正考父校《商颂》与商宋文化的再度传播

李古月

（山东大学 儒学高等研究院，济南 250100）

现存有关《诗经·商颂》形成的最早记载见于《国语·鲁语下》：“昔正考父校商之名颂十二篇于周太师，以《那》为首，其辑之乱曰：‘自古在昔，先民有作。温恭朝夕，执事有恪’。”[1]由于对这段材料的理解不同，尤其是对“校”字的理解上的差异，在汉时就已经形成了对《商颂》写作年代的不同看法。《毛诗序》云：“微子至于戴公，其间礼废乐坏，有正考父者，得《商颂》十二篇于周之太师，以《那》为首。”《毛诗序》改《国语》中的“校”为“得”，认为《商颂》乃是商时旧作，后世唐代孔颖达、清代姚际恒、方玉润，现代学者杨公骥、张松如、陈子展、陈炜湛、江林昌等人在此基础上展开论说；汉时问世早于毛诗且被立为博士官的齐鲁韩三家诗，则不约而同地认为《商颂》是周时宋国的作品。王先谦《诗三家义集疏》：“鲁说曰：‘宋襄公之时，修仁行义，欲为盟主。其大夫正考父美之，故追道汤、契、高宗所以兴，作《商颂》。’齐说曰：‘《商》，宋诗也。’韩说曰：‘正考父，孔子之先也，作商颂十二篇。’”鲁说、韩说改“校”为“作”，开后世宋诗说之绪，汉代司马迁、扬雄，清代皮锡瑞、魏源、王先谦等人发扬此说。近代学者王国维在《说商颂》中对“校”字的解释提出新说，解“校”为“效”，“效者，献也。谓正考父献此十二篇于周太师”，认为《商颂》乃是西周中期的作品，现代学者李山继承阐述该说。目前关于《商颂》的作期各方依旧未能达成一致的看法，是《诗经》研究界长期争论的焦点问题。

要想在《商颂》作期研究上取得突破，笔者认为，应回到最原始的出处，还原“校”字在《国语》“昔正考父校商之名颂十二篇于周太师”中的意义。《国语》正文中“校”字凡二见，除了见于《鲁语下》“昔正考父校商之名颂十二篇于周太师”中，还见于《齐语》：“比校民之有道者。”韦昭注曰：“校，考合也。谓考其德行道艺而兴贤者。”“校”字的意义尚不明了，可再参考韦昭注中有关“校”字的解释。《国语》韦昭注中“校”字凡五见，除了上述的一处之外，另外四处分别为：《晋语三》“内谋外度，考省不倦，日考而习，戒备毕矣”注“考，校也”；《晋语六》“（三郄）是故皆自杀”注“言自杀，取其不校自杀之道”；《郑语》“于是乎先王聘后于异姓，求财于有方，择臣谏工而讲以多物，务和同也”注“讲，犹校也。”；《郑语》“声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲”注“讲，论校也”。

将《国语》正文中出现的两处“校”字与韦昭注中出现的五处“校”字结合起来思考，可发现韦昭在解释“校”字时，不是把它仅仅理解成客观的校对正误，也不是与“效”通假（同时期的其他语言材料中也尚未见到“校”与“效”通的用法），而是融合进“校”的动作实施者的主观选择，是根据价值取向主动地“考合”“校改”，《晋语六》“（三郄）是故皆自杀”注“言自杀，取其不校自杀之道”是“校”为“校改”之意最明显的例子。

再来看《鲁语下》“昔正考父校商之名颂十二篇于周太师”，该句中的“校”字韦昭未加解释。韦昭或是对“校”的涵义不甚明了而置之阙如，或是认为“校”在此处即为自己理解中的最通常的意思“校改”。韦昭对句中的“名颂”做了阐释：“名颂，颂之美者也”。以此意推知，尚有“颂之不美者”未经正考父手“校”，则正考父在“校商之名颂十二篇于周太师”之前已经进行了一番“考合”的工作，择其美者凑成十二篇之数。有了这番前期工作，在韦昭的看法里该处的“校”字更可能是他通常的理解——“校改”之意。沿着韦昭对“校”字的理解出发，正考父缘何要去校改《商颂》？他可能在哪些地方做了改动？这一举动对于商宋文化的传播有何意义？下文试论之。

