诸子学与现代中国学术话语的重构

王 锐

第一次鸦片战争以后，中国逐渐被卷入由西方资本主义国家主导的世界体系之中。面对西方列强政治、军事与经济上的巨大冲击，不但中国的国势越发衰微，中华文明也遇到亘古未有的危机。其主要表现形式，是先前大体上行之有效的一整套学术话语、价值观念、伦理规范、政治制度、经济生产方式难以应对资本主义世界的冲击，难以维系社会的基本稳定。中华文明的各个组成部分之间的衔接关系与配合机制出现明显裂痕。具体到学术领域，不少有识之士逐渐意识到，传统的儒学话语不能全面准确地解释鸦片战争以来的世变，难以为愈发严峻的政治、经济与文化危机提供良好的应对之道。如果说从汉代以来，儒学内部虽然各有差异，但总体而言还能为社会伦理规范建立学理支撑、为政治经济制度进行合法性论证、为纷至沓来的政情军情提供对策参考、为作为社会主导力量的士绅阶层树立立身处世准则，那么从晚清开始，儒学的这些功能越来越难以奏效。在此背景下，不少有识之士开始寻找新的思想学术资源，力图建设能够有效应对世变的学术话语体系。其中，主要表现形式之一就是先秦诸子再次被重视。

春秋战国时期，百家争鸣，面对周秦之际的政治与社会转型，诸子各派分别提出了各自的因应之道，并将其上升至形而上的宇宙天道层面，形成从分析宇宙生成图景始，至提出未来政治社会规划终的完整的学理体系。西汉武帝时期，虽然将儒学确立为官学，但董仲舒的儒学体系，其实吸收了许多诸子各派的思想。此后，每逢社会动荡之际，诸子学就会重新受到人们的重视，希望从中挖掘救世因应之道。比如东汉末期至西晋初期的名法之学与玄学、唐末五代的道家之学、明清之际与佛学合流的庄学等。及至清代，随着考据学的盛行，为了更好地考订先秦儒家典籍的字义与音义，时人逐渐意识到，必须重视与那些典籍大体处于同一时期的子书。如此一来，子学的地位水涨船高。正如梁启超在《清代学术概论》中所论：“自清初提倡读书好古之风，学者始以诵习经史相淬厉。其结果惹起许多古书之复活，内中最重要者为秦汉以前子书之研究。此种工作，颇间接影响于近年思想之变化。”(1)梁启超：《中国近三百年学术史》，载朱维铮校注《梁启超论清学史二种》，上海：复旦大学出版社，1985年，第352页。

虽然晚清以降的子学复兴，从表面上看与汉晋之际、唐末五代相似，都是士人基于对时代危机的体认去传统学术中寻找那些长期被忽略的思想资源，但在那些历史时期，中华文明在整体上并未遭遇巨大的危机，许多新的思潮依然属于传统学术内部不同流派的新的排列组合。也就是说，汉晋之际与明清之际的子学重新被重视，显现的反而是中华文明极强的生命力与自我修复能力。与之不同，晚清以来的诸子学复兴，根本原因在于中国必须面对借着坚船利炮而来的西政与西学，这关乎作为政治与文化共同体的中国的存亡。因此，尽管在学术传承上晚清诸子学继承了许多清代考据学的成果，但在基本问题意识与核心诉求上，晚清诸子学与乾嘉考据学有明显的不同。之所以如此，就是由于西学的冲击，致使诸子学的兴起与西学的流行相并而行。此乃中华文明存亡绝续的关键时刻。因此，重新梳理、检讨晚清诸子学的话语特征与学理逻辑，表彰其中值得重视的思想遗产、剖析那些带有明显弊病的论述方式，对于在新的历史时期建立自洽而严密的中国学术话语体系极有启示意义。(2)关于近代诸子学的整体面貌，参见罗检秋《近代诸子学与文化思潮》，北京：中国社会科学出版社，1998年。

一、诸子学与西政、西学

晚清以降，随着对西方资本主义国家的了解越发深入，一些有识之士意识到要想有效应对西人的坚船利炮，必须改变中国的政治制度及其运作原理，要像近代西方列强那样，不断提高政府行政效率、提高国家的组织与动员能力、改善各级政府与官民之间的信息沟通渠道。而欲收此效，则必然会或多或少地违背中国古代轻徭薄赋、不讲聚敛之术、官民不相扰的政治传统，以及皇权不下县、依托与地方精英合作、天下有道则庶人不议的治理模式。而为了让更多服膺儒学的士阶层接受新的政治组织模式与政治学说，主张洋务的士人习惯于运用“托古改制”的方式申说政治变革之道，即强调那些被西洋诸国不断实践的政治模式，其实都与中国古人之言暗合。只是由于各种因缘，中国古人的微言大义在后世不被重视而已。对此，王尔敏认为：

