山鹿素行对杨时仁学思想的解构

周武涛

（三明学院 海外学院，福建 三明 365004）

仁学是北宋至南宋前期道学的核心话语。北宋儒者张载、二程等注重阐释“仁”的特定内涵，致力于“仁”在本体论“形而上”的建构。在主流的话语体系之中，作为伦理形态的“仁学”开始被哲学形态的“仁学”所取代，“仁”观念的新阐释成为这种转换的重要内容。[1]（P115）龟山先生杨时青年时代拜师程颢精研洛学，程颢离世后又问道程颐，继续探讨“求仁”等道学话语。杨时系统继承了二程的求仁思想，对仁学进行了诠释解读，提出“兼体用言仁”“仁者，万物与我为一”等主张。陈来先生认为与程门其他学人相比，杨时更为注重“求仁之学”，在其影响下“求仁”成为南宋早期道学的中心话语，朱熹的老师一辈和朱熹早年无不受此影响。[2]（P3）杨时阐扬和发展二程之学，使其在两宋之际薪火相传，完成二程之学与朱子思想之间的学术连接，杨时仁学思想是朱子学的重要理论渊源。

在日本江户时代，朱子学受到幕府统治者的支持，成为形式上的显学，在意识形态领域居于主体地位。但自朱子学流行伊始，对它的质疑与批判便如影随形，尤其是与朱子学派对立的古学派在其间发展壮大，成为日本江户时代儒学的重要流派。古学者原多为朱子学追随者，后对朱子学产生怀疑，认为孔孟之后的儒者曲解孔孟之道，故提倡古学元典。山鹿素行是古学派的先驱，幼年从学于日本朱子学巨擘林罗山，潜心研究朱子著作,中年开始怀疑并批判朱子学,他反对遵从宋儒的诠释义理，拒斥朱子学将仁学思想由形而下的伦理学转化为形而上的本体论，提倡直接由原典入手研习孔孟及之前的儒学。因此，作为朱子学理论源流的杨时思想自然受到山鹿素行的格外重视，他通过对杨时仁学本体论、工夫论的诠释与解构，否定朱子学本体的形而上，突出中国儒学在日本的异质化，显示了江户时代日本儒学的特性。

一、质疑杨时“体用兼举”的“仁”之定义

（一）捍卫圣学道统，质疑杨时对“仁”之定义的诠释

杨时曾说：“凡孔子之所言者，皆求仁之方也。若夫仁，则盖未之尝言。”[3]（P556）他敏锐地观察到孔子与弟子言“仁”，特重“为仁之方”，而非“解仁之义”。他在《寄伊川先生书》中又说：“孟子曰：‘仁，人心也；义，人路也。’言仁之尽、最亲，无如此者。然本体用兼举两言之，未闻如《西铭》之说也，孔孟岂有隐哉？盖不敢过之，以起后学之弊也。”[3]（P433）

杨时认为孔子告诉弟子的都是 “仁之方”，而未言“仁之体”，而孟子之说，仁即人心（仁体），义即人路（仁用），从“仁体”“仁用”两方面阐述“仁”的定义，是最完整、最确切的。在理学昌盛的宋代，孟子的地位被空前放大，北宋始以孔孟并称，尊孟滥觞于北宋儒林。杨时亦不例外，他称扬“孟子之功不在于禹下”[3]（P592）。杨时承接二程的道统观——尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子、二程[4]（P58），认为自孟子殁，圣学失传，儒者为异端所惑，而后唯程门得圣学真传。因此，杨时毕生致力于传承二程师说，承继道统。