一、政治高压、文化隔离状态下的“于周为客”

《毛诗序·那序》称“微子至于戴公，其间礼乐废坏”，将“礼乐废坏”作为正考父前往周太师处校《商颂》的理由。这只是正考父校《商颂》的表面原因，校《商颂》的举动背后还有着更深刻的政治内涵。

宋国是纣的庶兄微子启的封国。武王伐纣灭殷时，微子持其祭器亲谒武王于军门。周公平息了管、蔡及纣之子武庚的叛乱后，命微子启代殷后，奉其先祀，国于宋。《史记》称微子“仁贤”，“故殷之余民甚戴爱之”。宋之封，对安抚殷的余民，稳定周朝在殷人故地的统治秩序有重要作用。

由边缘民族入主中原的周朝对于商朝的胜利不是压倒性的，牧野一战之后，殷人虽已亡国，但其残余势力不容小视。因此，周初分封诸侯时对于殷商遗民采取了怀柔与监视、拉拢与分而治之并行的政策。史称，周既灭殷，遂分其畿内之地为邶、鄘、卫三国，由三人监之，谓之“三监”。《史记·卫康叔世家》云：“武王已克殷纣，复以殷余民封纣子武庚禄父，比诸侯，以奉其先祀勿绝。为武庚未集，恐其有贼心，武王乃令其弟管叔、蔡叔傅相武庚禄父，以和其民。”在武庚与原本监视他的管叔、蔡叔联合作乱被平定之后，周公除了封微子启于宋以承商祀之外，又重新以武庚余民封康叔于卫，申告康叔曰：“必求殷之贤人君子长者，问其先殷所以兴，所以亡，而务爱民。”其背后的政治意义是让卫康叔团结商朝遗民，授予一定的权位，防止他们再度作乱。有学者认为“卫国民主政治比较突出”[2]，实乃是卫国国君限于殷商遗民势力强大，必须做出的让步妥协。殷商势力先经过武王伐纣的打击，尚能为武庚所用发动规模很大的叛乱。武庚失败后周公旦依旧难以对殷商残余势力斩草除根，不得不再度以康叔领授遗民，采取怀柔政策进行安抚。殷商残余势力之强可见一斑。

周初的两位宗室重臣：周公旦和召公奭，他们一个被封于鲁，一个被封于燕。鲁国境内本是东夷族的旧地，商民族与东夷人存在着某种继承或接受的联系[3]。根据文献记载，鲁国的西南地区是商族的兴起之地，是商汤起兵灭夏的大本营，此地区的考古发掘也发现了先商文化的存在。因此周王朝封鲁国于此处，有着防止商民族遗民死灰复燃的用意。鲁国统治者对当地居民“变其俗，革其礼”，“启以商政，疆以周索”，用周文化校改商文化，以达到稳固统治的目的。而燕国的分封则有防备纣王的叔叔箕子在今朝鲜一代建立的国家的考量。

从周初武王、成王时的种种分封举措看，周王朝对于殷商遗民的戒备心理很重，对他们采取怀柔招纳与强硬打击、设置封国管理并行的政策，殷商遗民处于周王朝的政治高压态势之下。自西周中期开始，周王室的政治态势并不稳定。其中昭王之死与共和执政很可能与殷商遗民有联系。龚维英推测“周公东征，成王践奄，殷人及其同盟部落（原东夷族团之徐戎、淮夷等），纷纷避往南鄙江汉、淮海一带。周昭王南征，当是主要对付这些宿敌，不料竟为其所害”[4]。