当时的中国，患贫而又忧弱，求富求强，是根本目的，一切议论，均在寻谋求致富强的道途。效法西洋，以图自强自立，早经道、咸、同各时期讨论很久，自是日趋明朗。但道统派的夷夏之防，始终是一个大的阻力，学者鼓吹新政，就不能不于此处施用疏导，而除直言利害之外，惟托古立说最能化除此种成见，当时引古义为新政作诠释者颇不乏其人。(3)王尔敏：《清季维新人物的托古改制论》，《晚清政治思想史论》，台北：台湾商务印书馆，1995年，第37页。

晚清诸子学的兴起与这样的思想风气联系紧密，这很大程度上也决定了现代诸子学话语的基本特征。在此过程中，康有为编撰于戊戌变法前夕的《孔子改制考》一书极具代表性。为了彰显当时开展变法运动的合理性与紧迫性，康有为构建了一套论述先秦学术脉络的话语体系，即认为上古史事茫昧无稽，无人能确知当时的历史状况究竟是怎样。之所以在春秋战国时期出现大量关于上古时期历史人物与史事的论述，主要是由于诸子各派为了向统治者兜售自己的思想主张，遂将其渊源追溯至上古，强调自己的那些主张皆属于古有征，以此来增强其说服力。诸子各派虽然纷纷论述上古史事，但并没有多少真实性存焉，只是一种政治修辞(或曰政治话术)，而诸子各派的政治主张，也并非基于对历史流变的深刻考察，而是类似于宗教领袖的创教之语，极具创新性，从抽象的概念与信仰出发，铺陈出一套对于政治与社会的见解。诸子各派也并非是学术团体，而是秉持不同教义的宗教团体。基于此，康有为强调：“大地诸教之出，尤盛于春秋、战国时哉！积诸子之盛，其尤神圣者，众人归之，集大一统，遂范万世。”(4)康有为：《孔子改制考》，载姜义华，张荣华编校《康有为全集》第3集，北京：中国人民大学出版社，2007年，第8页。

关于康有为此书的学术思想意义，梁启超认为：“(《孔子改制考》)教人读古书，不当求诸章句训诂名物制度之末，当求其义理。所谓义理者，又非言心言性，乃在古人创法立制之精义。于是汉学、宋学，皆所吐弃，为学界别辟一新殖民地。”(5)梁启超：《中国近三百年学术史》，载朱维铮校注《梁启超论清学史二种》，上海：复旦大学出版社，1985年，第65页。从引导人们重视西政与西学，进而认识到变法的重要性而言，康有为如此这般自有其效用。但他这样解释诸子学兴盛的背景与诸子各派的宗旨，以后见之明观之，其实很值得引起反思。康有为为了凸显诸子学的变革色彩，刻意强调中国上古时期历史难以得到清晰的认识，但是从历史流变来说，中国有悠久的史官传统与讲求信史的理念，诸子学脱胎于先秦礼乐文明，因此康有为此举，可以说开启为了宣扬特定的政治与文化诉求来质疑、否定古史记载的先河。如果轻易认为中国古史记载只是先秦诸子为了改制而毫无根据的随意编造，那么对于在近代变局之下维系中国人基本的政治与文化认同伤害极大，也不利于从学术层面完整的把握包括先秦诸子在内的中国古代文明的基本特征。

此外，康有为将诸子各派描绘成具有宗教团体特征的群体，将诸子著作视为不同教派的创教宣言书，联系到他从甲午到戊戌期间广泛阅读当时流行于世的西学著作，不难看到他其实是以西方宗教史、特别是文艺复兴时期的新教发展史为基本根据，来解释先秦诸子的渊源与流变。这是一种“以西学释诸子”的范式。这种做法无疑在暗示诸子学之所以值得重视，是因为它符合某种西学的标准，对后者的仰望渴求决定了对前者的基本认知。同时有助于以诸子为中介，向中国人宣扬不同的西学主张。从借助西政与西学实现救亡图存的角度而言，这样做有其时代的合理性(甚至必然性)，可是一旦这种做法形成一种日用而不知的风气，那么与其说实现了诸子学的复兴，不如说用一种迂回的方式进一步确认了西学在现代中国的支配地位。甚至让人觉得这种支配实属天经地义，不可动摇，进而忘记了深刻剖析这种现象之所以会存在的政治与经济背景。以至于在政治与经济背景发生明显变化之际，依然认为这种支配地位必须率由旧章，不能被从学理的层面进行反思。

