数字媒介展演下的青年亚文化流变——基于“新媒体与青年亚文化”的研究综述

周连勇

(中山大学 传播与设计学院，广州 510006)

媒介技术的发展使得青年亚文化研究的理论范式历经着多次演进。从传统大众传媒时期青年亚文化研究的亚文化取向到新媒体时代下的后亚文化取向和“亚文化资本”概念，青年亚文化的研究显然受到新媒体技术变迁的冲击和影响。着眼于当下的媒介环境，青年亚文化在抵抗态度、诞生逻辑等层面呈现出新的样态特征，且“身份政治”的相关议题变得日益凸显，但此时的青年亚文化仍未逃脱被消费主义收编的宿命。

一、从亚文化到后亚文化：新媒体技术包裹下的青年亚文化理论演进

一般意义上看，亚文化研究迄今为止大致经历了三个主要发展阶段，即芝加哥学派时期( 1920—1960 年代) 、英国伯明翰学派时期( 1960—1970年代) 和后伯明翰时期( 1980年至今)。[1]与之相对应的青年亚文化研究观点，则分别是“越轨论”“抵抗-风格-收编论”和“区隔-部落-娱乐论”。在这一理论演进过程中，媒介环境的变化是驱动青年亚文化研究产生变革的重要力量。

(一)亚文化与后亚文化研究的理论之争

亚文化的研究始于20世纪二三十年代美国芝加哥学派的城市研究，且深受帕森斯的结构功能主义影响，其代表人物有罗伯特·帕克、斯莫尔、霍华德·贝克尔等。作为最早展开青年亚文化研究的学术流派，其关注流浪汉、舞女、吸毒者等特殊群体，注重把青年亚文化现象置于一定社会文化冲突情境中，在强调偏离人群形成的社会原因的同时，亦指出越轨行为是为了“解决社会问题”。[2][3]在这一研究逻辑之下，“种族、越轨、矫正、融合” 等成为了芝加哥学派青年亚文化研究的核心概念。[4]

但芝加哥学派的亚文化研究并未产生较大的影响力，真正将亚文化研究乃至文化研究的根基夯实的是英国伯明翰学派。在伯明翰学派的文化研究语境下，亚文化是一种“从母文化(主流文化)中衍生出来的边缘性的小众文化，往往表现为利用专属文化符号表示自我认同与主流文化的区隔”[5]，且这一种区隔的建立，更偏向于是一种社会结构视角下“风格”的“抵抗”[6][7]。故此，“抵抗性”“风格化”“边缘性”逐渐成为这一时期青年亚文化的主要特征。[8]在此基础上，有学者[9]认为，20 世纪中后期“青年亚文化的存在模式基本上可概括为: 亚文化群体的产生-夸张的风格-风格的解码-亚文化的收编”，而这一模式下“抵抗”“风格”和“收编”则分别意味着青年亚文化的内容、导向特征和出路[10]。

无论是芝加哥学派还是伯明翰学派，其对于青年亚文化的关注都是被框架于传统的大众传媒时期，随着新媒体时代的到来，其解释力薄弱的弊端日益显露出来，这便导致了青年亚文化研究的后亚文化取向。Gelder等认为，Web2.0技术的出现，进入了所谓“后亚文化”(post-subculture) 的时代，网络媒体影响下的后亚文化开始表现出前所未有的“虚拟性、瞬时性、碎片化、异质和个人主义等近乎后现代的特征”。[11]在“后亚文化”研究的理论视野下，青年亚文化围绕着个人的生活方式和消费方式进行建构，以一种松散的方式结成联盟，且与主流文化的关系表现为某种“区隔”，而非“直接对抗”，在本质上是一种具有混杂性风格的纯娱乐活动。[12-14]显而易见，这种理论观点在一定程度上无视了政治力量对亚文化的干预，低估了“阶级和其他的社会不平等对当代青年文化的潜在义的质疑”。[15]

(二)“亚文化资本”对青年亚文化的解释延伸

后亚文化的理论观点，对于解释当下的一些青年亚文化样态确实比较贴切。但由于基于网络媒介所成长起来的青年亚文化具备显著的“数字化”表征，且随着媒体技术的革新，这种表征日益凸显，“仪式抵抗”“身份认同”等既有视角解释力有所削弱。萨拉·桑顿借助布尔迪厄“文化资本”所提出的“亚文化资本”概念给解释当下的新现象提供了一种可行性的通路，同样也为亚文化与商业文化的互动提供了一个相对合适的分析概念。[16]