山鹿素行对杨时道统论并不赞同，他说：“圣人之道，夫子没而不明，子思、孟轲少有其传。汉唐之间，虽人皆知圣人之可贵，其学杂博而不纯，至宋周、程、张子，皆嗣曾点之风流，圣人之微旨殆绝。 ”[5]（P267）不同于宋儒认为“自孟子没，圣学失传”[3]（P477），山鹿素行认为圣门道统以孔子为宗，自孔子离世后，便圣道不明。其后的子思、孟子已少有其传，远不可企及，而到了宋儒，已沦为“异端之说”，不足道哉。相比较于对宋儒的苛责，山鹿素行对孟子的态度虽较为积极，但仍然可以看出他与朱子学人有明显不同。实质上，古学派学说越发展，对孟子的批评似乎越猛烈，至古学派集大成者的荻生徂徕，直接否定孟子的圣人地位，并斩断孔孟并称之说。可以说，山鹿素行对孟子的态度，不仅动摇了二程的道学正统地位，也从根本上否定了孟子的“仁”之定义。有学者认为孟子的“心性论”与“王道论”将“修身在修心”的“内圣之学”推向了顶峰，而这正是孔子殁后儒家走向的一条主线，即重“内在心理”而轻“外在规范”，且从“天命”“心性”的角度，为这一做法找到了“形而上”的本然依据。[6](P39)由此来看，宋儒的“尊孟”和古学者的“非孟”便不难理解。

（二）强调日用工夫，批判“解仁之义”的本体话术

孔子所言形而下的“仁之方”与孟子所定义形而上的“仁之义”的紧张是杨时思考“仁学”的首要问题。杨时强调仁义、体用乃一体之两面，缺一不可。他认为孔子“罕言仁体”是有意为之。由于“仁道难名”“仁至难言”，因此孔子希望后儒按照《论语》所记的“求仁之方”身体力行，以求得“仁之体”。

山鹿素行对“求仁之方”与“解仁之义”的“体用兼举”进行批评：

杨氏此说未通彻，圣门之教唯在日用人伦之间，故夫子所谓仁，都在平生取用之地。仁在其方，应知、应言、应行。在方外言仁，则仁遥不可及。”[5]（P445）

山鹿素行质疑杨时“仁体”之说，认为仁即“仁之方”，所谓“仁”应在人伦日用中体悟践行，应知仁、言仁、行仁。他对杨时所谓孔子“罕言仁体”是有意为之的观点进行批判：“夫子罕言乃因仁是圣学之极，非是方外有仁之体。遵循后儒意见，又认可另外有仁之体，故有此说。”[5]（P445）他从根本上否定了形而上的“仁之体”，认为脱离“仁之方”空谈“仁之体”，是后学对孔子思想的歪曲，山鹿素行的观点体现了古学派的务实主义特征。

（三）扬颂朱子实用工夫，消解“求仁之方”的实学涵义

山鹿素行称赞朱子“近于日用之间详其学，是孟轲之后，惟朱子一人之功也”[5]（P445）。 于孔孟之间，山鹿素行以孔子对仁之表述为准则，斥责后儒对孔子之仁的发挥，从道统源头上否认了“仁体”的主张。

实质上杨时对 “日用实学”的注重处处可见。杨时认为孔子之所以罕讲仁体，是为防止后学一味“重体轻用”，陷入“空求仁体而无义行”的流弊。他认为“求仁之难”，必须躬行体认“求仁之方”，才能终得“仁之体”。在“求仁”的具体过程中，应当依循求仁之方，落实于日用常行之中。而这些日常行为的背后都有本然之天道，这就是“仁体”：

故凡孔子之所言者，皆求仁之方也。若夫仁，则盖未之尝言。是故其徒如由、赐者，虽曰“升堂”之士，至于仁则终身莫之许也。然则所谓求之难，不其然欤？学者试以吾言思之,以究观古之人所以求仁之方,将必有得矣。[3]P555

夫“圣人，人伦之至也”岂有异于人乎哉！尧舜之道曰孝弟，不过行止疾徐而已，皆人所日用而昧者不知也。夏葛而冬裘，渴饮而饥食，日出而作、晦而息，无非道也。譬之，莫不饮食，而知味者鲜矣。推是而求之，则尧舜与人同，其可知也已。[3]P439