相似的，辛亥革命前十年间，一些主张表彰中国传统价值的士人借用源自日本的“国粹主义”，从中国历史文化中寻找相应的“国粹”。在这其中，先秦诸子广受关注。晚清国粹派在《国粹学报》上发表了许多文章，希望从诸子思想中找到与他们所理解的西方自然科学与社会科学理论相似的思想因素，并且把除儒家之外的诸子各派视为区别于“官学”的民间之学，从反对学术独尊的立场出发大加表彰。比如被时人赞誉熟读古代典籍、具有良好家学传承、西学水准颇为优秀的刘师培，在1900年以后经常利用域外新说来重新解读中国各类典籍。在发表于1905年的《周末学术史序》中，他认为诸子之学确实十分值得重视，但必须将子书原来的内容与篇目打散，依据他所理解的源自近代西方的学科分类重新编排，使之具有“系统性”，成为符合近代西学标准，属于“新史学”中组成部分的“学史”。因此，他将先秦旧籍重新整理，分为理学史、伦理学史、论理学史、社会学史、宗教学史、政法学史、计学史、兵学史、教育学史、理科学史、哲理学史、术数学史、文字学史、工艺学史、法律学史、文章学史等类别，来达到与近代西方学术接轨的目的。(6)刘师培：《周末学术史序》，载李妙根编《刘师培辛亥前文选》，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第211～288页。

无独有偶，另一位国粹派大将邓实在当时力倡“古学复兴”，声称“吾人今日对于祖国之责任，惟当研求古学，刷垢磨光，钩玄提要，以发见种种之新事理，而大增吾神州古代文学之声价”，(7)邓 实：《古学复兴论》，载桑 兵等编《国学的历史》，北京：国家图书馆出版社，2010年，第71页。并将先秦诸子与希腊罗马学术并论，将当时重新挖掘诸子义理的行为类比为西方的文艺复兴运动。但不同于文艺复兴时期的西方知识分子通过重新强调希腊罗马的人文主义来对抗当时处于支配地位的宗教势力，进而为那些摆脱罗马教廷控制的新兴民族国家进行意识形态上的论证，邓实认为，诸子学之所以值得被重视，主要由于诸子遗言里头有不少和西方社会科学，甚至自然科学相吻合之处，通过诸子可以进一步认识西学。(8)邓 实：《古学复兴论》，载桑 兵等编《国学的历史》，北京：国家图书馆出版社，2010年，第70页。必须承认，虽然刘师培出身扬州累世经学之家，邓实曾求学于岭南经学大家简朝亮，他们二人的旧学根底自然十分深厚，但他们对于诸子学的基本认知却似乎并非由中国传统学术脉络而来，而是主要源自于他们在世变之下对不同西学门类的理解。从阐释特征来看，后者提供思路、理论、立场，前者大概只能作为材料，经由各种新的剪裁与排列，纳入前者的框架之中。更为关键的是，由于二人熟读传统典籍，一旦只将诸子著作视为仅具材料层面意义之物，那么在相关论著中旁征博引之时，看似是在钩沉、阐释诸子遗言，实则更夯实了西学所处的不言自明的支配地位。如此一来，诸子学自身的主体性隐而不彰，不但内在逻辑被拆散，核心义理也遭曲解。尽管他们所标榜的是通过阐扬诸子学来彰显中国传统的重要性与多元性，但在实际的表现形式方面，却依然将重点放在西学之上，是在承认西学的优越性与普遍性的前提下，以诸子遗言为材料，挖掘其中可以与之比附的因素。

到了五四新文化运动期间，为了挽救辛亥革命之后的共和危机，人们有更为强烈地汲取域外新知的动力与更为猛烈抨击中国传统(主要是儒学与礼教)的诉求。从历史的进程来看，这样做自有其正面的意义，它为新的政治力量登上历史舞台提供了思想前提与社会基础。在这其中，诸子学又被视为西学的“近亲”而为人们所重视。比如被胡适视为“中国思想界的一个清道夫”的吴虞在发表于当时的文章里，经常借诸子遗言来批孔。(9)吴虞对于诸子学的基本认识其实深受章太炎影响，但文化立场却和章太炎大不相同。关于这一点，参见王 锐：《章太炎晚年学术思想研究》，北京：商务印书馆，2014年，第125～136页。例如他认为“道家、法家对于旧道德大加反对”，其中老子“大概讲的是个人的道德，讲那家族和社会的道德却是极少”；庄子“以旧道德为桎梏，主张放弃”；商鞅“是要使国人尽同胞的义务，从国家主权者绝对的命令对外去压服敌人，开拓疆土”。(10)吴 虞：《道家法家均反对旧道德说》，载田苗苗整理《吴虞集》，北京：中华书局，2013年，第19、22、24页。在他笔下，老子、庄子、商鞅成为源自于近代资本主义国家的个人主义、国家主义与进化论思潮的中国代言人。

