俄罗斯民族意识发轫的普遍主义图景

赵明晨

(复旦大学 国际关系与公共事务学院，上海 200433)

苏联解体已近30年，对其形成、解体现象的国际学术研究与反思林林总总，其中相当部分学者将其注意力放到了苏联境内民族意识和民族国家重构的解释上来。像法国政治学者埃莱娜·卡·唐科斯在1978年就曾指出“苏联面临的所有问题中，最急需解决而又最难解决的显然是民族问题。”(1)[法]埃莱娜·卡·唐科斯：《分崩离析的帝国》，郗文译，北京：新华出版社，1982年，第271页。罗伯特·康奎斯特也在其《最后的帝国：民族问题与苏联的前途》中指出“(民族)裂痕继续加深，民族主义与许多更明显的问题相比，也许是苏联唯一的弱点。……俄罗斯与非俄罗斯的……信仰危机和意识形态信誉的完全丧失……一种爆炸性的混合体产生了”(2)[英]罗伯特·康奎斯特：《最后的帝国：民族问题与苏联的前途》，刘靖北等译，上海：华东师范大学出版社，1993年，第1页。。美国著名的地缘政治战略家布热津斯基直接将“国内民族问题”列为苏联解体的“十大动因之一”(3)[美]布热津斯基：《大失败：二十世纪共产主义的兴亡》，军事科学院外国军事研究部译，北京：军事科学出版社，1989年，第80页。，认为“大俄罗斯主义”与“非俄罗斯民族”之间的张力，中亚各类宗教对社会主义意识形态和共同体的的侵蚀一同解构了苏联的基础。国内学者张建华也认为，民族问题作为苏联的沉重的历史遗产，民族主义则成为导致苏联解体的根本原因之一(4)张建华：《苏联民族问题的历史考察》，北京：北京师范大学出版社，2002年，第26页。。而格莱汉·史密斯则更进一步注意到在苏联后期除了少数族群的分离主义外，存在于俄罗斯人中的保守主义者正以爱国者的名义(5)Graham Smith.The Nationalities Question：in the Soviet Union.London and New York：Longman Publishing Group，1990.pp：25-26.，对东正教传统进行复兴和重建，解构了苏联社会主义的历史逻辑、哲学基础和现实必要性。来自于各民族间历史上宗教和领土纷争的包袱、以及存在于后列宁时代的俄罗斯民族主义和经济政治僵化导致的现实冲突中，无论是主要民族——俄罗斯人，还是中亚和东欧各民族，均出现以宗教传统寻求民族身份重建，并对各自命运进行重新思考，这些因素为苏联和“苏联历史性人民共同体”的解体、后苏联时代独立的民族国家建立埋下伏笔。因而对俄罗斯民族意识的分析，既有助于理解苏联的民族问题、解体的民族动力、也有助于应对当前美国试图照搬美苏冷战模式来遏制中国、制造所谓“民族和宗教议题”和塑造西方价值观联盟的趋势，也为我们“民族共同体”建设提供他山之石的镜鉴。

正如著名思想家别尔嘉耶夫所认为的，为俄罗斯民族形式和个性下定义是困难的，他引用丘特切夫关于“用理性理解不了俄罗斯，用一般的标准无法衡量它，在它那里存在的是特殊的东西。在俄罗斯，只有信仰是可能的”(6)[俄]别尔嘉耶夫：《俄罗斯思想》，雷永生等译，上海：三联书店，2004年，第1页。，因而作为系列研究之一部分，本文以宗教社会学所提供的普遍主义理论为内核，以“属灵个体”“隐性社会”“隐形身份”为基础，对历史现实中存在的双重身份，“主我”和“客我”的“合一”“背离”的过程进行分析，展示存在于圣俗、上下层的“二元”社会形态的“聚合”“离散”状况，试图勾勒出18世纪俄罗斯民族意识发育之际存在的两种普遍主义图景，并以此作为进一步论述民族意识发轫的“差异有意识化”的相对主义机制的基础。

一、 俄罗斯普遍主义图景的“拜占庭范式”

关于普遍主义，其最早发源于古希腊学术中的斯多亚学派——塞内卡、西塞罗、马克·奥勒留的帝国统治实践中的“世界国家中的公民”“共有理性”“共有法律”“共同社会”“宇宙城邦”(7)[古罗马]马尔库斯·奥勒利乌斯：《沉思录》，王焕生译，上海：三联书店，2010年，第34页。“所有的人服从同样的法律”(8)[古罗马]西塞罗：《国家篇 法律篇》，沈淑平等译，北京：商务印书馆，2002年，第98、114页。，公民的联合体依赖于“统一的教育”(9)[古罗马]西塞罗：《国家篇 法律篇》，沈淑平等译，北京：商务印书馆，2002年，第98、114页。等思想之中。就是作为意识形态的特征或意识社会化的方式，普遍主义指存在一种被普遍化为适用于其他主体——民族、国家、个人——的原则规范。不同主体间寻求着共性或同一性，并以原则所处的中心——某一国家或原则——作为评价标准和自我实现的参照。在宗教规范、自然法理论、世界主义者那里，普遍主义作为其精神内核自不待多言，在其他不同学者那里也体现为不同的表述方式。例如，从个体层面上，约翰·穆勒在其《自传》中显示，其将妻子哈特里的价值和目标作为其遵循，“对我而言，他的记忆就是宗教，我用她认可的准则——总结起来就是所有有价值的东西——来规范我的生活”(10)[英]约翰·穆勒：《自传》，吴良建等译，北京：商务印书馆，1984年，第146页。；从个体与民族的互动层面看，弗里德利希·梅尼克提出一个“普世时刻”(Universal Impulse)：个体所追求的东西能够表现为纯粹的人类所追求的东西，即便这种东西并非人类的目标，甚至还只是起源于民族范畴的一个部分，但仍然没有被人们所抛弃，而是与个体一起前行(11)Friedrich Meinecke：Cosmopolitanism and the National State，Princeton：Princeton University Press，1970，p.20.；夸梅·安东尼·阿皮亚则从国家与世界普遍性层面比较，认为爱国主义式的偏私性其“每一种行为都是对一条普遍原则或一种普遍的道德善的具体化”(12)[美]夸梅·安东尼·阿皮亚：《认同伦理学》，张容南译，上海：译林出版社，2013年，第284、277、311页。，但是那种彻底超国家的和彻底的不自由的意识形态，其“无情的乌托邦变种那里，普遍主义是有害的”(13)[美]夸梅·安东尼·阿皮亚：《认同伦理学》，张容南译，上海：译林出版社，2013年，第284、277、311页。。因此，相对主义便成为普遍主义困境的一种解脱，“反对普遍标准——大写的善，捍卫差异性，因为这个世界中我们找不到阿基米德式的原点去裁决地方性的价值”(14)[美]夸梅·安东尼·阿皮亚：《认同伦理学》，张容南译，上海：译林出版社，2013年，第284、277、311页。。因此，对作为一种意识形态及其过程的民族意识的考察和理解，普遍主义图景的描述，为我们提供了一个基于“具体化”差异的基本前提，即主体性重构的有意识化的机遇。