在西周中期以后这种周王室自身比较混乱的态势中，商朝的残余势力淮夷一直在对周朝构成威胁。淮夷中的本地民族，在武王克商之前处于商王朝的强力控制之下[5]88。淮夷中的一部分，从商民族故地的东夷迁徙而来，属于东夷集团的一支，西周初年逐渐在淮域发展壮大。结合西周初期的战争与封国情况，淮夷中来自东夷的部分很可能是被鲁国武力击溃的商民族遗民，迁徙到淮河流域。考古学发现也指出，周代淮夷文化中“长期存在着来自山东地区的一个源头”[5]118。周王室及姬姓诸侯国多次出兵征讨淮夷，屡见于金文和文献记载。淮夷在西周时期一直是周王室的一个重点打击对象，这与其作为殷商的残余势力不无关系。

如前所述，殷商残余的政治军事势力之强让整个西周时期都不得不予以重视，这在居住制度上也有体现。西周有“国”“野”之制，《诗经·鲁颂·駉》“駉駉牡马，在垧之野。”毛传：“垧，远野也。邑外曰郊，郊外曰野，野外曰林，林外曰垧。”孔疏：“孙炎曰：‘邑，国都也。设百里之国，五者之界，界各十里。’然则百里之国，国在都中，去境五十，每十里而异其名，则垧为边畔，去国最远。”根据历代学者的研究，“国”与“野”，是西周的基本区域划分，又同族类之异有着密切联系。李亚农说：“在周初，凡是住在郊外的都是殷人。少数的周族是全部躲在设防城市里面，不敢出城门一步……凡投顺周人，变成周人的腹心的殷人也是住在城市里面的……这些城里人（包括殷人在内）直到春秋时代，还叫做国人。”[6]徐喜辰说：“国人主要部分是周族公社农民”，“住在‘野’里的‘野人’主要是被征服的夏商族后裔。”[7]赵世超说，国中的居民，“大致包括周天子及各诸侯国君的族人，执役于官府或贵族家中的奴隶，为贵族直接服务的工商，和某些被征服者的家族。”“野”中的居民“其一曰‘亡国之后’，即‘古族和夏商的后裔’；其二曰‘蛮、夷、戎、狄’；其三曰‘流裔之民’。”[8]与国野之分的地域隔离相对应的是统治者不同的剥削方式，《孟子·滕文公上》“诸野九一而助，国中什一使自赋”，对国与野中居民征税方式有所不同。此外，西周的兵源主要是“士”和“在国之庶”（区分于居于野作为被征服族的“在野之庶”），“野”人是没有资格当兵的，周人还不放心让被征服族武装起来。由此可见，西周时周民族对商民族的整体征服、奴役与地域的区分、隔离相表里，殷商遗民一直未真正得到西周统治者的信任。

在这种大的政治背景下，奉殷正祀的宋国一直无法真正融入到西周的权力核心，处于被监视被猜忌的境地，宋国君主常说的“于周为客”并不是一种荣耀，而是一种无奈。周王朝举行盛大祭祀时，征召宋国君主助祭已成惯例，在祭祀时赐予宋君商周两朝服饰“玄衮及黼”揭起亡国的伤疤，还要敲打宋君“王之荩臣，无念尔祖。无念尔祖，聿修厥德。永言配命，自求多福。”

另一方面，以宋为代表的商朝遗民在周朝统治者的高压政策之下，在文化上也处于被周朝的核心民族鄙夷、嗤笑的地位。以战国晚期的作品《韩非子》和《吕氏春秋》中的寓言故事为例，诸如“拔苗助长”“守株待兔”等寓言故事中愚蠢的主人公往往是宋国国籍，不经意间透出当时与更早一些时候社会所带有的民族歧视色彩。这种对殷商遗民政治高压、文化隔离的情况或到平王东迁之时有所改观。

