面的一种能力或关系,将之归结于“真如本心”也就消解了一切“俗”的客观性,这在客观上扩大了“丧我”之“我”的外延,使得“我”不仅是意识上的“主观性”,同时也是客观实存上的“主观性”,从而在根本上否定了“俗”的可“齐”性。

“齐物哲学”另一个必须消解的问题是名言,亦即语言问题。名言和相之间的关系是复杂的:一方面,名言的形成是对“相”的一种描述,其中总是包含着“相”的某些特点;另一方面,名言系统构建出来之后又成为一种更强烈的“我执”,使得我们更关注名言所表述的“相”之特点,这反过来限制了名言和相的统一。章氏借庄子批评白马非马的论述说明了语言的无依据性。“马”的名言与马的形体之间是疏离的,具有马的形体的石雕不能用马来称呼,即使石雕也具有马的形体。这是因为,“马”这个语词同时指代多种感官所体会的“相”的集合,是谓“马计生之增语,而非拟形之法言”[1]140－141。换言之,“马”这一名言背后是一个整体而具体的“马”的“相”,而“相”产生于“成心”,所以名言的基础是虚幻的。

章氏在此基础之上指出语言释词的三种主要类型:“一说义界,二责因缘,三寻实质,皆依分析之言,成立自义。”[1]164“说义界”就是通过短语或句子的结构来解释语词的含义,类似于通常所言的属加种差的定义模式;“责因缘”就是不断推知语词背后的本因,由果推因直至极限;“寻实质”就是要明确语词背后对应的“有”之实体到底是什么。此三者在章氏看来皆是“我执”之虚妄。“说义界”的本质是以词训词、以字解字,这通常会导致逻辑的循环论证。如阴是与阳相对的,反过来阳是与阴相对的,鉴于语言在数量和意义上的有限性,这种循环总会在一些节点发生,因而其基础是虚妄。“责因缘”同样如是,当我们推求事物的原因时,总是会不断向前追溯,以期找到一个无法进一步溯源的原因。然而,这种追溯的结论通常认为事物自身就是其原因,抑或诉诸一个空虚的无因之因。章氏的结论是“本无真因可求”,这些原因只是基于“我执”所构建起来的虚妄。“求实质”则是基于阿屯哲学的一种发展,《菌说》云:“彼其实质,即曰阿屯,以一分质分为五千万分,即阿屯大小之数”[5],但此无限小已然超越现量感觉的把握,故无意义;“齐物哲学”又提出此“实质”亦有无限扩大的一面,但超过我们知识之外,不可推理,亦无意义,故求实质的行为也是求虚妄之我执。由此,章氏认为名言的一切基础都是虚幻的我执,并不存在。

这一问题同样可以扩展到名言和事物的对应问题。章氏指出,名言在最一开始和事物的对应不存在绝对性。如我们可以名水为火,或名火为水,二者在语言上并没有什么问题。这一情况在跨语言的情况下更加明显,火和“fire”的等同在语言层面上是毫无意义的,不同语言对同种事物的名言方式差异也从侧面说明了语言的基础是不可靠的,当然,连火这一事物本身也是一种“相”,其存在都是归结于“成心”对“真如本心”的遮蔽,语言的依据于此则更无意义。

通过排遣名相的形式,章氏论证了“齐物哲学”的第一个环节,即万事万物都在“真如本心”的层面上是“齐”的。在此层面中,事物之间既无差别亦无分判,事物之间通过“真如本心”获得了同一性。也就是说,就其实质而言,万事万物都只是“真如本心”的一种显现而已,“齐”是天然成立的,而“不齐”反而是虚假的,“齐物哲学”的“不齐而齐”由此得到证明。但与此同时,“俗”的真实性被完全否定,“真”的证成是基于“俗”的消解。并且更为重要的是,这意味着“俗”在形式上可以脱离“真”而“不齐”。章氏将不同主体性的“俗”在“真”的层面消灭的同时,也将“俗”作为一种合理的假象赋予了每一个事物自身。然而,真俗之间因此产生的内在紧张并不影响章氏对“齐物哲学”的论述,因为他的目的就是以“真”的“齐”来确定“俗”的“不齐”。如此,“齐物哲学”才得以完成它的第二任务——回真向俗。