(一)拜占庭范式的内部性与外部性

作为普遍主义形式的“拜占庭范式”，它具有内部性和外部性特征，前者指对内追求身份的同一性、权威的独一性，后者指对外追求非世俗的齐平化和自我权威的外延。以领土合并与扩张形成统一国家的俄国，具有多源性特征其中，真正为俄国带来普遍精神特征和民族身份特质的便是拜占庭传统。尽管许多历史和文化学家，如T.C.格奥尔吉耶娃等，不断向我们展示了在拜占庭帝国最后的古罗斯城市——科尔松——弗拉基米尔大公于伊斯兰教、犹太教、天主教和东正教间“选择信仰”(15)[俄]T.C.格奥尔吉耶娃：《文化与信仰：俄罗斯文化与东正教》，焦东健等译，北京：华夏出版社，2012年，第69页。，并带领基辅罗斯全体居民于988年受洗的历史，但事实上更多的是拜占庭对其北部的罗斯人一次价值改造，即，罗斯人作为其眼中的“野蛮人”，它具有控制通向克里米亚半岛间大草原的“有用盟友”(16)A. P.Vlasto：The Entry of The Slavs into Christendom：an introduction to the Medieval history of the Slaves .Cambridge：Cambridge University Press，1970，p.243.和拜占庭海上交通的“潜在威胁”的两面性，罗斯人的基督化只是拜占庭对其北部边境的斯拉夫人地缘政治改造的结果和众多北方人基督化的一部分，就是在保持友好关系的同时，将基辅王公阿斯科尔德及其臣民纳入到基督教行列，并以教会等级秩序实现拜占庭皇帝的权力延伸，而此过程中君士坦丁牧首波提奥斯传教活动支持了拜占庭帝国皇帝的外交行为。而作为以此主体身份的转换和文化场景的重设，弗拉基米尔大公时期的全员洗礼，罗斯土地开始部分地进行了“文化空间”或者“集体范式”的转换，辅之以与拜占庭公主安娜的联姻带来的法统效应，形成了以基辅罗斯为中心的“国家政权的想象”(17)[俄] T.C.格奥尔吉耶娃：《文化与信仰：俄罗斯文化与东正教》，焦东健等译，北京：华夏出版社，2012年，第71页。。

于是在基督教(东正教)普遍主义驱使下，南北各罗斯领地相互征伐的权力无政府状态中，那些构成国家和民族要素——有机体的“人”，首先进入了新的统一的“文化空间”——共同而同步的精神生活，于是基于同一性的身份和宗教规范而形成了一个非世俗但制约世俗行为的“隐性社会”。在这个“隐性社会”中，首要身份是“属灵”的基督徒，它通过信仰、教会和牧首命令等形成了一个对更广泛的人格属性的支配和制约。这为文化形态的统治者兑现为政治上的统治者提供了一个实现路径——通过对个体人的控制将想象的文化空间转变为一个权力的领土实体。弗拉基米尔大公一经洗礼便开始以“上帝的使者”获取的观念性的力量对其他罗斯领地的有机体人进行普遍基督徒的建构，如，992年诺夫哥罗德的部分公民开始接受基督教，这个过程甚至采取了强制力量，“普佳塔是用剑给诺夫哥罗德施洗的，而多布雷尼亚则是用火。”(18)[苏]尼·米·尼科利斯基：《俄国教会史》，丁士超等译，北京：商务印书馆，2000年，第23页。于是，建立在多神崇拜基础上的诺夫哥罗德大公权威与伦理合法性急剧弱化，其统治的个体基础消失了。这种被滕尼斯称之为“精神性(宗教性的)国家或公社”的动力，如果说在基辅罗斯时期尚不够明显的话，那么到了莫斯科大公国伊凡三世对君主专制政体和扩张中的“大俄罗斯”的现实需求时，来自拜占庭的传统才被真正成为帝国的意识形态。这种在个体那里称之为“信仰”，在全体那里称之为“宗教”，整体上又作为“公共舆论”(19)[德]斐迪南·滕尼斯：《共同体与社会》，张巍卓译，北京：商务印书馆，2019年，第434页。或“法与审判”赋予个体以规范，引导、制约着普遍化约为基督徒的臣民，在这个基于语言、地域的“想象的共同体”中制造出一个单一权威。特别是在蒙古征服带来的外部压力之中，基督教和教会为作为个体的罗斯人提供的“隐性社会”，使它们保留着既有的特征和共有规范，同时也为作为整体罗斯人保持相异性身份和反抗鞑靼人提供了神圣的正当性逻辑。事实上，从1408年圣塞尔吉乌斯修道院开始的一系列编年史，就通过歌曲和传说的形式强调对鞑靼人圣战的重要性以及莫斯科作为权威而统一“俄罗斯土地”(20)James H. Billington：The Icon and the Axe：An Interpretive History of Russian Culture，New York：Vintage books：1970，pp：54-55.的必要性，其结果便是其他罗斯地区的主要王公逐渐地从属于莫斯科。

就基督教普遍主义的外部性上看，齐平化成为罗斯人身份的重要来源。如同马克斯·H.布瓦索所认为的那样，文化或者精神生活是一种“对环境条件的具体范围的社会继承下来的反映”(21)[英]马克斯·H.布瓦索：《信息空间：认识组织、制度和文化的一种框架》，王寅通译，上海：上海译文出版社，2000年，第449页。，那么来自拜占庭的基督教普遍主义的文化实践恰恰是反映这种范围。在罗斯受洗之前，东法兰克王国在奥托统治时期迫使侵入斯拉夫地区的波西米亚公爵臣服纳税，来自外部的种族和文化相异性王权的接连统治、西方天主教君主骑士团的侵扰和掠夺、南部后阿拉伯帝国的穆斯林各个政权环伺、斯拉夫人的奴隶化问题(部分斯拉夫人在其世居土地被征服后贩卖为奴隶)——关于斯拉夫奴隶问题，爱丽斯·里奥的《罗马之后的奴隶制：500—1100年》和迈克尔·麦考米克的《欧洲经济的起源：交流与商业(300—900)》均有涉及，奴隶成为特定时代下斯拉夫人自我(Self)的中的“客我(Me)”(22)George H.Mead：Mind.Self and Society From The Standpoint Of a Social Behaviorist.edited and with an introduction by Charles W.Morris.Chicago and London：The University of Chigago Press.1972，p.173.，这种对作为客我之构成的不满，促成了改变被奴役地位的愿望，因此既要反对奴役者或外来统治者，又要寻求某种与外部的普遍平等性，而来自拜占庭的友好和内含普遍平等的基督教成为其“选择”。一方面，未接受基督教时，罗斯人和其他斯拉夫人往往被视为异类，在帝国法律规定的贸易权利、犯罪和争端处置不具有同等性。如《往年纪事》所载，奥列格时期对希腊的进攻导致签订的912年条约中将当时双方分别称之为“基督徒”和“罗斯人”(23)[俄]拉夫连季：《往年纪事》，朱寰等译，北京：商务印书馆，2017年，第25-30、89页。，在彼此间义务和代价差异性方面，是否为“基督徒”构成其重要身份前设，而也正是这种消除差异构成了912年和945年两次“罗斯——希腊条约”的要约动力。无论是奥列格与拜占庭皇帝妹妹安娜的婚姻，还是从保加利亚到希腊的贸易权益、被奴役者恢复自由，甚至在拜占庭帝国的雇佣军服役，“基督徒”和“罗斯人”间共有范式最终通过从君主间“要约”转向“成为基督徒”，正像是拜占庭共同执政的瓦西里二世与君士坦丁八世回复(多神信仰的)弗拉基米尔“假如你接受洗礼，那你就可以娶她(皇帝之妹安娜)……并与我们共奉一个信仰。”(24)[俄]拉夫连季：《往年纪事》，朱寰等译，北京：商务印书馆，2017年，第25-30、89页。另一方面，与外在世界和权力的相似性的生活中，同一教条下的同等原则——尽管在西方眼中罗斯人基督化并没有改变它们的落后地位——可以在“一神”指导下实现人的齐平化，即基于教义的“被创造者”“被拯救者”“天命者”的普遍性，以及基于非属世的、天命手足的平等性，对于这样通过“一神崇拜”来实现齐平化现象和机制，马克斯·韦伯就指出它作为一种普遍主义，乃“民族间政治关系的产物”(25)[德]马克斯·韦伯：《宗教社会学》，康乐等译，南宁：广西师范大学出版社，2005年，第29页。。这种被承认的和自我承认的精神世界的更广泛的“我们”，当面临奥斯曼人对希腊、巴尔干半岛的威胁时，(东西方教会早已分裂后)罗马对俄国人帮助威尼斯人的请求，以及(东西方)教会合并的几次尝试都彰显了在“隐性社会”中通过共有规范、共有身份重构力量的可能。