“亚文化资本”这一概念是桑顿在《俱乐部文化》一书中所提出的，用以探讨没有统一风格、与主流模糊对立的、类似“酷样”(hipness)的俱乐部文化以及相应的权利获取问题。[17][18]桑顿认为，同文化资本一样，亚文化资本赋予了它的所有者在青年人当中的地位，同时它也是可以被“具身化”(embodied)和“客体化”(objectified)的。[19]“具身化”强调亚文化资本与身体的相关联性，“‘酷’的品味的形成是亚文化群体在长期浸润中获得的知识、经验和技巧，是具身化的‘品味’”，且这种具身化的资本是不可剥夺的，往往通过客体化的“在行”展现出来；“客体化”则强调资本的可传递和可消费交换性，即消费者可通过商业资本(如购买行为)来占有亚文化资本符号，但这种购买而来的符号特征只有被放在特定的亚文化资本的关系中才能被定义，强调一种语境的适用性。[20]

当代青年人以“俱乐部文化”为主建构了自身的亚文化区隔，这种亚文化区隔延伸到了俱乐部之外的场合。[21]但是，在亚文化资本的裹挟之下，这种“区隔”的建立始终是与媒介、消费联系在一起的。一方面，与文化资本相比，媒介是主导亚文化资本运行的首要因素[22]，传播方式的立体化转变带来了亚文化资本的凸显，进而使得具身化的亚文化资本可以在与观众面对面的行为言语中展现出来[23]。正如桑顿本人所说，“时髦与土气之间的区别、亚文化资本富有或贫瘠之间的区别都与媒介覆盖、创造或揭露的程度之间存在复杂的联系”[24]。另一方面，在消费社会所弥漫的当下，亚文化资本同样可以转化为其它资本，且亚文化越是流行，亚文化资本所具有的商业价值和社会价值便会越高，且直接参与到主流社会当中，实现向主流社会所承认的文化资本的转变。[25]

二、渐趋温和的文化抵抗：新媒体时代下的青年亚文化生存样态

随着新媒体技术的发展，青年亚文化经历着由“现实生活”向“虚拟世界”的空间拓展、由政治抵抗向混杂认同的意义模糊以及由“对抗-收编”向“互动协商”的归途嬗变。[26]林峰同样认为，“抵抗模式的两级分化”是网络青年亚文化的重要转向之一。[27]进而言之，基于新媒体空间的青年亚文化抵抗呈现出一种渐趋温和的态势，而这深深地受到了技术、情感等多种逻辑的影响。

(一)激烈到温和：青年亚文化的抵抗态度

相对于芝加哥学派和伯明翰学派所认为的带有“边缘、抵抗”色彩的青年亚文化而言，新媒体环境下即时下的消费主义消解收编了亚文化的“针锋相对”，甚至阶级斗争式的抵抗色彩，但网络青年亚文化仍有着“软性”抵抗的一面，呈现出一种由激进、愤怒、对抗到温和、“微改变”的变迁。[28][29]这种温和抵抗的特质得力于互联网技术所催生的亚文化表达方式的改变[30]，且表现在挪用与拼贴、同构与狂欢以及表征和意指三个层面[31]。

网络青年亚文化“抵抗性”的削弱并不意味着其多样化和个性化的消逝，诚如齐伟所言，在“互联网+”的语境下，青年亚文化逐渐褪去其“对抗性”的前提是保留多样化和风格化。[32]从具体的中国互联网实践看，近些年来其所滋生的青年亚文化呈现出一种显著的由“激烈对抗”到“依附对抗”再到“温和对抗”的演变特征。在互联网早期，“杀马特”文化是一种典型的激烈对抗性文化，是当代都市青年文化中极端、畸形的产物，也是中国式亚文化的典型。[33]“朋克养生”文化则是“依附对抗性”文化的代表，这一种青年亚文化形式既有着对彰显自我的追求和对权威所维持的传统价值观念的反抗，又有对主导文化、绝对权威的接纳、臣服和现实妥协。[34]“温和对抗”则是当下大多数网络青年亚文化的共同特征，如“退缩式反抗”的丧文化[35]，作为“丧文化”延续和发展的“佛系文化”[36]，以及“现实冷遇下温和抵抗”的“夸夸群文化”等[37]。

总的来看，新媒体时代的青年亚文化更多的是通过一种隐喻的方式进行抵抗。尽管网络青年亚文化的风格各异，且带有抵抗和戏谑的意味，但实然这种抵抗的意愿越来越弱。[38]“‘乖巧’成为了青年群体的口头禅与座右铭，世故、老练与中庸成为他们的标签”，亚文化所带有的个性化、自主性、颠覆性色彩被消解与磨平，并沦为“表面”的抵抗。[39][40]但需注意的是，这种抵抗并不会被完全“收编”，更不会走向完全湮灭无痕。[41]正如闫翠娟所说：“它与主流意识形态之间，有对抗有协商，有争锋有合作；它具有破坏性也具有建构性，具有娱乐性也具有批判性，它在与主流文化彼此钩连的复杂关系中交错发挥着解构与建构的功能，折射出社会发展进程中纵横交错的问题与困境。”[42]