三、回真向俗:“不齐”之得以保留

上文已经提到,“齐物哲学”的第一要义是证成万物在“真如本心”的层面毫无差异。但一个纯粹抽象的“真”的层次只是逻辑的自洽,并非章氏追求的重点,“不齐而齐”理论的根本目的仍然是现实性的。在《齐物论释》写作的时代,西方文明席卷了各种与之异质的文明形态,“齐物哲学”的第二任务即是要为每一种文明提供自身的合法性依据。在这一问题的落实上,章氏借助《齐物论》“《春秋》经世先王之志”之说和尧伐三国的故事,拓展出对传统公羊学历史观的批判和对文野之辨的讨论,完成了“齐物哲学”“回真向俗”的重要一步。

“回真向俗”的第一步是对传统公羊学的直接诘难,体现了章氏“夷六艺为古史”的历史观。公羊学的解经传统认为,孔子在《春秋》中以“微言大义”的形式记录了自己的思想,并借由春秋的历史构建了一个永恒的政治范本。因此,公羊学在风格上重新阐释《春秋》中的各种体例,并挖掘其中的“微言大义”。这种解经风格历来也颇受诟病,特别是尊《左传》的学者认为《春秋》只是历史记录,对公羊学的“体例”并不赞同。以其中的“日月时例”为例,王充《论衡》认为,“(《春秋》)纪以善恶为实,不以日月为意”[6];无独有偶,杜预《春秋释例》也提出“《春秋》诸事皆不以日月为例”[7]的观点。这些注重具体的文本材料而不关注体例的思路,皆是《左传》一脉的解经思路。然而,这些讨论始终没有触及公羊学的核心思路,而只是对他们解经方法的批评。公羊学的历史观念核心有二:其一,《春秋》记录的内容涵盖三代之制,《春秋》是三代这一历史阶段所形成并不断完备的政治样态的文本载体;其二,借由孔子之手所厘定的《春秋》,成张三世、存三统和异内外之三科,是一个有永恒历史意义的政治构建。因而,公羊学主张,当“现在”遇到政治危机时,应当重新回溯到《春秋》中去寻找解决的方法和未来的方向。而章氏对这一观念的回应触及这两个核心,他的批判虽然在形式上类似于《左传》思路下对《公羊传》的诘难,实则是历史观念的碰撞。

具体而言,章氏在文本依据和历史观两个角度对公羊学的问题展开论证。第一,《春秋》的文本只是当时的历史记录,而并非是为后世立法的史学构建。他指出:“《春秋》经世先王之志,经世亦见《外物》篇。《律历志》有《世经》,则历谱世纪之书,其短促者,乃是纪年。《春秋》以十二公名篇,亦历谱世纪也。志即史志,慎子云:‘《诗》,往志也,《书》,往诰也,《春秋》,往事也。’往事,即先王之志,明非为后王制法也。……宇内事亦无限,远古之记,异域之传,有可论列,人情既异,故不平订是非也。《春秋》局在区中。”[1]272－276就文本而言,《春秋》结合了纪年的年谱和记事的“志”两种体例。它只是一种对旧有史书体裁的整合和创新,没有超越历史记录的功能,更谈不上作为后世制法的依据。进一步而言,作为历史记录的《春秋》也是不完备的。它只是对“中国”(区中)范围内的主要事件的记录,在时间上不能上溯三代乃至更远,在空间上不能含纳域外,有相当的局限性。这一批评总体上是合理的,体现了章氏“夷六艺为古史”的基本立场,但区别于尊《左传》的《春秋》学者,他的批评更进一步,深入到了公羊学的历史观之中。第二,章氏认为公羊学历史观的根本错误在于以固定时间、空间范围内的样态为永恒的标准,忽视了风俗的差异和时代的变迁。他说:“夫其风纪万殊,政教各异,彼此拟议,率皆形外之言,虽其地望可周,省俗终不悉也。若夫《春秋》者,先王之陈迹,详其行事,使民不忘,故常述其典礼,后生依以观变,圣人之意,尽乎斯矣。”[1]282－283《春秋》是不可能囊括各地不同的风俗及政教样态的,即使在地理认知上将它们包含了进去,对不同习俗的认识也不可能足够深入。《春秋》的意义在于详细记录了先王的行事和当时的礼乐典章。在这些记录中,表达了一种对普遍的善的向往,但“惩恶劝善,率由旧章”[1]284－285这种价值导向仍然是陈旧的,可以学习其中的理念,但不能照搬其制度,因为这种对“善”的追求和具体情景、时代的结合总是变化无常的。“若欲私循齿牙,豫规王度,斯未知无方之传,应物不穷……公羊曲学,成此大愚”[1]285－286,这里章氏直接指出,以过去固有的政治模式为万世模板的历史观是根本错误的,风俗的差异、时代的变化导致具体的情况总是多样的,以一种狭隘的统一性来囊括无限变化的多样性是不可能实现的,这也是公羊学历史观的根本问题。