山鹿素行或许有意识地忽视杨时的实学主张，他一方面通过肯定朱子讲求实学的宗旨打击宋儒构筑的“形而上”的本体论，从而改造朱子学形态。另一方面山鹿素行始终立足于“朱子学”这一中心原点，或“颂朱子”、或“疑朱子”、或“反朱子”，这样杨时的实学主张便消解在了朱子的实学宗旨之中。

二、解构“万物与我一体为仁”的本体论

（一）评辩《西铭》之弊，切割“理一”“分殊”的体用关系

“仁之体用”曾一度困扰杨时，他在向程颐求教的书信中阐述了自己对《西铭》之惑：“《西铭》之书，发明圣人微意至深，然而言体而不及用，恐其流遂至于兼爱，则后世有圣贤者出，推本而论之，未免归罪于横渠也。”[3](P433)对于杨时之问，程颐指出《西铭》一书并非“有体无用”，而是“推理以存义”“明理一而分殊”。杨时接受了程颐的这一思想，进而对《西铭》释然无惑：“《西铭》之旨隐奥难知，固前圣所未发也。前书所论窃谓过之者，特疑其辞有未达耳。今得先生开论，丁宁传之，学者自当释然无惑也。”[3](P433)

山鹿素行赞同杨时对 《西铭》“言体而不及用”的质疑，但实际上两者在立场上有天壤之别。杨时疑惑《西铭》之说“言体而不及用”只是在表达上的缺陷，希望程颐进一步补充释疑解惑，但山鹿素行却认为《西铭》在义理上存有先天缺陷，并进行了批判：

杨龟山疑《西铭》两书，其说有所因循。先儒曰：“《西铭》形容仁之体”，“仁之体”指何物而示之？《西铭》只为宏阔广大之言，以万民为一体，此岂是仁之体？不知自他之差异，不分人伦之序者为夷狄，为禽兽。圣人之仁何须如此由形而下乎？[3](P445)

山鹿素行认为张载“好说高远而言宏大”的形而上部分是“异端”“惑说”，而宋儒“扩前圣未发之处”只是玩弄“心性”的文字游戏，《西铭》之学，于日用人伦之间毫无益处。山鹿素行通过杨时之疑，从体用关系入手，否定自张载以来对儒家先圣言论的发挥，从根本上否定了“心性论”的理论基础。

（二）批判“万物一体”，架空“物我为一”的理论源头

杨时“万物与我一体”的思想是对宋儒先辈“仁者以天地万物为一体”[7]（P15）的承继和体悟。山鹿素行认为：

程子所谓：“仁者以天地万物为一体，莫非我也。知其皆我，何所不尽？”张子曰：“民吾同胞，物吾与也。”愚谓张、程各以万物为一体，杨氏亦程门高弟，故承续此说以为然。凡以物我同一为仁者，皆因认得仁之体而为此说。[5](P445)

山鹿素行承认杨时“万物与我一体”的思想承续于张载和二程，没有直接否认“万物一体”这一概念，他认为：“万物均禀受天地之理气，其归于本一为必然之道理，然既已分彼我，则不应混淆。何况鸟兽、草木各有其性。”[5](P445)山鹿素行认为天地万物“均禀受天地之理气”，这说明他并未否定宋儒道学概念中的“理”与“气”；他承认万物“归于本一”，但反对将其看作“仁之体”，认为“万物”与“我”各有其特性，不能混淆。山鹿素行对“万物一体”之仁的批评以对《西铭》的辩论展开：

张子《西铭》以民为胞，以物为与。凡天下疲癃、残疾、茕独、鳏寡皆吾兄弟之颠连而无告者也。以生生之德为德，夫以得天地生物之心为心，以天地为一身，以品物万形为四肢百骸。此言得似好，然不能得。人人不能得之时，则非天地之道。况且我等有兄弟，若以天下之民为兄弟，乃兼爱之异端、博爱之邪说。[5](P446)