二、正考父校改《商颂》与亲近于周

《左传·昭公七年》载：“正考父佐戴、武、宣。”据正考父之子孔父嘉卒于宋殇公十年推算，正考父于宋戴公初年尚且年幼，其参与政事应在宋戴公晚期。宋戴公三十年，周平王东迁洛，这意味着正考父校《商颂》于周太师的举动很可能是在平王东迁之后的一段时间内进行的。

西周时期，人们对“乐”很重视，统治阶层看重礼、乐的教化作用。“颂”为天子之乐，《毛序》称“颂者，美盛德之形容，以其成功，告于神明者也”。“颂”也是西周时宗族与贵族政治的官方宣扬者，除了周王室之外，“鲁唯文王周公庙得而用之，若用于他庙，则为僭也。若他国诸侯，非二王之后，祀受命之君而用之，皆为僭也”。与宋人于周为客的地位相同，“商颂”不属于西周后构建起来的礼乐文化体系。平王东迁之后，周朝的政治中心更靠近原本殷人的势力范围，周王室自身的实力也处于衰弱当中。周平王是借助母舅申侯的力量登上了王位，申侯又联合犬戎杀死了周幽王。司马迁谓平王东迁的理由是“辟戎寇”，但“犬戎助平王杀父，乃友非敌，不必避也”[9]。周平王继位的主要倚靠申国不算强大，犬戎又不可久恃，新继位的周平王需要获得东部地区广大诸侯国的支持，因此东迁。

离开了经营已久的宗周，来到了陌生的东方，特别是洛与殷商故地相去不远。平王急需获得殷商遗民中地位最高的宋国的支持，这正是宋国改变长期以来受监视、歧视状态的好机会。

宋国抓住这个机会，以正考父前往周太师处校改商颂，奉上自己的宗庙祭祀之乐，主动接受周文化的改造，一定程度上去除“商颂”的商文化特征，使之成为“周颂”。这一举动背后的政治涵义是投靠东周王室，期望改变“于周为客”的身份，真正融入周王朝的统治阶层。

三、正考父对商颂的校改之处

从民族文化的角度看，正考父或删改了商颂中一些不符合周朝贵族审美心理的内容。《吕氏春秋·慎大》言：“武王胜殷，立成汤之后于宋，以奉《桑林》。”可知《桑林》为殷商旧曲。《左传·襄公十年》载：“宋公享晋侯于楚丘，请以《桑林》。荀罃辞。荀偃、士匄曰：‘诸侯宋、鲁，于是观礼。鲁有禘乐，宾祭用之。宋以《桑林》享君，不亦可乎？’舞，师题以旌夏，晋侯惧而退，入于房。去旌，卒享而还。及着雍，疾。卜，桑林见。荀偃、士匄欲奔请祷焉。荀罃不可，曰：‘我辞礼矣，彼则以之。犹有鬼神，于彼加之。’”晋侯看过《桑林》之后惊吓生病，足可见奉行周礼雅乐的晋国文化与原始的殷商文化之间有着巨大差异，且纯粹的殷商文化或因过度崇拜鬼神而具有一定恐怖色彩。但观之以今日之《商颂》，未见有任何恐怖或是“不雅驯”之处，商文化重鬼神的特征也不甚明显。由此观之，正考父校改商颂，或是将商颂中的原始、恐怖之处进行了改动，使之符合周文化的特征，符合周朝贵族的审美意趣。与之相对应，正考父可能也在商颂中添加了周文化所提倡的价值观，如宗族观念、注重农业等，进一步拉近与周王朝主流文化的距离。

从韵律的角度看，正考父应对商颂做了润色加工。商颂用韵较周颂异常频繁华美，更接近于《大雅》中的一些篇目。这些篇目大多形成于厉王、幽王、宣王之际，与正考父校改商颂的年代大致吻合，代表了这一时期诗歌创作的艺术水平。