从学理层面来看，这样做确实有助于打开人们的视野，让人们从更为丰富的角度来理解诸子思想，但如果回到历史语境之中，吴虞此举其实也消解了诸子思想的主体性，某种程度上使之沦为辅助西学在中国进一步传播的附庸，其意义必须由西学来彰显。但遗憾的是，随着五四新文化运动之后中国学术专业化程度的进一步加深，由于对这样阐释先秦诸子缺少足够的反思，这种做法被越来越频繁地使用，成为一种习以为常的学术风气。不少关于诸子学的论著观点之间的区别，很大程度上源于研究者本人对于西学的不同理解。针对这一现象，罗根泽不无讽刺地说道：

近来的学者，知道科学方法了，但又有随着科学方法而来的弊病，就是好以各不相谋的西洋哲学相缘附，乃至以西洋哲学衡中国哲学。由是孔子成了最时髦的共产主义者，又成了新大陆晚近的行为派的心理学家。前年见到一位学贯中西的学者，说预备着以爱因斯坦的“相对论”解释老子。地之相去数万里，时之相去数千年，居然有两个人完全相同！试想孔老先生披上洋装，擎起司提柯，革其履，丝其袜，真是岂不笑煞人也！二十世纪的欧洲新学术，纪元前的中国人已经讲得烂熟，我想天地间没有这一回事。(11)罗根泽：《古史辨第四册自序》，《古史辨(第四册)》，海口：海南出版社，2005年，第23页。

长期从事中国历史与文化研究的梁启超，在当时也坦陈：“国故之学，曷为直至今日乃渐复活耶？盖由于吾侪受外来学术之影响，采彼都治学方法以理吾故物”。因此，“吾侪所恃之利器，实‘洋货’也。坐是之故，吾侪每喜以欧美现代名物训释古书，甚或以欧美现代思想衡量古人，加以国民自慢性为人类所不能免，艳他人之所有，必欲吾亦有之然后为快。于是尧舜禅让，即是共和；管子轨里连乡，便为自治，此类之论，人尽乐闻”。(12)梁启超：《先秦政治思想史》，北京：中华书局，2015年，第19页。从今天的角度言，这样的阐释路径之所以能流行，与其说研究水准过于粗陋，不如说是深受因国势衰颓而出现的政治与文化心态影响。所以，只有真正克服必须依靠域外之学来论证中国传统学术价值的心态，以及真正改变这种心态之所以能流行的政治与经济基础，才有可能从诸子著作内在理路与中国历史自身脉络出发，挖掘诸子思想中的精蕴，建立真正具有主体性的学术话语体系。

二、从中华文明自身形态分析诸子学的渊源与流变

现代中国知识界讨论诸子学，从清末开始，多将其视为“哲学”来看待。这种做法，据桑兵教授研究，明显受到当时日本学界的影响。而后者之所以设置“东洋哲学”或“支那哲学”这样的门类，主要目的就是树立日本在解释中国学术上的话语权。由于所谓“东学”在清末影响极广，不少人渐渐习惯用源自日本的“哲学”概念来看待包括先秦诸子在内的中国传统学术，进而视以西洋学术分析中国古典为理所当然之事。(13)桑 兵：《近代“中国哲学”发源》，《学术研究》2010年第11期。到了五四新文化运动期间，留学美国接受实验主义哲学流派训练的胡适所撰的《中国哲学史大纲(卷上)》风行一时。他在书中声称：“我做这部哲学史的最大奢望，在于把各家的哲学融会贯通，要使他们各成有头绪条理的学说。我所用的比较参证的材料，便是西洋哲学。但是我虽用西洋哲学作参考资料，并不以为中国古代也有某种学说，便可以自夸自喜。做历史的人，千万不可存一丝主观的成见。”(14)胡 适：《中国古代哲学史》，载欧阳哲生编《胡适文集》第6卷，北京：北京大学出版社，1998年，第182页。在这里，胡适很明白的强调研究包括诸子学在内的中国古代哲学，必须要用西洋哲学作为理论参考，依据后者的门类、内容、观点、价值来“融会贯通”中国古代学术。以西学为主要参考，才称得上是不存“一丝主观成见”的客观。