文野之辨则从另一种角度展现了这种历史观,章氏借由尧欲伐宗、脍、胥敖三国的故事展开了他的论述。尧征伐的目的不是纯粹的军事征服或贪恋对方的资源,而是有着华夏胜夷狄的优越自我认知,真心想要传播华夏先进的文化。但他忽视了一个问题:这种“文化”是否真的被对方认知到并且愿意接受?接受所基于的条件是,不同个体之间可以相互认知并理解,同时不同个体都有意愿转向同一种文明形态。“若乃物畅其情,各安其所安,无有远近幽深,付之自若,皆得其极,则彼无不当而我无不怡。”[1]294真正的以文化野应当是使文明自身在合适的环境中自然发展,以符合其自身状况和境遇的径路不断成长,这才能够使得文与野都保持其自身合宜的发展状态。以暴力手段进行的以文制野,不仅损伤了“野”作为一种独立的文明形态的合法性,还使得“文”丧失了先进性,彼我之间皆不当不怡。暴力的路径没有看到“世情不齐,文野尚异”[1]294的客观实际,“若云使彼野人,获与文化,斯则文野不齐之见,为桀跖之嚆矢明矣”[1]295。文野之辨的实质是预设了文明之间有殊途同归的一致性,因而“文”决然是“野”未来的发展方向,可以强制让“野”转入自己的文明形态之中。在章氏看来,文野之辨与公羊学的历史观一样,都没有看到文明各自的发展是依照自己独特的样态展开的,各自都处在自己独立的发展过程之中,他们唯一可以前进的方向是自己的明天,而不是预设的完美政治形态或现存的更优越的文明模式。“齐物哲学”的立场认为,在“俗”的层面,个体的相互理解是很困难的,因为名相的真实性是被否定的;同时,它也不认可文明形态有优劣、高下之分,“文野”的区别本质上只是“我执”的一种主观判断,尧伐三国的行为既没有合法性依据,也不存在结果合理的可能,而是一场“齐其不齐”的暴力侵略。同样的观点也存在于章氏面对中西变局时,其展现出的强烈的民族主义思想之中。

由于“齐物哲学”的“齐”是“真”的层面上的,在“俗”的层面上就不可能有跨越时间、空间的普遍合法性。《齐物论释》云:“比其衰也,帝王之法,依以为公义,是道隐于小成;京雒之语,依以为雅言,是言隐于荣华。……人皆自证而莫知彼,岂不亦他人有我。他人之我,但依计度推知,非恒审证知故。由此他心及彼心所有法,亦以计度推知,飘忽之间,终有介尔障隔,依是起争,是非蜂午。”[1]125－129无论是三代的帝王之法还是官方的京雒之语,都是人为的一种规定性,即他们都是一种主体性的外显而不是真正具有普遍性的公理,因而它们不能作为“齐”的标准。