(二)技术与情感：青年亚文化的诞生逻辑

青年亚文化并非纯“原生态”的，它从一开始就是“青年与大众传媒结成的动态的、高度自反性的关系的产物”。[43]诚然，青年亚文化的诞生与媒介技术有着十分紧密的联系，但在“后情感”时代的当下，依托技术化的传播，社会心态或情绪等极易被形塑为一种流行文化，[44]进而情感成为了青年亚文化发生演变的又一动力。

谢灵佳认为：“媒介成为青年亚文化传播的利器和青年一代寻找志同道合者、建构文化族群的文化场域，掌握权力的青年亚文化群体有能力在互联网空间内构建‘异托邦’式的实践场所。”[45]具体看，媒介技术对青年亚文化的影响表现为以下几个维度：一是“实践场所”的提供。依托媒介的技术可供性，一个虚拟的狂欢平台得以建构。[46]青年群体基于网络新媒体技术所赋予的权力，借助这一实践型平台，使用盗猎、篡改、结构等多种手段戏谑、嘲弄和抵抗权威，建构与众不同的青年亚文化。[47]二是区隔化“部落”的建立。移动新媒体使得青年网络亚文化渐渐转向疏离与区隔，在“数字鸿沟”与“亚文化‘围墙’”的双重作用下，青年亚文化呈现出“部落化”的存在样态，一个个无边界的且处于不断变化的“非正式新型组织”建立起来。[48-50]三是亚文化“影响力”的延伸。新媒介技术不仅消弭了被地理疆域束缚的文化交流隔阂，促进了各种亚文化群体之间的互渗与交融，而且会在与网络文化共生的过程中催生出一种新的文化特性和实践指向。[51][52]

“支撑时代的经济和情感结构是相互构成的”[53]，这一种影响进一步延伸到了青年亚文化的实践场域。换言之，情感逻辑成为了网络青年亚文化的“催化剂”。首先，不同的网络青年亚文化映射着不同的情感归因：如动物化网络青年话语亚文化透露出的是青年群体对网络空间情感慰藉的渴望、群体性孤独以及对回归群体的向往等情感[54]，网络祈愿亚文化的兴起与生活、学习和工作等“外在性社会压力”有一定的关系[55]，丧文化带有“失败主义”“觉醒”“沮丧”等情感迷因等[56]。其次，同一青年亚文化可能存在多种“情感解读”：如对于“锦鲤”亚文化，其背后既充盈着焦虑和飘忽不定的悬浮化的情感倾向，又表达了寻求安慰和关注、盲目从众、侥幸的多元心理，且夹杂着对未来的积极向往。[57][58]最后，不同的网络青年亚文化间其实存在着一种情感共性，群体间表现为均以亚文化话语的形式释放某种压抑或焦虑，[59]群体内则表现“共同经历的矛盾”所形成的“情感一致性”，亦即所塑造出的“集体认同”。[60]

(三)符号与狂欢：青年亚文化的当代表征

符号是当下理解网络青年亚文化的一重要视角[61]，也是诸多青年亚文化的实践本质。有学者认为，符号表达是一个风格建构的过程，风格主要通过对文字、图片等符号的“拼贴”与“同构” 而成。[62]而“风格”是亚文化研究的核心关键词之一，在某种程度上，“亚文化的风格始终是社会符号的隐喻，它需要借助已有的意义系统与物品体系，通过对物品的选择性挪用和对意义的适当性篡改来实现”。[63]

符号是“能指”与“所指”的统一体，符号在网络青年亚文化中所扮演的角色大致可归结为两个层面：一是作为亚文化构成要素的符号。在这一角色下，亚文化常常被理解是一种符号游戏，这些符号携带着青年群体的思想、情感、状态等。[64]但在消费和娱乐等社会因素的影响下，这种原本具备丰富特性的符号逐渐失去了“所指”，意义指向性被逐渐弱化，“变成一种习惯性的附和或者表现自我的无意义符号”[65]。另一则是作为亚文化驱动因素的消费符号。这一角色更是根植于消费当道和娱乐至上的当下社会环境之中，如有学者指出，表情包亚文化下的“表情包社交”本质上是一种符号的消费行为，更甚言之，是一场“没有意义附着”的符号狂欢，大量消费的表情符号取代了理性思考的文字语言。[66]在这一过程中，亚文化资产被“抽掉”了其原有的作用与价值，失去了进行“仪式抵抗”的“英雄精神”，最终沦落为迎合大众的消费符号和灌输消费主义的工具。[67][68]