通过“拜占庭范式”的内部性和外部性分析，可以看到来自东正教普遍主义的“同一性”带来的齐平化和权威的内在独一性、外延的能力，为早期俄国带来了权力统一和基于(非世俗的)个体的群体认同。

(二)范式身份的内在冲突与重构

普遍主义中心的外在性，是外来宗教普遍主义带来的一个重要特征，即“中心”和“至高权威”的地理外在性或“他者化”，进而形成了将基督徒作为首要身份的在地主体的“客我化”，即成为权威他者的附庸，并构成自我意识的一部分。与罗斯人的他者化——“成为基督徒”同时存在的，便是相对君士坦丁牧首和外来主教的他者化——“成为希腊人”，于是作为“客我化”后的后果，统治权威的外部化就成为必然——对拜占庭或君士坦丁教会最高权威的认同与服从。对此，卡普捷列夫就认为“俄国的精神统治者，在许多方面都比相互分裂和仇视的世俗统治者更为强大、更有权势”(26)[俄]瓦·普列汉诺夫：《俄国社会思想史》(第1卷)，孙静工译，北京：商务印书馆，1996年，第136页。。当人们以某种属灵契约的形式将“彼岸之我”作为首要自我予以让渡时，作为具有宗教解释权和代理能力的教会及其组织机构，便对普遍教徒建立起超越世俗君主的直接统治，这些直接统治，相对于权力继承非连续、不稳定的世俗君主，更具有恒久性；它们统治的是，相对于肉体臣民而言更加具有首要性的“属灵”之人，因为拯救高于一切。作为“隐性社会”及其权威，它提供的规范指导着人们去选择和对待自己的尘世君主，甚至直接制约着西方基督教君主的合法性、权力运行方式，这种被赋予超越性、神圣而全能的“普遍主义的面相”(27)[德]马克斯·韦伯：《宗教社会学》，康乐等译，南宁：广西师范大学出版社，2005年，第29页。构成了“拜占庭范式”的基本要义——教会与国家被视为一个用血与土结合在一起的、有机的宗教与政治社团的整体，即“教会与国家的共生”(28)[美]约翰·威特：《俄国的东正教与劝诱改宗：争夺灵魂的战争》，刘洋等校译，北京：中国民主法制出版社，2013年，第22页。。由此，于罗斯的世俗君主而言，出现了新的并且长久的议题：“圣徒的权力”与“人间的权力”，何者为高？而于罗斯人而言，世俗的“臣民”与神圣的“信徒”，两个主体谁更为首要？主体间关系如何？一方面，早期罗斯教会完全受控于君士坦丁堡牧首，后者对罗斯地区都主教(1326年都主教驻节地从基辅迁至莫斯科)、教职人员有提名、任命和派出权，就造成了一种“文明化”的“殖民”，如尼科里斯基所言：“对于君士坦丁堡牧首来说，新的教会就是移民区，可以将一切‘多余的’教权主义人员派往那里……一支支现成的‘启蒙者’和‘圣徒’的队伍便从拜占庭的储备库里蜂拥而出，最初所有的主教、神甫、修道士都是希腊人，……许多挨饿的希腊教士得到了新的罗斯的粮食。……新的教会并宣布为君士坦丁堡牧辖区的组成部分”(29)[苏]尼·米·尼科利斯基：《俄国教会史》，丁士超等译，北京：商务印书馆，2000年，第32-33页。；另一方面，由于君士坦丁牧首依附并服务于拜占庭的皇帝，等同于将莫斯科大公置于拜占庭世俗政权的管辖、依附的境地：一种被“间接的统治”。与罗斯地区的基督教君主对内部的文化无政府状态的消除一样，拜占庭皇帝同样利用了希腊教会扩展的“文化空间”，以“属灵”管理实现“属人”的统治，就是利用宗教使人们处于一种类似罗伯特·C.蒙克所言的“从属价值”的状态——“所有其他价值皆从属于这个(宗教生命)核心价值”(30)[美]罗伯特·C.蒙克、沃尔特·C.朋夫海因茨：《宗教意义探索》，朱代强等译，成都：四川人民出版社，2011年，第20页。，从而以牧首和教会会议的命令和机制兑现为皇帝的真实的“权力空间”。对此，君士坦丁堡牧首安东尼曾写信给莫斯科大公瓦西里一世说“对于基督徒而言，不可能有教会而没有皇帝，因为皇帝的权威和教会构成了一个整体，他们不能被彼此分开……(对基督徒而言)世界上只有一个皇帝……惟有他而没有其他人受到所有基督徒的尊重。”(31)[南斯拉夫]乔治·奥斯特洛格尔斯基：《拜占庭帝国》，陈志强译，西宁：青海人民出版社，2006年，第459-460页。