但是,不能“齐其不齐”并不意味着它们存在的合法性丧失了。由于所有的主体性背后都是“真如本心”,因此它们实际上天然具有一种共同的“善性”。故章氏也强调要对这种差异性保持尊重,“不晓习俗可循,而起是非之见,于是无非而谓非,于无是而谓是”[1]136,他希望每一种文明形态都能以自己的模式不受干涉地存续。不过,文明侵略行为被否定的同时,文明个体的自主性反而被强化了。在这一模式中,恶同样有一种合理的来源,进化主义的观点作为一种“习俗”是可以存在的,被否定的是“习俗”有干涉其他“习俗”的权力。

由此,章氏对于“俗”的处理有一种矛盾的两重性。一方面,“俗”是一种被排斥的虚妄;另一方面,正是由于“俗”的虚假性,在“俗”的层次中,不同个体之间的矛盾同样被搁置了。与其说章氏通过“真”来消灭“俗”的真实性,还不如说他将一切主体的合理依据交给了它们自身,从而使得每一个孤立的个体都拥有对自我存在基础的绝对掌控;与其说是消灭了主体性,还不如说提高了每一个主体的独立性。在对“齐物”的最早定义中,章氏的态度就已初见端倪。《齐物论释》将“齐物”解为“一往平等”,据章氏后文所述,此处“平等”的来源是《大般若经》四百七十八:“若于是处,都无有性,亦无无性,亦不可说为平等性,如是乃名法平等性。当知法平等性既不可说,亦不可知。除平等性,无法可得,离一切法,无平等性。”[1]16有性即是俗谛层面,无性则是真谛层面,若仅有一者,何来平等?“俗”则皆异,不可调和亦不可言平等;“真”则同一,不可分判而不可言平等。非有真如、法相之分,才可言平等。这也意味着,“齐物哲学”的“平等”想要成立有两个必然条件:事物需要维持形式的“不齐”并且同时有实质的“齐”在背后起作用。

章氏之“齐物”仅在“真如本心”上言,这也就意味着只有事物湮灭、文明消亡之后方可感受到“齐”。而这对于每一个具体存在着的事物、每一种彰显自身特点的文明而言是无意义的。“齐物哲学”试图通过转俗成真构建一个真实无妄的世界,进而为每一种文明形态提供合法性依据,但这恰恰意味着作为假象的“俗”是无法通过“真”来调和的,而前者才是可感可知的。因此,“平等”和“不齐”在“俗”的层面上有一致性,事物的“不齐”是它们可言“平等”而非“一致”的条件,同时,也是它们无法在形式上回“真”的障碍。

四、结论

《齐物论释》可以说是章太炎先生后期思想肇始时期的第一部系统性的著作,其中的“齐物哲学”凝聚了先生当时对诸多问题的详密思考,在一定程度上可视为他整个思想体系的缩影,“真俗”是他在“齐物哲学”中考虑的核心问题,二者的融贯和紧张是其突出的特点。“齐物哲学”的目标有二,其一为通过排遣名相、证成真如,实现转俗成真,使得万事万物在“真”的层面上达到天然之齐,是谓“不齐之齐”;其二为批判公羊学历史观、消解文野,实现回真向俗,给予每一种现存的文明形态以合法性,是谓“平等性”。两者本来应该是彼此协调的整体,但由于“俗”被认为是假象,因而“俗”之间的统一仍然是差异,这一问题在现实层面的解决被悬置了。“真”的“齐”给每个“俗”提供了存在的依据,但同时“俗”的“齐”被否定,因而事实上将“俗”的独立主体性无限放大,把每个个体的存在依据交由它们自身。“齐物哲学”在解决了真俗贯通的问题之后,将“俗”之“齐”在实质上归因为“真”之“齐”,在形式上则保留其“不齐”,不同个体之间的差异性因此得以保留。

《齐物论释》虽然是一个整体性的哲学体系尝试,但毕竟不能代表章太炎先生的全部思想,学界普遍认为,1922年之后,他在形式上开始偏向儒学性质的道德教化,并形成了更加丰富的思想。由于“俗”仍然许可了个体行为的差异性,恶也被赋予了合理性,这一转向很大程度上就是对这个问题的一种解决尝试。可见,在“齐物哲学”之后,章氏的思想仍然处在不断发展丰富的过程之中,“齐物哲学”的演进值得进一步追问。