如果说胡适这样做是基于其主张西化的文化立场的话，那么同样留学美国却以弘扬儒学自命的冯友兰，在《中国哲学史》一书里也强调：“所谓中国哲学者，即中国人之某种学问或某种学问之某部分之可以以西洋所谓哲学名之者”，既然如此，冯友兰遂承认：“中国哲学家之哲学，在其论证及说明方面，比西洋及印度哲学家之哲学，大有逊色。”(15)冯友兰：《中国哲学史》上册，上海：华东师范大学出版社，2000年，第7页。其实如果以某种外在标准评价任何具有完整形态的文明，都很容易感到后者在某种外在标准下显得“逊色”，因为这种标准本身并非自生之物。但问题在于，胡适这本书就是以先秦诸子为讨论对象，冯友兰的《中国哲学史》上册也是在讨论先秦诸子，随着二书的深远影响，如此这般看待先秦诸子成为比较流行的学术风尚。

因此，在今天就特别需要挖掘那些不以这种方式，而试图从中华文明自身特征出发来分析诸子思想的论著。在专门分析先秦诸子流派的《战国子家叙论》中，傅斯年极力反对用源自域外的“哲学”概念来分析诸子思想：

拿诸子名家理学各题目与希腊和西洋近代哲学各题目比，不相干者如彼之多，相干者如此之少，则知汉土思想中原无严意的斐洛苏非一科，“中国哲学”一个名词本是日本人的贱制品，明季译拉丁文之高贤不曾有此，后来直到严畿道、马相伯先生兄弟亦不曾有此，我们为求认识世事之真，能不排斥这个日本贱货吗？(16)傅斯年：《战国子家叙论》，载欧阳哲生编《傅斯年文集》第2卷，北京：中华书局，2017年，第267页。

基于此，他将诸子各派分为宗教家与独行之士、政治论者、“清客”式之辨士三类群体，由此来分析诸子各派的渊源流变与学说特色。例如对于颇多玄虚之语的老庄，傅斯年依然不认为以西方哲学为标准展开分析是合适的，而是强调：“五千言之意，最洞澈世故人情，世当战国，人识古今，全无主观之论，皆成深刻之言。”老庄学说“其言若抽象，若怪谲，其实乃皆人事之归纳，处世之方策。《解老》以人间世释之，《喻老》以故事释之，皆最善释老者”。因此，“若后之侈为玄谈，蔓衍以成长论，乃真无当于《老子》用世之学者矣”。(17)傅斯年：《战国子家叙论》，载欧阳哲生编《傅斯年文集》第2卷，北京：中华书局，2017年，第303页。

必须指出的是，从中华文明自身脉络出发分析诸子学，与尽可能地正面评价诸子学，在傅斯年那里并非易事。他毕竟是新文化运动的积极参与者，因此对于中国传统常持批评态度，只是他的批评，基本是尝试着从历史的流变过程中展开。比如对于儒家，他并非像当时不少人那样认为儒家思想缺少抽象的论辩、儒家思想与所谓科学精神不合，而是从战国时期的社会转型背景出发认为：

儒者以为凡事皆有等差，皆有分际，故无可无不可。在高贤尚不免于妥协之故，在下流则全成伪君子而已。这样的不绝对主张，正是儒者不能成为宗教的主因；虽有些自造的礼法制度，但信仰无主，不吸收下层的民众，故只能随人君为抑扬，不有希世取荣之公孙弘，儒者安得那样快的成正统。(18)傅斯年：《战国子家叙论》，载欧阳哲生编《傅斯年文集》第2卷，北京：中华书局，2017年，第298页。

从剖析中国古代政治传统的角度来看，傅斯年的这一观点无疑颇具启发，某种程度上点出了儒家的内在弊病。

此外，要想从中华文明自身脉络出发分析诸子学，就必须明晰诸子学在中华文明流变过程中的位置。作为古代论述先秦学术的重要论著，《汉书·艺文志》认为诸子各派皆起源于上古王官，乃王官之学的流裔。章学诚在《文史通义》里衍申其意，认为六经皆史，皆先王之政典。政典的收藏与传布乃史官之职责。由于先秦诸子各得王官学之一部分，所以从源流上说，其学说皆源于古代圣王典章法度。这背后凸显出在古人眼里，先秦诸子由于与古代王官之学一脉相承，因此具有极强的实践性格，并非凭空而生的玄谈。此外，从王官学到诸子学，期间的传承并未断绝，只是诸子各派在世变之际将王官学的某些部分加以新的阐释而已。从现代的眼光来看，这一观点彰显了中华文明的延续性与完整性，而非单纯为表彰诸子的“多元性”而刻意放大它与上古政教传统之间的断裂(如胡适的《诸子不出王官论》一文)。(19)关于胡适主张“诸子不出王官”的旨趣与影响，参见刘 巍《“诸子不出于王官论”的建立、影响与意义——胡适“但开风气不为师”的范式创新一例》，《近代史研究》2003年第1期。因此，现代中国那些尝试从中华文明自身脉络出发分析诸子学的学者，经常着眼于梳理诸子学与古代礼乐文明之间的关联。