以普世教会为中心的宗教普遍主义模式，形制化为拜占庭与周边民族地区的“中心—边缘”的等级体系，被纳入其中罗斯地区教会、大公与居民的服从意味着身份的“客我化”，就是俄罗斯人常常以“他者”之名显现，甚至到Nikon牧首时期，其还宣称“我是俄罗斯人，但于信仰和宗教而言，我是希腊人。”(32)William Palmer. The Patriarch and the Tsar.London：Trübner and co.；1873，p.175.就莫斯科大公而言，不仅其本人作为“属灵”之人而处于对教会、主教的某种教义性服从，而且其权力也被客我化为拜占庭权力之下的附庸，相互关系中采取了一种被乔治·米德称之为“有组织的态度”(33)George H.Mead.Mind.Self and Society From The Standpoint Of a Social Behaviorist.edited and with an introduction by Charles W.Morris.Chicago and London The University of Chigago Press.1972，p.175、260、173、173.，或者“泛化的社会态度”(34)George H.Mead.Mind.Self and Society From The Standpoint Of a Social Behaviorist.edited and with an introduction by Charles W.Morris.Chicago and London The University of Chigago Press.1972，p.175、260、173、173.，即对他者——拜占庭皇帝和牧首负有责任的“客我(Me)”(35)George H.Mead.Mind.Self and Society From The Standpoint Of a Social Behaviorist.edited and with an introduction by Charles W.Morris.Chicago and London The University of Chigago Press.1972，p.175、260、173、173.，莫斯科的这一具有服从性质的“客我”是一个较差的“客我”，它为拜占庭带来了权力对象和范围，但这与莫斯科大公对罗斯地区统一至高世俗权力的“主我(I)”(36)George H.Mead.Mind.Self and Society From The Standpoint Of a Social Behaviorist.edited and with an introduction by Charles W.Morris.Chicago and London The University of Chigago Press.1972，p.175、260、173、173.是相悖的。“主体间”悖论，它不仅损害莫斯科大公的本土权威，进而抑制着莫斯科的扩张伦理，而且也抑制了俄罗斯的本土意识。要实现全罗斯的统一、实现对俄罗斯臣民权威的回归，就必须依赖于从君主到俄罗斯居民的“主我”“客我”的“内在主体间”合一，宗教去中心化或者教阶去低级化就显得极为迫切。

二、“拜占庭范式”下的身份特征：双重身份与“隐匿性”

(一)二元权力的重构与合一

以拜占庭(以及君士坦丁堡)和莫斯科大公形成的权力格局，不仅存在着两个世俗权力的二元特征，而且于莫斯科作为主体而言，存在着神俗二元化格局。尽管对例如金帐汗国等异教徒地区的征服中，神俗二元问题暂时会因为以“上帝之名”实现一个合一，但这种因宗教权威外在性的神俗二元格局，掣肘了莫斯科君主的行动，并带来了君主的自主权危机，也妨碍了其对同为基督教地区征服、强制。面对土耳其人对拜占庭地区的入侵，君士坦丁堡的普遍主义转向了它的西方——罗马教廷，拜占庭皇帝约翰八世出于对西方基督教诸侯力量的需求，迎合扩张教皇权威的罗马教皇主张——尤金四世正寻求教皇地位高于大公会议以在东正教扩张权威，以1438年费拉拉——佛罗伦萨宗教会议(由于疫情爆发，会议从费拉拉转移至佛罗伦萨)而来的东西方合并为标志，形成了东方教会对拉丁派——罗马天主教的依附。宗教上层的普遍主义调和、依附，导致了莫斯科教阶神职地位的相对下降，不仅让本就处于与天主教的波兰—立陶宛联合王国关系紧张，并向波罗的海扩张的莫斯科君主权危机加重，而且使向该地区教徒和领管权争夺扩张的莫斯科主教受到合并后新宗教伦理的限制，在地神、俗权威(莫斯科大公和主教)——都亟需摆脱“拜占庭皇帝——君士坦丁牧首”和“拉丁——希腊教会”权力和身份范式，于是出现了莫斯科主教提升为“全罗斯大都会”主教、1441年莫斯科宗教会议未经君士坦丁牧首许可而废黜拜占庭派出的都主教希腊人伊西多尔，1448年任命罗斯本土人为莫斯科和全俄都主教，后者将教位接任的合法性解释得更具有世俗性：“遵奉伟大君王、大公瓦西里·瓦西里耶维奇之意志。”(37)[苏]尼·米·尼科利斯基：《俄国教会史》，丁士超等译，北京：商务印书馆，2000年，第89页。而不再是俄国僧侣原来所宣扬的那样：“我们像最初一样，除从君士坦丁堡派来的总主教外，不接受别的总主教。”(38)[俄]瓦·普列汉诺夫：《俄国社会思想史》(第1卷)，孙静工译，北京：商务印书馆，1996年，第136页。

主教本土化与主教权威扩展至全罗斯，促成了宗教相对独立性和莫斯科君主权威延伸至俄罗斯全地，也促成了包括莫斯科公国在内俄罗斯全地居民的基督教首要身份与君主权威的“本土合一”，它克服了神俗权威的外在性和二元化的同时，带来了一个被马夫罗金称之为“统一感”(39)[苏]B.B.马夫罗金：《俄罗斯统一国家的形成》，余大钧译，北京：商务印书馆，1994年，第69、258页。的观念，“罗斯国”与“罗斯”从观念到实体化进程中，原来各个公国相互割裂的世俗的地方身份和地方意识，如普斯科夫人、诺夫哥罗德人、莫斯科人、梁赞人、特维尔人等等，开始让位于“全罗斯人”(蒙古人的外部压力和反抗的神圣性都构成了原来对立分割的各公国之联合的诱因)，莫斯科的君主成为“全罗斯的君主”；他们宣称其信仰的“不是希腊人，而是基督”(40)[苏]B.B.马夫罗金：《俄罗斯统一国家的形成》，余大钧译，北京：商务印书馆，1994年，第69、258页。，将基督教信仰与旧教会体系分离的同时，莫斯科都主教和教会更是基于自身发展而继续寻求唯一性的在地君主，于是作为真正的基督教君主的莫斯科大公，则不仅在自己身上实现了神俗二元的合一，使“主我”与“客我”得以和解，也同时使“俄罗斯人”与神圣的“基督徒”统一起来，后者更是注入到了世俗的民族意识之中，成为一种在俄罗斯人表象下的恒久稳定的“隐匿性身份”。