山鹿素行在否定“万物一体”为仁体的基础上，对杨时的“万物与我为一”进行批评：

天地万物一体之论，犹未理会。谓其本之时，天地万物原为一，既为天地，为万物，又何谓合而为一体乎？有一体之说，故以“物我不两立”为仁，“物我两立”后而行仁，何有“无物我”之言乎？学者唯因解圣贤“仁之义”深思熟虑，施于日用事物之上，此为至亲至切之底。圣人之教唯在人伦平生之间，无私与万物一体之言，说得似高，而用来无益。此为不知仁之实，不知仁之道，求高骛远。[5]（P454)

山鹿素行引用朱子门人陈淳“仁之量”之说对“万物与我一体”为“仁体”进行批判：

朱子曰：“杨氏谓物我为一者，可以见仁之无不爱矣，而非仁之所以为体之真也。”北溪陈淳曰：“龟山又以‘万物与我为一’为仁体，夫仁者固能与物为一，谓与物为一为仁则不可，此乃是仁之量。若能转一步看，只于与物为一之前，彻表里纯是天理，流行无间，便是仁也。”[5](P445)

这里可以看出，作为古学派代表人物的山鹿素行虽然一向批判朱子的心性论，却肯定了朱熹对杨时“万物与我为一”思想的批评。但两者也有不同，朱熹以为仁者之心可以与天地万物同体，却不是将天地万物同体为仁，因此朱熹认为杨时的“万物与我一体”是对“仁体”理解的偏差。而山鹿素行则认为杨时本体论思想错误的来源是宋儒的“万物一体”思想，因此对其进行了彻底批判：

唯圣人之道，欲使人物各遂其生，故设此教、建此道，丁宁反复布此政、施此令，此因圣人天地之大德为这个仁义的底，非天地万物一体之思，非同胞兄弟之说。唯以老吾老之心而推及人之老，幼吾幼之心而推及人之幼耳。后学好高骛远，以为其仁之体，而陷入兼爱、物我平等之境地。此为弃日用之功而执于静寂之工夫。[5]（P445）

（三）逻辑“称物平施”，否定“仁体”的现实意义

杨时接受了程颐的“理一分殊”，进而对《西铭》进行更深入的论述：

某昔从明道，即授以《西铭》使读之。寻绎累日，乃若有得，始知为学之大方，是将终身佩服，岂敢妄疑其失？……古之人所以大过人者无他，善推其所为而已。“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼”，所谓推之也。孔子曰：“老者安之，少者怀之”，则无事乎推矣，无事乎推者，理一故也。理一而分殊，故圣人称物而平施之，兹所以为仁之至、义之尽也。何谓称物？亲疏远近各当其分，所谓称也。何谓平施？所以施之，其心一焉，所谓平也。[3]（P433）

杨时在信中表示对研习《西铭》的自信，自然不会流于墨家之弊。他以“称物平施”来理解“理一而分殊”，“平施”即“均平齐等之心处事施为”，为“理一”，为仁（仁体）；“称物”即权衡亲疏差等，使万物各当其分，为“分殊”，为义（仁用）。“平施”不是墨子讲求的绝对无差别的“兼爱”，而是承认万物禀受相同的天理本源，肯定存在于万物中的“与吾一体”之仁的本体。杨时认为“称物平施”是“万殊”和“一统”的体用关系，两者缺一不可，而《西铭》之说在表述上过于强调“一统”，而容易让人陷入墨家学说的弊病。

山鹿素行不赞成杨时对《西铭》的“有平施之方，无称物之义”[3]（P401）的评价，并展开批评：

称远近亲疏之差时，其施亦有差等。施之差等不乱而后为平。不称远近亲疏而均施之时，所施皆不能平，所禀皆不安，故称物平施为圣人之教。《西铭》不称物，又何有平施之心？[5]（P255）