在分析古代学术流变的《史微》一书里，张尔田继承章学诚的中国古代学术流变论，认为：“六艺者，先王经世之迹也；百家者，先王经世之术也。天生民而立之君，君不能独治，必设官焉，官各有史，以掌其政教而上辅人主之治，此政学所由合一也。王道既微，官失其守，流而为百家，而后诸子之言始纷然淆乱也。”(20)张尔田：《史微》，上海：上海书店出版社，2002年，第10页。他从章学诚的观点出发，进一步认为上古之时，政教典章多由史官保管，以此史官乃古代传承学术之要职，因此“百家学术可一言以蔽之，曰原于百家之史而已”。(21)张尔田：《史微》，上海：上海书店出版社，2002年，第13页。相似的，虽然并不一味恪守《汉书·艺文志》的观点，但傅斯年依然认为：

西周晚年以及春秋全世，若不是有很高的人文，很细的社会组织，很奢侈的朝廷，很丰富的训典，则直接春秋时代而生之诸子学说，如《论语》中之“人情”，《老子》中之“世故”，墨子之向衰败的文化奋抗，庄子之把人间世看做无可奈何，皆都若无所附丽。在春秋战国间书中，无论是述说朝士典言的《国语》，或是记载个人思想的《论语》，或是把深刻的观察合着沉郁的情感的《老子》五千言，都只能生长在一个长久发达的文化之后，周密繁丰的人文之中。(22)傅斯年：《战国子家叙论》，载欧阳哲生编《傅斯年文集》第2卷，北京：中华书局，2017年，第278～279页。

换言之，要想准确把握诸子学的基本特征，必须注意到它与周代礼乐文明之间的继承关系。

作为对五四新文化运动中的反传统思潮持批评态度的代表人物，柳诒徵在《中国文化史》一书里分析诸子起源时，同样强调要重视它与周代礼乐文明之间的联系，并花了不少篇幅来考证王官学变为诸子学的过程。(23)柳诒徵：《中国文化史》，载杨共乐，张昭军主编《柳诒徵全集》第6卷，北京：商务印书馆，2018年，第244～252页。之所以如此，就是要凸显诸子学继承了古代王官学重视实践、重视历史传承、重视思考修身治国之道的特征。基于此，他认为：“吾国之哲学，与西洋哲学不同者，在不言而躬行。”(24)柳诒徵：《中国文化史》，载杨共乐，张昭军主编《柳诒徵全集》第6卷，北京：商务印书馆，2018年，第257页。在书中论先秦诸子部分，他着力于挖掘诸子思想中有助于人伦践履的因素。例如对于孔子，他强调：“自孔子立此标准，于是人生正义之价值，乃超越经济势力之上。服其教者，力争人格，则不为经济势力所屈，此孔子之学之最有功于人类者也。”“孔子以为人生最大之义务，在努力增进其人格，而不在外来之富贵利禄，即使境遇极穷，人莫我知，而我胸中浩然，自有坦坦荡荡之乐。无所欣羡，自亦无所怨尤，而坚强不屈之精神，乃足历万古而不可磨灭。儒教真义，惟此而已。”(25)柳诒徵：《中国文化史》，载杨共乐，张昭军主编《柳诒徵全集》第6卷，北京：商务印书馆，2018年，第264页。相似的，在其他关于诸子学的文章中，他主张表彰先秦诸子的着眼点或许不应过多放到形而上的方面。依他之见：

吾尝谓中国圣贤之学，不可谓之哲学，只可谓之道学。哲学则偏于知识，道学则注重实行。观老子之言曰：“上士闻道，勤而行之。”曰：“行于天道。”曰：“吾言甚易知，甚易行，天下莫能知，莫能行。”是老子所重在行也。孔、墨诸家，无不如是，下至程、朱、陆王，所见虽有不同，而注重躬行心得则一。故世人观吾国之学术者，往往病其陈陈相因，初无层出竞进之胜。不知此正吾国注重实学之一脉，不徒腾口说，而兢兢实践，至其受用有得处，略道光景，又虑说破而人皆易视，徒作言词播弄，道听途说，出口入耳，了不知实际如何”。(26)柳诒徵：《评陆懋德〈周秦哲学史〉》，载杨共乐，张昭军主编《柳诒徵全集》第9卷，北京：商务印书馆，2018年，第336页。