1453年拜占庭帝国覆灭造成了普遍主义中心的消失，但是东正教作为一种普遍文化却仍在发挥着特有的机制，就是“一旦具有存在价值的信息在基因组外保存——在文化人工制品、习惯、制度等中——文化演进开始对有机体的环境和有机体本身起作用。”(41)[英]马克斯·H.布瓦索：《信息空间：认识组织、制度和文化的一种框架》，王寅通译，上海：上海译文出版社，2000年，第447页。作为一种规范，它进行了有机体的自组织，就是那些在旧帝国边界之内的希腊人、保加利亚人、塞尔维亚人，在边界之外的东斯拉夫人、南斯拉夫人，还有逃离被占领土的人，他们的“神圣性的家园”——作为“文化空间”的拜占庭和希腊教会消失之时，巴尔干、亚细亚地区人们将生命的“彼岸”与现实之间的普遍主义中心短暂的转移到“新罗马”的替身——特尔诺沃，之后便迅速转向了莫斯科——莫斯科公国被认为是除格鲁吉亚外唯一未被穆斯林征服的土地和抵抗力量，一个拜占庭的继承者或者“基督教的堡垒”。从瓦西里二世被莫斯科教会描绘为“上帝拣选之人……作为正教的唯一支持者……所有罗斯的沙皇(Tsar of all Rus)”(42)Robert L.Wolff：The three Romes：the migration of an ideology and the making of an autocrat，Boston：Daedalus(Cambridge，Mass.)，1959-04-01，Vol.88(2).p.299.，到1472年迎娶拜占庭末代皇帝侄女索菲亚的伊凡三世大公被莫斯科都主教佐马西称之为“新君士坦丁堡——莫斯科——的新君士坦丁皇帝”，且“第三罗马将解放第二罗马：莫斯科将占领君士坦丁堡”(43)Michael Cherniavsky：”Khan or Basileus：an aspect of Russian mediaeval political theory”，Journal of The History of Ideas 20(4)：1959，pp.459-476.，此时，莫斯科都主教的面向“所有罗斯地区”权威的普遍主义愿望与莫斯科公国所期望的对所有罗斯地区的普遍的君主权威真正合一，两个空间——“文化空间”与“权力空间”互动造成了莫斯科为中心拜占庭式的救世主义(或称弥赛亚主义)的产生。在1511年普斯科夫的以利亚萨罗夫修道院的长老菲洛修斯在写给瓦西里三世的信中说“罗马帝国的陷落于亚波里那的罪恶；第二罗马教会，君士坦丁堡被阿格莱纳人(Agarenes，对土耳其人的一种称呼)的战斧所击碎；但是现在，现在第三教会(the Third Rome)，新罗马，就是您的主权帝国(彼得·邓肯作“Thy sovereign empire”(44)Peter.J.S.Duncan：Russian Messianism. London：Routledge，2000，p.11.；比灵顿作thy mighty rule(45)James H. Billington：The Icon and the Axe：An Interpretive History of Russian Culture，New York：Vintage books：1970，p.58、58.；下同)：……。虔诚的沙皇阿，让您知道，所有基督教王国(邓肯作“all the empires of the Orthodox Christian Faith”)都已汇入您一个帝国(比灵顿作Tsar of Christians)。您是整个宇宙中所有基督徒的唯一皇帝……因为两个罗马人沦陷了，第三座罗马站了起来，第四座永远也没有了(第三罗马后将进入永恒的基督国)，因为您的基督教帝国将永远不会降服于他人。”(46)James H. Billington：The Icon and the Axe：An Interpretive History of Russian Culture，New York：Vintage books：1970，p.58、58.

“第三罗马”理论由教职人员正式提出，既是信徒们将后拜占庭时期“剩余文化空间”再中心化改造努力的结果，也是罗斯地区教会面临财产被莫斯科大公收缴风险下的行为选择——为莫斯科大公提供拜占庭规范、从而实现教会财产和地位的自保和提高。同时，作为莫斯科将他者——拜占庭——自我化的体现，以及对该理论接受的体现。1549年伊凡四世从莫斯科大公加冕为全俄罗斯沙皇，其作为领地的公国(Muscovy)进而转变为“沙皇国”(Tsardom)。这一自我中心化，同时完成了去“拜占庭化”和“再拜占庭化”，前者指的是摆脱它的中心地位，后者则是要继承它的中心地位。如此，它便实现了宗教上的两种再普遍主义倾向，一个是对后拜占庭时代的东正教世界的自我中心化，另一个便是对全部基督教世界(包括西方天主教)的自我中心化，因为第三罗马蕴含了将所有基督教王国、信徒置于沙皇(Tsar)这一权威之下的逻辑。此外，1589年，梁赞主教约纳(Johna)被选举为“牧首”，进一步提高了中心地位。1621年，罗曼诺夫王朝初期甚至还出现了“莫斯科和全俄大君主、至圣牧首菲拉列特·尼基季奇”的沙皇文书，都是俄国从一个基督教(希腊教会)大公转向“基督教帝国”的宗法性表现。它不仅在外部性上使沙皇权力扩张至教徒所在的波兰、立陶宛、乌克兰、巴尔干半岛等地区，而且在内部性上压制“博雅尔”(宫廷贵族)特权而加强沙皇权力——权威的唯一性和神圣性。

莫斯科开展的以宗教去中心化、权威本土化，甚至中心化，克服了宗教权威的外在性，实现了罗斯居民神俗双重身份和意识的本土聚合，从“主我”与“客我”均在基督徒命题下回归到了“俄罗斯人”意识和身份上，普遍的基督徒和基督教君主开始转向作为基督徒的普遍的俄罗斯人和和俄罗斯皇帝，这一普遍主义的“在地化”(Localization)机制或者本土化机制，为民族意识的发轫提供了前提。

(二)“双重身份”及其聚合性

基督教帝国造成的“双重统治”范式下，全俄居民以信徒与臣民形式存在，并且统一回归于基督教君主之下，形成双重身份的“聚合性”；前者更是作为必要身份或者首要身份，成为人们之间的必然和第一差别，宗教伦理成为人们生活和生产行动的重要准则；君主则作为“虔诚的基督教君主”而获得对忠诚的臣民的权威统治，上下层在阶级无意识中聚合于沙皇统治秩序和神圣的同一性之中。C.H.布尔加科夫在对东正教教义综述和见解中，认为来自希腊语的“大公的”“普世的”一词进入俄国宗教生活，形成了“团结性”的概念(47)[俄]C.H.布尔加科夫：《东正教——教会学说概要》，徐凤林译，北京：商务印书馆，2005年，第78-79页。，就是一个以教会为中心的、宗教会议与个人的普适性和普遍联系的机制和特征，是“一”融于“多”的灵性生活的统一体。这种内在于“团结性”的宗教集体性，在宗教经验和现实生活不可分割的实践中，极其容易地外化为某种“心灵外壳”——具有民族性和历史性的生活统一体，它使个人意识立足于集体意识中，使个人生活建立于集体生活中，体现出宗教意识和现实生活共织出的“大公性”。

考察16世纪及之前的农村公社，特别是普遍的农奴化之前的俄国村社，宗教生活和经济作业实现了高度的原则性聚合，无论是作为“官地”的村庄，还是各个修道院，将掌握的土地分成大小相等的农民土地，向每个农民或租客提供数量相等的耕地——上帝赋予的土地作为人们的共同遗产，由大大小小社构成的俄国，更像是一个以“神圣沙皇”为父亲的大家庭，而每个村社便是大家庭的缩影。无论是经济职能，还是精神生活，修道院都成为农民，特别是那些流动农民的家园和动员枢纽，这在17世纪初的大饥荒和1611年波兰—立陶宛联合王国入侵俄国的俄波战争中的反映就可见一斑。在俄军溃败和莫斯科被占领的情况下，库兹马·米宁和德米特里·波扎尔斯基领导了民间起义军对莫斯科的解放和对波兰人的抵抗，就被后来历史学家定义为“保卫祖国和财产”的爱国主义战争的同时，也被认为是“保卫基督徒的东正教”(48)[苏]苏联科学院历史所列宁格勒分所：《俄国文化史纲：从远古到1917年》，张开等译，北京：商务印书馆，1994年，第159、159页。。因为，此时的祖国对于君主和贵族而言可能更多地是保卫世俗的“世袭的领地”和“继承的不动产”，而对于后期加入抗争的农民而言，意识形态则迥然不同，往往被认为是以圣谢尔盖修道院为中心进行的神圣战争。此时，俄罗斯或者莫斯科已经在意识形态上化约为作为基督徒的臣民之精神家园的“基督教土地”，正如彼得·邓肯所言，全莫斯科就是一个巨大的修道院，由修道院院长(掌院修士)——沙皇训诫管理(49)Michael Cherniavsky：”Khan or Basileus：an aspect of Russian mediaeval political theory”，Journal of The History of Ideas 20(4)：1959，p.13.，因而，保卫莫斯科被定义为保卫“众城之母”(50)[苏]苏联科学院历史所列宁格勒分所：《俄国文化史纲：从远古到1917年》，张开等译，北京：商务印书馆，1994年，第159、159页。，这显然是继承了君士坦丁堡被定义为“新罗马”(第二罗马)、“新耶路撒冷”的传统，其中便蕴含着权力统一下的“双重身份”——臣民与基督徒，以及聚合性的共同体——“圣洁俄罗斯”——俄罗斯土地与基督国的合体。