可见山鹿素行并不反对“称物平施”的中庸之道，但他认为杨时对“称物平施”的表述存在逻辑问题。山鹿素行认为事物之间的差异是先天存在的，因此“称物”自然会得到“平施”的结果，若不称“远近亲疏”，则“平施”亦不可得，因此“称物”是“行仁”的前提，而平施则是“行仁”的方式。山鹿素行和杨时一样都反对墨家无差别之爱，但在他看来，无论是“称物”还是“平施”都是践行圣学,是中庸的具体途径，将其与“仁体”“仁用”强行配对是对儒家圣学的附会。他质疑杨时读《西铭》之书“寻绎累日乃若有得”的感悟：“读《西铭》者虽寻绎累日，于日用之际无益。或至异端平等之说，后学附会而论言外之微旨，则不足信用。”[5]（P255）山鹿素行认为“仁”就是形而下的日用人伦，是在“称物”和“平施”中体现出来；脱离了现实实践的“日用之功”，空谈“万物一体”的“仁”是没有意义的。他以此彻底否定了宋儒对孔孟之学在形而上领域的扩展。

三、臧否“体验未发”的工夫论

（一）推崇“时中”之“中”，批评“静中体验”的“求仁”方法

静中“体验未发”作为“道南指诀”是杨时工夫论思想的一个重要内容。杨时认为哀乐在未发之际，以本然明觉之心体验，则其“本心”（仁体）和性则自然呈现。若没有精心专一之功，则道心不能持守，在幽闲静一之中体验喜怒哀乐之未发，则其义自然会明白。

山鹿素行对杨时的这一思想也比较关注，他首先引用了朱熹对杨时“体验未发”的批评：

朱子曰：“杨氏所谓未发时，以心验之，则中之义自见，执而勿失，无人欲之私焉，则发必中节矣……其曰验之、体之、执之，则亦吕氏之失也……若杨氏之云中固自若，而又引庄周出怒不怒之言以明之……大抵杨氏之言，多杂于佛老，故其失类如此。其曰‘当论其中否，不当论其有无’，则至论也。”[5]（P361）

朱熹对杨时的“体验未发”可总结为四层意思。一是杨时认为在“未发之时”，以心验“中”，就能够发必中节，这是犯了和吕大临同样的错误——在幽闲静一的内省里求得“中”。二是杨时的“中”与程颐的“中”看起来相似，实则不同：程颐在 “喜怒哀乐已发时去求得未发之中”，而杨时是从“以心验之”之中去体验未发。三是杨时多杂于佛老，其求“中”之法为“溺于佛老”的“静修”工夫。四是杨时论其是否“中节”，而不应论其“有无”的观点，是非常准确的。乐爱国先生认为朱子反对吕大临、杨时于喜怒哀乐未发之际以寂然至虚之“心”求“中”，主张以“实”的“敬”取代“虚”的“静”，以“实”的涵养取代“虚”的“静坐”；重视“未发”时心的“不偏不倚”，但更强调“已发”时的“无过不及”而处于“中”，正体现出朱子崇实黜虚的实学思想。[8]（P39）山鹿素行结合朱熹的评判，对杨时这一思想进行评论：

然而，不中验则无从知晓，无执则不能守，无体验则无法立。此谓各执其厥中，固守为主，其中义自见……杨氏引庄周之语证之，朱子论其乖戾，尤为至当。凡所云之处，更不分内外，中固自若，外如示其形。在这四者中，有四者之形和中固自若之心，一事之发存来这个两样，此不可得。岂得其中心诚，其说谬也。

山鹿素行没有否定“静中体验”的作用，但认为“未发”“已发”不应隔离，他赞同朱熹对杨时“虚静”和流于老庄的批评，他也同意朱熹的“时中”之论以及应着眼行为是否“中节”的观点。因此，在崇实黜虚方面，他与朱熹的主张是一致的。同时，由于没有学源流派的负担，相较于朱熹，山鹿素行对杨时“虚静高骛”的工夫论给予了更激烈的批判，认为既然已经有了表现出喜怒哀乐的“时中”，怎么可能存在一个“中固自若”的、内在的、本体的“中”呢。