以上这些尝试从中华文明自身脉络出发分析诸子学渊源与流变的观点，其准确与否或许还有进一步商榷的余地，但这种研究范式与学术话语在中国现代学术史上却显得非常重要，因为它开启了一个重视中国历史流变，摆脱简单套用西学来诠释中国传统学术的契机。只有将诸子学视为中华文明演进过程中的产物，重视其因学术传承而形成的基本特征，方能更为完整地认识到诸子学的意义，进而在新的世变之下挖掘其思想遗产，使之成为有利于中国发展的历史观、文化观与价值观的重要组成部分，而非只处于用来彰显西学之普世性的陪衬地位。

三、中国古代政治传统中的诸子学

先秦诸子肇始于春秋战国的社会转型期，对面彼时动荡的政治与社会状况，诸子各派上下求索，或通过继承、改造宗周的礼乐文明以求稳定社会秩序，或根据新的时代面貌探讨经世济民之道，无论是孟子汲汲于和不同学派展开辩论，以仁义之道游说人主；还是墨家摩顶放踵(农家的许行亦类似)以拯生民之陆沉；抑或是法家反复宣扬新的政治制度与统治原则，诸子各派都具有极强的力行特征，都希望将自己的学说应用于现实的政治与社会实践当中。

张尔田认为：“尝谓中夏建国与远西异轨，远西言治，以小己为起原，中夏言治，以群为起原。父子、兄弟、夫妇、朋友、君臣五者，天下之达道，群之纲维也。一群之污隆视五者为之衡，而国命存亡系焉。先圣以人道立教，故群之治，葆之尤谨。”(27)张尔田：《与陈重远书二》，载段晓峰，蒋 涛整理《张尔田集辑校》，合肥：黄山书社，2018年，第79页。就此而言，先秦诸子对后世中国历史的最主要影响，便是形塑了绵延数千年之久的中国政治文明，比如郡县制的大一统国家治理架构，一整套较为理性与规范的铨选、考核、监察制度，礼法结合的社会运作机制，使一代又一代参与政治活动的人能够具备相应的政治素养与责任伦理，使敬天法祖、经世济民、选贤与能、讲信修睦等观念成为影响中国数千年历史的核心政治伦理。中国历史经验之所以具有不可磨灭的价值，中国文化之所以能够延续并发展，很大程度上就是由于中国拥有高度发达的政治文明。那些抽象层面的论辩与关于宇宙生成普遍原理的探讨，也是在具备了拥有一定规模的政治与经济基础后才有可能进行的。在这个意义上，中国是一个历史悠久的政治与文化共同体。这里面的“政治”，主要指的是在历史进程中形成幅员辽阔、广土众民的大一统国家的政治制度、政治实践与政治学说。而“文化”，则指的是在此基础上形成的一套伦理规范、价值准则、学术思想。在中国的历史变迁中，“政治”与“文化”密不可分、相互影响，使得“文化”具有极强的政治属性，“政治”显现出深厚的文化内涵。一旦将“政治”矮化、虚化、污名化，那么“文化”本身的价值就要大打折扣，甚至成为不具备历史与现实感的文化，沦为博物馆里的文物。(28)关于这个问题，参见王 锐《历史叙事与政治文化认同——章太炎的“历史民族”论再检视》，《人文杂志》2020年第5期。

因此，要想真正从中华文明自身脉络出发分析、阐释诸子学，就需要聚焦于探讨诸子思想对中国古代政治传统产生了哪些深远的影响。比如对于儒家，陈寅恪就强调：

儒者在古代本为典章学术所寄托之专家。李斯受荀卿之学，佐成秦治。秦之法制实儒家一派学说之所附系。《中庸》之“车同轨，书同文，行同伦”，(即太史公所谓：“至始皇乃能并冠带之伦”之“伦”)为儒家理想之制度，而于秦始皇之身而得以实现之也。汉承秦业，其官制法律亦袭用前朝。遗传至晋以后，法律与礼经并称，儒家《周官》之学说悉采入法典。夫政治社会一切公私行动莫不与法典相关，而法典为儒家学说具体之实现。故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响最深最钜者，实在制度法律公私生活之方面。(29)陈寅恪：《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，载《金明馆丛稿二编》，上海：上海古籍出版社，2020年，第251页。