狂欢是当下网络青年亚文化的又一表征。在马中红看来，这种狂欢强调一种对权威所进行的“不公然的抵抗和反对”，“采用拼贴、戏仿、揶揄、反讽的手段尽情调侃和讥刺，同时获取自我的愉悦和狂欢”。[69]这一种看法与巴赫金所认为的狂欢在本质上是一致的。巴赫金眼中的狂欢是一种消解官方意识形态而赢获个体自由的美学追求，同样诉诸自我身体的“作乐”。[70]遵循这一逻辑，当代的网络青年亚文化呈现出浓厚的狂欢迹象：如微视频亚文化在游戏化、日常化的媒介消费中，基于对中心和权威的消解和颠覆所带来的影像狂欢；[71]“朋克养生”亚文化在一定程度上满足了青年群体的娱乐狂欢欲望等[72]。青年群体在享受这些狂欢的同时，建构了一幕幕“风格化”的景观，但需注意的是，上述的诸多景观，从深层次看，只是没有意义的建构物。[73]

三、日益凸显的身份政治：数字亚文化发展中的青年身份抵抗

象征性的互动主义者认为：“亚文化和认同应该被理解为辩证过程，每个过程都与另一个的建构和重构有关。”[74]由此可见，亚文化的实践过程与群体追求身份认同的过程是辩证、契合的。尤其是在新媒体的蓬勃发展背景之下，亚文化的践行者们，如青年群体被赋予了更多的数字化的权力，在此基础之上的青年亚文化便天然携带着一种“数字抵抗”的气息，这也使得“数字抵抗”及“数字抵抗”下所追求的身份政治、新自由主义等成为了当下亚文化研究的重要契入点。正如Williams所说：“当下，一些学者(青年亚文化学者)增加了对后现代、新自由主义、反身性和身份政治等方面的讨论。”[75]

“身份政治”是青年亚文化进行数字抵抗的核心议题之一。在谭安奎看来，“身份政治是以身份认同为中心的政治形态……以基于特定身份的诉求为目标，或以特定身份为优先考量乃至政治判准，或以特定身份的表达本身为动力的政治形态”。[76]在身份政治的具体实践中，更多的是以群体的形式呈现出来，如种族、族群、性别、特定的性取向的人群等。这一维度上的阐释与青年亚文化所讲的“有边界的社会单位”“一种独特的生活模式”等在出发点上是一致的。[77]

新媒体环境下，青年亚文化的实践所彰显出的“身份政治”议题主要表现在性别、阶级、种族和特定的性取向人群等四个方面。首先，在性别层面，多表现为亚文化实践中的女性主义显现。一方面，有学者指出女权主义在文化研究中的兴起是伴随着对文化研究的质疑和不满发展起来的，女性主义者常常将自己的体验代入至研究中。[78]如，将“屌丝”视作一种固有的男权话语的体现，认为其延续了中国互联网文化中的结构不平等，性别本质主义嵌入在其公共和在线话语中，[79]以及认为耽美文化是女性对“男尊女卑”的社会状况、长期压抑的性禁忌、“被观看”的客体地位等的反抗等[80]。另一方面，则是女性主义、亦或女性抵抗文化在数字媒介内的最新演绎，即新媒介环境下的数字行动主义构成了女权主义抗议文化内的范式转变。[81]其次，在阶级层面，主要表现为一种底层政治。作为底层政治的流行文化被证明是西方民主国家公众领域中调解公民身份的文化途径的核心[82]，既可以将其理解为在公开的网络政治和良性的网络娱乐之间对国家的过度规范化进行反抗的可行性形式[83]，又可以把其视为青年群体通往上流社会、实现阶级跃升的一个通路[84]。最后，在种族和特定性取向的人群层面，多表现为弱势种族或阶级对外界的反抗与协商。如有学者指出，“移民青年通过与外部世界进行协商，实现了自我肯定和自我表达，在一定程度上解构了微观政治”。[85]以LGBTQ为主题的音乐播放列表的策划以独特的方式参与了LGBTQ文化和身份政治，实现了数字媒介对LGBTQ亚文化的形塑等。[86]

四、殊途同归：逃脱不了的消费主义“收编”