（二）正名“人欲之私”，倡导“格物致知”的实学路径

杨时注重“体验未发”的求仁工夫，同样强调了祛除“人欲之私”的重要性，他认为：

学者当于喜怒哀乐未发之际，以心体之，则中之义自见。执而勿失，无人欲之私焉，发必中节矣。发而中节，中固未尝亡也。孔子之恸，孟子之喜，因其可恸可喜而已，于孔孟何有哉？ 其恸也，其喜也，中固自若也。[5]（P363）

杨时以孔孟先圣为例，指出体验“未发”，把握“无人欲之私”的本然状态，就是把握住了“道心”，即成就内圣外王的境界，如此的话，人在行为实践、应人接物方面就会自然而然达到恰到好处的“致中和”的境界。

山鹿素行认为杨时的 “以心验之”“执而勿失”“体中”之类的言论“尤为有力”，但及至“无人欲之私焉，发而必中矣”之语，则“放荡而不详”。他认为在喜怒哀乐四者未发之际，虽“以心验之”，若不“尽究其极”，则其中之义不可能自明。即使将“无人欲之私”看为“中”的本体，在应时接物的“时中”若非“格物致知”，事物之“中”则不可得。因此，山鹿素行极力反对杨时的“无人欲之私”的主张，认为应从“格物致知”中得到“中”，认为“人欲之发用”合乎应有的尺度范围，便是“中节”了。他排斥摈弃“人欲之私”，积极论证“人欲”的合法性，表现对人情人欲的宽容。他认为得“中”的必要条件不是“无人欲之私”，而是“格物致知”；不是虚空无益的静坐工夫，而是人伦日常的实践。他说：“其‘圣人无喜怒哀乐，则天下之达道废’说得虽好，尤未彻也。圣人亦人，凡血气之徒，未尝不有此情。”[5](P363)

相比较杨时注重 “内圣外王”相统一的境界，特别是强调“绝人欲之私”的“内圣之学”，山鹿素行切断了“内圣”与“外王”的联系，将求仁工夫定位在了“格物致知”的实践探索上。这正是“前近代”中日两国思想取向的不同处，其结果是中日的儒者在同一儒学内开始揖别，而且“渐行渐远”。[6]（P172）可以说，山鹿素行的这一思想是这一时期日本儒学“日本化”的开端。

实际上，杨时并非一味强调“体验未发”而无视外物。杨时所论的“行其真情”并非拒绝应事接物废弃喜怒哀乐之情而 “致虚守静”的工夫，实质是心虽应事接物而因物之不同而自然生发喜怒哀乐之情，其心则始终贞定不为外物所动不失本心之常，喜怒哀乐之情系于物而不系于心，动静自如，内外合一。[4]（P155）但是，山鹿素行显然并未对此进行深入探究。

与杨时仁学思想有着密切关系的 “理一分殊”命题最初主要表现为伦理学的意义,朱熹阐释和发挥这个命题，将其提升到宇宙论及形而上的高度，并建立了严密的理学思想体系。因此，山鹿素行解构杨时仁学思想，是为了摒弃朱子学所构建的形而上的哲学形态，而将其改造为形而下的实学并为我所用。一方面，山鹿素行通过解构杨时仁学本体思想，排斥朱子学所构建的形而上理论体系，从而推动朱子学的“日本化”；另一方面，他又极力赞誉朱熹注重儒学“日常实用”的改造之功，批判朱子的先辈好高之弊病，以此达到朱子学的“伦理化”。山鹿素行对杨时思想的诠释是以对朱子学的批评和改造为原点和中心，他深厚的朱子学理论基础和学问素养注定了其不可能跳出朱子学的思维定势，也无法定位到杨时所处的时代坐标，把握杨时仁学思想发展成熟的脉络，因此无法深入挖掘杨时仁学思想的特质。