(三)宗教性身份意识的“隐匿性”

早期普遍主义带来的身份认同是一个类中世纪式的，它并未直接给俄罗斯人带来现代意义的民族意识，人们被普遍基督徒的同一性所掩盖，追求超越客观民族的国家形态和人类意义，H.A.别尔嘉耶夫在论及“人类统一于民族主义”时，也认为“在人的生活的历史中有两种倾向：普遍主义的倾向与个体化的倾向。就人类而言，民族性是人类个体化的一个阶段，就人而言，它是人的联合的一个阶段”(51)[俄]H.A.别尔嘉耶夫：《精神王国与凯撒王国》，安启念等译，杭州：浙江人民出版社，2000年，第97页。，但宗教普遍主义，一方面赋予了俄国人以自我文明性，即在外部追求了与西方基督教世界的接近，又弥合了内部新征服地人们间的差异，对纳入版图的其他宗教群体进行强制改宗；在对鞑靼人、土耳其人的反抗和征服中，以宗教文明的视野发现野蛮与文明、圣徒与异端的差别，内部同一性之下则保留着对贵族与平民(以及农奴)的地位差别观念。另一方面，独特的以“天选”和“第三罗马”为核心的“救世主义”(弥赛亚主义)的意识注入到了俄罗斯人当中，成为后来俄国民族主义或者民族意识的重要特征。只不过，基督教(东正教)的日常活动尽管是显性的，但是其作为民族内在的精神特质，却因无意识而经历长期的“隐匿性”阶段。

除非到了18世纪彼得对俄国物质和心理层面对俄罗斯整体性造成破碎后，这种来自拜占庭传统的身份意识才伴随着“差异”而产生，它被知识阶层重新定义，并被当作固有传统以修复俄国人的共同身份，特别是那些对西方化改革并不热心的老贵族家族、退役贵族和长期处于“社会静态”的农民。参加过俄国对瑞典的北方战争并获得准将军衔、且最早一批听从彼得一世关于贵族定居彼得堡的沙皇命令的尤利亲王，其在1730年就选择以传统方式——进入修道院过上退役生活，从荣耀的俄罗斯服役贵族转向单纯的基督徒生活。而自童年便受到启蒙教育、将普罗科波维奇的《儿童启蒙读本》评价为“对于年轻的他而言是难以理解的”(52)Prince M.M.Scherbatov：On the Corruption of Morals in Russia.edtied and translated with a introduction and notes by A.Lentin .Cambridge：Cambridge University Press，1969，p.17、113.的历史学家、亲王舍尔巴托夫，在其作品——如翻译法语版的西塞罗的《论义务》、孟德斯鸠的《罗马盛衰总论》、费内隆的《关于国王良知的格言》、伏尔泰的《路易十四时代》等译作中，充斥了理性、怀疑精神，甚至对教会迷信的批判精神，但是自幼家庭生活中每天从祷告开始的宗教传统对他的影响更加深重，用他自己的话说就是“在严格的祖制中成长起来的”(53)Prince M.M.Scherbatov：On the Corruption of Morals in Russia.edtied and translated with a introduction and notes by A.Lentin .Cambridge：Cambridge University Press，1969，p.17、113.——父权权威、妇女的从属地位、年轻人的纪律和婚姻的神圣性等；他几乎在整个19世纪后三分之一世纪的旧贵族特权辩护中，都展现了他那些来自东正教传统美德的保守性和“隐匿”的身份意识。此外，还有诺维科夫，他虽然更加激进地讽刺贵族懒惰腐化、无知暴戾，但在叶卡捷琳娜政府专制审查的巨大压力下，以及在普加乔夫起义带来的“创伤应激”反应中——那些原本同情农奴农民境况的贵族知识分子因对普加乔夫的残酷血腥而恐惧起来，不得不转向起源于西方基督教信仰对科学启蒙妥协、并寻求享乐化世界的道德救济的现象——“共济会”，就是寄希望于通过个人道德完善来寻求精神自由——贵族无法逾越沙皇而实现公民状态、底层则被它们认为因缺乏理性而无法行使权力，他们将基督“爱人如己”作为信条，企图超越种族、阶层、国家差别，实现从“囚徒到自由”(54)赵世锋：《俄国共济会与俄国近代政治变迁(18-20世纪)》，上海：复旦大学出版社，2011年，第45-46页。“平等和自由登上永恒王位”的公民状态，逃避现实政治的激烈冲突和革命。在无法达成基于普遍“俄罗斯公民”时，用来自宗教情感代替和消弭底层现实的经济和政治理性，用带有强烈宗教特征的共济会身份意识来替代普遍公民的身份意识，来自宗教的“隐匿性”身份或首要身份，为那些在现代政治性“自我”和“俄罗斯人”意识重构挫折中，提供了可供和解和回归的机会，并且这种身份和意识的和解与回归，往往是无意识的，因为其内在结构是非冲突的。但是，到了俄国开启了以启蒙的西方为中心的普遍主义冲击，造成了“两个俄国”而产生的差异，以及与西方竞争导致的相对落后的认识，都使得“主我”与“客我”无法回归或统一到“欧洲的俄罗斯”时，这一来自宗教传统的首要意识或“隐匿性”身份才以一种整体回应的方式被表达出来，成为整个民族被有意识化的特征，在这之前，作为一种存在，被弗洛罗夫斯基称之为“一个长期而持久的俄罗斯沉默”(55)ФлоровскuйТ：Путu русскогобогoсловuя .Парuж 1937. 2Вuлbвнoс. 1991，p.2.。

三、俄罗斯普遍主义图景的西方主义范式

(一)西方主义冲击及“同一性”失范

以彼得改革为标志的西方主义，以重塑俄罗斯国家范式而创造了“国家—民族”意识雏形，同时解构了原来的君臣、社会上下层、圣俗主体间基于拜占庭范式的“同一性”。其废除牧首、教产还俗，为俄国采用了拉丁文“帝国”国号并加冕“全俄罗斯皇帝”称号，其从本质上抛弃了拜占庭范式，拒绝了“东方基督教皇帝”头衔，从中世纪的东方(君士坦丁堡)转向了17、18世纪的西方，将国家完全置于教会之上，以至于被认为是“俄国的主人只有一个，即沙皇，而教会也必须听命于他。”(56)[法]亨利·特鲁瓦吉：《彼得大帝》，齐宗华等译，天津：天津人民出版社，1983年，第319页。这种将世俗权力意识从宗教范式中解放出来，为建立现代俄罗斯国家的观念奠定了基础，他给服役贵族的一个观念就是为了俄罗斯国家“共同利益”(obshchee blago)，这是1702年一个关于邀请外国专家到俄罗斯服务的沙皇圣谕中首次提出的。在改组军队时，他把作为军事献身目标的为了“沙皇陛下的利益”划掉，而代之以“国家利益”(57)B. H. Summer：Peter the Great and the Emergence of Russia London. English Universities Press，1950，pp：59-60.。此外，他还命令臣民在向君主致词时不要使用对自己的贬称，不要在他面前下跪，因为“如果上帝和沙皇都得到同等的荣誉，那他们之间有什么区别呢？”在沙皇看来，他希望俄国的贵族能够更多地以“俄罗斯人”的第一身份服务于国家，实现服役贵族阶层“主我”与“客我”在世俗俄罗斯中新的“合一性”。