从每句字数来看，正考父或将杂言句改为了整齐的四言句。邶、鄘、卫原为商朝的王畿之地，其音乐风格应较多保有商代色彩。观之《邶风》《鄘风》《卫风》，《邶风》有杂言30句，《鄘风》有杂言22句，《卫风》有14句。考察早期周颂，其间也存在着为数不少的杂言。由杂言到整齐的四言句应与音乐艺术的发展进步密不可分，如果杂言风格是殷商乃至西周早期音乐文化的特征，那么正考父校改商颂，或将句式做了整齐化的处理，向当时盛行的四言句靠拢。

四、东周早期商宋文化的再度传播

如前所述，西周建立后殷商残余势力强大，一直是周王室的用兵目标，甚至可能发生过殷商贵族复辟之事；同时周民族与商民族也被分割在“国”与“野”的居住隔离制度之中。以宋国为代表的殷商遗民处于周朝统治者的政治高压、文化隔离状态下。平王东迁后，需要获取东方诸侯国的支持，宋国抓住时机，借校改《商颂》之名主动接受周文化对商文化的改造，以此获取周王室的信任。东周在殷商故地上获取了宋国的支持，统治更加稳固；殷宋文化随着周王室与殷商遗民关系的缓和得到了再度传播的机会，这一传播在鲁国体现得尤为明显。

鲁国故地是商民族曾经的统治核心地区，鲁国也是对殷商残余势力淮夷的积极打击者。结合周王室西周时一贯的对殷商遗民的打击与隔离政策，作为姬姓的核心封国，殷商文化在鲁国理应处于被压抑的状态下。

经正考父校改《商颂》对《鲁颂》的形成有着巨大的影响。《鲁颂·閟宫》最后一章明显是对《商颂·殷武》的直接模仿，《鲁颂》诸篇的诸多主题也可以在《商颂》中找到影子。

鲁国人孔子最为推崇的是周文化，其一生都在为复兴周礼而努力。对周文化的向往没有妨碍孔子对自己殷人后裔的认可，他曾说：“而丘也，殷人也”。在去世前七天，他向自己的学生说梦到自己“坐奠于两楹之间”，而殷人是“殡于两楹之间”的，孔子由此预言自己“殆将死也”。梦是人类潜意识的反映，孔子死前梦到自己用殷人的礼节下葬，足见殷商文化已经刻入了孔子的骨髓。孔子一生奉行周礼，殷礼在他心中也有着重要地位，这从侧面折射出东周之后殷商文化在鲁国的再度传播。西周时的鲁国与周王室一起奉行着对殷商文化的隔离与压迫政策，这种政策背景如果没有发生改变，难以想象孔子能够同时接纳殷商两种礼制。

《诗经》的编集成书与孔子开创的儒家学派有着密切关联，儒家学派的活动范围主要在齐鲁之间。《商颂》依赖周人的文化经典《诗经》得以流传后世，也体现出殷商文化在鲁国的传播与影响力。

综上所述，在西周时期，以宋为代表的殷商遗民在政治上不被处于统治地位的周民族所信任，甚至以居住隔离制度来限制殷商遗民。在这种政治与实际生活都存在距离的大背景下，殷商文化也自然难以正常传播。带有浓厚商民族色彩的早期商颂，在“颂”构成礼乐文化的重要一环的西周，也处在被排斥的处境。随着周王朝自身实力的衰落，王室东迁，与宋国的空间距离拉近。空间距离的拉近创造了文化距离拉近的契机——东迁的周王室需要宋国为代表的殷商遗民对自己统治的支持，而宋国统治者也想摆脱尴尬的政治与文化境地。于是通过正考父献商颂、校改商颂的主动行为，表达出参与周王朝礼乐文化体系的愿望，进而希望能提高宋国的政治地位。这一行为可以说取得了预期的效果，商宋文化在东周得到了传播，在姬姓核心诸侯国之一的鲁国表现得非常明显。