尽管在“后亚文化”和“亚文化资本”的后伯明翰时期的理论视角下，“收编”已不再是亚文化解读的关键词，但从现实层面而言，迄今为止，亚文化始终未逃脱屡被“收编”的宿命。青年亚文化的“收编”方式通常表现为两种：一种是政治层面的“招安”，另一种是“商业”层面的嵌入。[87]换言之，一种是对亚文化贴上标签重新定义，另一种则是以商品化的形式。[88]之所以要对其进行收编，亦源于两方面的原因：一方面，是由于青年亚文化的“抵抗”性和“风格”特征在价值观、价值选择、价值精神等层面与主流文化的价值诉求产生了冲突[89]；另一方面，则是由于消费风气的泛滥和泛娱乐化时代的到来，青年亚文化的特质极易被资本引诱和被消费利导。[90]

但在当下的媒介和社会环境下，政治层面、主流意识层面的收编略显薄弱，商业嵌入、消费主义的收编日益突出。对于前者而言，在互联网宽松的环境下，青年亚文化“越轨”行为有所增多，有形镇压转化为一种无形的驯化，[91]收编力度有所减弱。而且，主流文化对待亚文化的态度也并不总是收编，如对待电竞亚文化从“坚壁清野”转向“抛出‘橄榄枝’”等。[92]后者，俨然已成为青年亚文化难以逃脱的时代“牢笼”。诸多青年亚文化均为消费主义、商业逻辑所围困：如短视频社区青年亚文化所具有的抵抗性在资本的操控下逐渐转化为一种视觉消费奇观[93]，连接现实与虚拟世界的二次元文化在消费他者文化带来陌生感和新鲜度的同时，也成为了消费社会的符号等[94]。

虽然商业逻辑、消费主义与青年亚文化的融合促进了亚文化的发展，使其更广为人知，[95]但其对青年亚文化乃至社会的消极作用仍需引起重视。一是对文化本身的影响：消费主义的入侵和操纵使得一些青年亚文化的颠覆性、独特性被交融和消解，抵抗精神为商业文化所收编，文化本身逐渐变得僵化，甚至成为一种“伪信仰”。[96-98]另一则是对社会层面的影响：青年亚文化在被商业收编的过程中，实则向社会推崇或鼓吹了一种消费主义意识形态，进而使得商品的使用价值逐渐让位于消费主义所诱导和建立的引申意义，最终导致商品拜物教和符号拜物教的降临。[99-101]

五、结语：国内新媒体与青年亚文化研究之思

崔家新认为，国内关于青年亚文化的研究在21世纪初才逐渐成为热点，且主要表现在两个研究方向：“一是对西方青年亚文化理论的介绍，尤其是对伯明翰学派“风格”“仪式抵抗”等研究范式的介绍；二是将当下中国的“另类”文化现象，如恶搞、粉丝、御宅现象等置于青年亚文化的分析框架中，探寻其意义表现。”[102]整体来看，近二十年来国内关于青年亚文化的研究诚然遵循了上述研究趋向，既及时引进、介绍了西方青年亚文化研究的理论范式，包括亚文化理论、后亚文化理论以及亚文化资本等，又积极地用这些理论范式对网络空间内的青年亚文化进行解读，体现出了青年亚文化研究上的一种学术共通性和包容性。但，当前国内新媒体与青年亚文化研究中所存在的显著局限性也需为我们所熟知：

一是在研究视角层面，相对于国内青年亚文化研究刚刚兴起之时，当代的学者尝试从权力视角、空间视角、视觉文化视角等对新媒介环境下的青年亚文化进行解读，开辟了既有新媒体与青年亚文化的研究边界，但不同视角之间的对话相对比较薄弱。二是在研究理论层面，目前国内的研究大多依托的还是伯明翰或后伯明翰时期的亚文化理论范式，对青年亚文化的解读也多呈现为“现象匹配理论”的模式，缺少本土化的理论积淀。同时，国内亚文化研究学者缺乏对媒介文化研究前沿理论的关切，如上述所提及的“数字抵抗文化”等在国内鲜有关注。

总而言之，诚如周丹所言，近些年来的国内新媒体与青年亚文化研究，不仅“沉迷于光怪陆离的流行文化现象，对重大社会文化现象缺乏高度的敏感和及时的回应” ，而且“过于强调流行文化现象中的亚文化抵抗因素，对中国的特殊语境和其他文化现象缺乏关注”，这些不足之处无疑加重了国内青年亚文化研究的本土化危机。[103]如何解决这些危机，如何更为恰当、适合地理解网络空间内的青年亚文化，如何在新媒介环境下使得青年亚文化研究焕发出更为蓬勃的生命力，这或许是当下国内的文化研究学者所应去思考的问题。