以欧洲为中心的普遍主义本质上是“彼岸自我”——理想俄国的追寻，亚速远征的教训、对波罗的海、黑海出海口的需求，都促成了对以海军整备和风俗文明改观的动力，在欧洲整体上“追逐实力的斗争”中，俄罗斯“成为西方(或欧洲)”是继“成为罗马(拜占庭)”之后的又一次普遍主义转型。一方面，俄国加速了向此时已经转向理性主义的欧洲的学习，在经历17世纪的衰落之后，在与周边国家的竞争之中，无论是军备建设、军事训练，还是贵族着装、礼仪风俗，亦或学校开设、剧院创建等等，都开始了新一轮追求与欧洲“齐平化”的努力；而新建彼得堡作为首都，代表其放弃了长久以来的莫斯科传统，理性时代的西方成为俄国新普遍主义的中心。另一方面，不同于包括上层社会和底层社会作为整体性俄国特征的旧普遍主义，以西方为中心的新普遍主义则主要是一个上层——贵族社会的转型(包括后来新贵族)。作为彼得开启的通过选择性模仿的方法使俄国现代化的政策行动，它开辟了一个“并行空间”——沙皇的“权力空间”和欧化的“文化空间”，以“一子继承法”(1731年遭废除)和“官秩表”出台为标志，非长子(或非继承者)贵族、非贵族开始以功绩围绕沙皇权力而实现个体价值、地位，而非出身，它从经济和政治秩序上，整体上削弱了贵族和官僚对家庭和家族传统的“从属能力”，也就同时削弱了家庭单元这一“结合体关系(Vergesellschaftung)”源自宗教的道德原则，这就造成了被马克斯·韦伯称之为“团体性(Verband)”(58)[德]马克斯·韦伯：《宗教社会学》，康乐等译，南宁：广西师范大学出版社，2005年，第17页。的破坏，贵族于是变成了基于个体的“集体机构”的历史，受教育的士兵和行政体系被安娜拉·列汀认为更像是一个“半欧洲的形式(Semi-european Shape)”(59)Prince M.M.Scherbatov：On the Corruption of Morals in Russia.edtied and translated with a introduction and notes by A.Lentin .Cambridge：Cambridge University Press，1969，p.9.；作为这个欧化的文化空间的主要载体，基辅学院开设希腊语、拉丁语课程，它预备了大学生所需要的语言——大学教员几乎全部为来自欧洲的用拉丁语授课的服役贵族，也使世俗职业和世俗科学成为那些“对于每一个对当教士极端厌恶的人来说是(走出神学)可行的捷径”(60)М.М. Штранге：Демократическая интеллигенция России в XVIII веке. Moscow：Nauka，1965，p.58.。在生活方式上，化妆舞会、葡萄酒、乐器演奏、击剑等运动、夹生的法语、风流生活则成为欧化贵族的日常形象，物质化导致的道德衰败，而保守的老贵族家族，如舍尔巴托夫却仍然要求“清教徒”式的生活，呼吁宗教道德原则的回归，新旧贵族在道德规范和国家意识中开始对立起来。

不仅作为上层的贵族内部“同一性”的生活规范中走向“失范”，而且农民与上层社会间的“同一性”也瓦解了。对教会财产的收割，土地在贵族封赏中的集中化，也从某种意义上大大削减了以修道院为中心的农民土地租用生活和村社规模和能力，土地村社生活的“聚合性”——继土地的贵族化后——再次破坏；而贵族特权的扩大，农民作为“皇帝的臣民”与“地主的财产”间，不断让位于后者，农奴被随意交易、非人道对待，贵族的奢侈与农民的悲惨境遇，都造成了主体间“同一性”道德的失范。一方面，农民日益从源自宗教的首要身份中被挤压出来，赤裸裸地被置于直面沙皇分配和贵族地主支配的世俗权力之中，加重了农奴现实身份与意识的显性化。农民的自我认同首先是根据自己所处的环境，如在本省范围内旅行时，农民通常将自己“客我”化约为某一个村庄或地主的农民；另一方面，被奴役的苦难历程，如同鞑靼征服时所经历的苦难一样，被宗教化约为拯救的意义，从而将“主我”与“客我”回归到了神圣的、超国家的人类关怀上，“东正教徒”仍然是农民重要的身份意识，特别是当东正教农民在进入一个“非东正教”环境时，往往将自己定义为“东正教徒”，以与他人区别，例如，身处在老信徒(Old Believers：东正统中的一个教派)或非基督徒之中时。与贵族通过回归到“俄罗斯国家”的“俄罗斯人”的“国家—民族”意识相反，他们往往感受不到“国家”存在，无法在荣耀、地位和价值实现路径上构筑起“国家—民族”意识。在类似1812年拿破仑侵俄之前，农民缺乏与国家之间的联系而化约为内在自我，波利斯·戈尔什科夫考察农民和农奴归属感和身份意识时就直截了当地认为，“不同于官员、知识分子，农民的身份是没有归属的(were not ascribed)”(61)Boris B.Gorshkov：Peasants in Russia from Serfdom to Stalin：Accommodation Survival，resistance.Bloomsbury Academic：An imprint of Bloomsbury Publishing Plc，2018，p.3.，加之，贵族对农民启蒙的恐惧，认为自由观念不应在无知无觉、未开化的农民中传播，否则它们将不满于现状而奋起反抗。于是走向启蒙的上层社会与被固化于底层的农民之间的“同一性”破裂了。作为西方主义不完全解构的结果，俄罗斯不像西方那样基于启蒙哲学建立起从政治、经济到社会的系统的价值实现体系，而逐步促成全社会成员的民主和民族观念；原有的基于宗教的整体的“同一性”瓦解，反而使基于成员机会平等性的民族意识的萌发被推迟，除了18世纪末期的少数贵族知识分子零星的人道性反思之外，“同一性”问题到了19世纪第一个30年之后才被重新发现和被赋予民族价值。

(二)西方主义的后果：物质化、虚构化与“二元离散”

无论是从新贵族产生、个人激励的物质性过程，还是俄国以西方为标准的国家现代化努力中的物质性，都导致了俄国贵族生活的物质化和腐化。作为保守贵族的舍尔巴托夫就将之解释为：新人为获得职衔晋升而极尽奉承谄媚之能事，而老贵族则没有这样的必要；而这在作为“新人”的冯维辛、杰尔查文那里的记叙也同样是显而易见的。这种物质化倾向，事实上不仅在俄国，在整个启蒙时期的欧洲也都伴随了一个道德失范、享乐主义和物质主义的趋势，伏尔泰主义就是最显著的文明后果之一。

除此生活范式的变化外，虚构化便是另一个文化上的变化。以西方为标准的普遍主义在俄国文化表达上首先便是表现在“法国的古典主义”的俄国化，虽然俄国古典主义者们试图摆脱西方理性启蒙和君主批判时对遥远的古希腊、古罗马的神话与史诗的赞颂，其中并无法寻求到俄国的影子，但是鉴于沙皇专制的高压，对沙皇不满和对自由憧憬的颂歌，大多采用了虚构处理，因而也就带来了可能的多种解释，如克尼亚日宁在其悲剧《索列娜与扎米尔》(1785)中反对暴君，同时将叶卡捷琳娜二世称之为母亲，不仅没有受到来自叶卡捷琳娜二世的打击，反而被后者用“仁慈”的君主专制进行辩护。而他的另一部试图赞颂诺夫哥罗德人对自由之爱好的《瓦季姆·诺夫哥罗德》(1789)，则被叶卡捷琳娜解释为俄国人对君主的爱戴，以及俄国人乐于服务于沙皇，而非人们对自由的向往。因此，悲剧的虚构化描述，导致了其解释的摸棱两可，模糊了俄国人，特别是进行叙事的俄国知识分子的现实诉求。不仅悲剧，而且能够“带来更为实际、实惠结果，如退休金和荣誉奖励”的颂诗(62)[俄]德·斯·米尔斯基：《俄国文学史》，刘文飞译，北京：人民出版社，2013年，第64页。更为如此，贵族个人利益与沙皇的俄国的“虚荣”相结合，而催生了虚假的历史感，以赫拉斯科夫的《俄罗斯颂》(1778)、《弗拉基米尔》等为代表的作品都展示了神秘主义倾向，尤其是写于两次俄土战争期间的《俄罗斯颂》，原本与教育爱国、敬重祖先为目的的创作，转而叙述基督教徒与伊斯兰教徒之间的战争的笔法将俄国过去和当时联系起来，显示了古典主义的弊病——对干预主人公命运的永恒的、“最高力量”的赞颂，其抛弃了人类性格中特定的历史和环境因素——现实的俄国国家，因而也就无法发现俄国转型后的真正祖国和世俗的民族身份。除此之外，对“应然的俄国”而不是“实然的俄国”的偏向，也让作为个性和差异性的“俄国”变得模糊不清。在虚构的《俄国水手瓦西里·科留茨基和佛罗伦萨大陆美丽公主伊拉克利亚的传说》中，“俄国水手”成为“佛罗伦萨大陆的”国王，俄国始终是“俄罗斯欧洲(Rossiyskaya Evropia)”；“模糊的俄罗斯”与“向往的欧洲”构成了以欧洲为中心的普遍主义图景。苏马罗科夫也曾将西方理想化为一个乌托邦式的“海那边(Overseas)”——“海外的习俗你怎么看？胜利者山雀回答说：那里的一切正好相反，值得尊敬的学者，……不固守迷信，从不谄媚，从不伪善。海那边有诚实的官员……，书吏从不把人骗……，他们敬重契约的尊严……”，里亚·格林菲尔德对此评论道，俄国的“西方”，“它是一个理想，一个标准。”(63)Liah Greanfeld.Nationalism：Five Roads to Modernity. Massachusetts：Harvard University Press.1992，p.229.

欧化带来的虚构化与物质化，使文化和权力空间转移产生了一种后果，就是“两个俄国”的割裂，一个上层的物质化、欧洲化俄国，一个下层的宗教意识的俄国。在这种“二元离散”的状态下，沙皇和新贵族从基督徒的精神专注转向了物质专注，津科夫斯基就认为彼得大帝后新知识分子“一切思考以‘尘世’旨趣和理念为旨归”(64)[俄]瓦·瓦·津科夫斯基：《俄国哲学史》，张冰译，北京：人民出版社，2013年，第71页。，无论是经拉吉舍夫而来的爱尔维修的环境决定论，还是沙皇也曾迷恋的自然法权学说，“尘世生活”都使人们远离了教会，但旧空间内的信仰和特权主体，以及农民精神与期望仍然坚守在原地。农民、商人以其主体性不断强调俄罗斯土地和人民的圣洁和独特性，将俄国与沙皇分开——一种神圣的客体化过程，即“神圣俄罗斯”与“世俗的沙皇”的分开，农民在其中仍然将“主我”、“客我”回归于前者，加深了以农民为主体的“俄罗斯裂痕”。沙皇被形容为“敌基督者”，从而使其丧失了权力合法性而实现神圣合法化。当沙皇被置于圣洁的俄罗斯的对立面时，“圣洁的俄罗斯人”便是那些东正教徒，“圣洁的俄罗斯”便是东正教的俄罗斯人民和土地，在沙皇而言，继承权出于血统，而农民却是出于信仰。

不同于宗教普遍主义带来的聚合性特征——无论是基于家庭的“团体性”，还是基于圣俗、村社的“聚合性”——西方主义的“二元化”导致了俄国内部的撕裂和对立，“普加乔夫创伤”又使已转变为文化精英的贵族知识分子的人道和改革话语出现保守化倾向，主体间、“俄国意识”上的“离散”成为俄国社会的重要形态，同一性范式的丧失对于普遍民族观念形成造成了重要障碍，但这也为19世纪初民族意识从这种差异性中引出相对主义的发轫机制，特别是为拿破仑战争后俄国民族的“西方主义”和“斯拉夫主义”之争奠定了历史和话语基础。

四、结语：普遍主义的民族启示

任何民族意识或观念产生于差异之中，只有相异性的存在才能产生特殊性的身份思考和认同，俄国早期民族意识同样产生于“普遍主义面相”的差异化和追求“主我”与“客我”合一的进程之中。在俄国早期，以拜占庭和理性主义时代的欧洲为中心的两幅普遍主义图景之中，前者为俄罗斯人主体性重构中的“聚合性”奠定了根本的基础，后者则为俄国现代化进程中的相异性提供了文本和对照——“二元离散”的状态。这为进一步分析19世纪初，特别是拿破仑战争及其后，俄国民族意识中的“西方派”与“斯拉夫派”大辩论，提供了解释前提，并为后来摇摆于“西方”和“东方”之间、不断重建民族—国家身份和力量的俄罗斯政策提供了一个历史和社会学的阐释路径。作为一个理论视野和分析框架，普遍主义图景的描述不仅为俄罗斯问题研究者提供了一个理解范式，而且通过“普遍主义”冲撞造成的差异化身份，为理解19世纪中期以来“西学东渐”浪潮中不断寻找自身身份，并最终形成中华民族观念提供了一个理论视角和研究路径。习近平总书记多次强调，加强中华民族大团结，就必须“牢固树立中华民族共同体意识”，而“长远和根本的是增强文化认同，建设各民族共有精神家园”。普遍主义视野和方法论为我们提供了形成共同体所需的共有精神和文化家园的历史经验。