正如其言，儒家学说对中国传统政治影响极大。在这其中，尤需关注儒家对于古代政权实现政治整合——即将各种政治与社会力量有效地纳入统一的政治框架之中，确保在一定的历史条件下实现政治稳定与政治认同——所起到的巨大作用。

与之相似，被时人视为近代蜀学之后劲，曾经受教于廖平与章太炎的李源澄对于诸子学的把握，也能经常从后者如何影响中国政治文明的基本特征入手展开讨论。在他看来，从汉代开始，儒学以经学为基本形态，成为了官学，构建了一套在古代社会里大体完备且能够自洽的国家意识形态，深刻影响着各项政治活动，并将其普及至各地，成为教育领域的核心内容，这样有助于实现政治稳定。因此李源澄指出：

经学者，统一吾国思想之学问，未有经学以前，吾国未有统一之思想。经学得汉武帝之表彰，经学与汉武帝之大一统政治，同时而起。吾国既有经学以后，经学既为吾国之大宪章，经学可以规定私人与天下国家之理想。圣君贤相经营天下，以经学为规模；私人生活，以经学为楷式，故评论政治得失，衡量人物优劣，皆以经学为权衡。无论国家与私人之设施，皆须于经学上有其根据。(30)李源澄：《经学通论》，载林庆彰，蒋秋华主编《李源澄集新编》第1册，成都：四川大学出版社，2017年，第6页。

犹有进者，作为官学的儒学，其实高度吸收了先秦各家学说的内容，不断充实、深化儒学自身的体系，使之能够适应新的政治局面。例如对汉代政治儒学影响极大的董仲舒的学术，虽以儒为本，实有取于各家而成其汉代之新儒家。五行之说取之最多，意在证明儒术，非阴阳家也。于道法两家，取其权术以行其仁义，其根本精神仍为儒家。仲舒欲建立宗教政治学术合一之学说，故有取于墨家之天志学说。墨子言天志，故言兼爱，仲舒于其兼爱说亦有所取，但用之于政治，不用之于私人，此其所以异也。(31)李源澄：《秦汉史》，成都：巴蜀书社，2019年，第265页。

这就表明，要理解诸子学在汉代的命运，必须结合政治上大一统格局的形成来认识。学术与政治的互动，一方面固然影响不同学派自身的兴衰，但另一方面也促成新的政治伦理与政治价值，塑造政治文明的基本特征。

除了儒家，对于诸子其他派别，近代学者也从相似的角度进行阐发。在现代学术史上以研究诸子学著称的陈柱就认为：

原夫学术之道本甚平等，无分于贵贱，然而究古人学术所以能称子者，必其人有特立之基本学术，欲推之以治天下国家者。如儒家之于伦理，墨家之于兼爱，道家之于道，法家之于法，名家之于名，农家之于农，皆无一不欲本其所学以为治世化民之具者也。即杂家之称家，亦以其兼儒、墨、名、法之长，见王道之无不贯也。(32)陈 柱：《诸子概论(外一种)》，上海：华东师范大学出版社，2015年，第172页。

而在诸子各派之中，近代尝试从中华文明自身脉络出发分析诸子学的学者对于法家的评价尤其值得重视。甲午战争之后，出于对清政府无力应对时代变局的不满，一些士人将批判的眼光投射到深受法家影响的秦政。但问题在于，如果说幅员辽阔、向心力强是中国政治文明的主要特征之一，那么这种大一统格局的形成，其实离不开秦始皇的废封建，行郡县，车同轨，书同文。因此，在思考如何将现代大众民主引入中国的同时，为了维系国家统一与主权完整，就不能简单的轻易否定由秦代开启的政治架构，以及这套政治架构背后的儒法传统。

在晚清以降的重诂思潮中，章太炎的地位非常重要。他认为：“儒者之道，其不能摈法家，亦明矣。”(33)章太炎：《訄书(重订本)·儒法》，《章太炎全集》第3册，上海：上海人民出版社，2014年，第137页。中国历史上的良法美制，法家因素颇为重要，政治出现问题，不在于严刑峻法，而由于后世为官者背离法家循名责实之宗旨，致使法律条文繁琐矛盾，唯人主之意是尊。同时他强调：“法家者流，则犹西方所谓政治家也，非胶于刑律而已。”(34)章太炎：《訄书(重订本)·商鞅》，《章太炎全集》第3册，上海：上海人民出版社，2014年，第263页。法家绝非仅是皇权的帮凶，而是自有一套成体系的为政之道。除去“毁孝悌，败天性”乃其瑕疵外，宗尚法家如商鞅者，较之汉代借经术干人主的儒生，其人格高下至为明显。在论述中国政治流变时，章氏更是指陈：

铺观载籍，以法律为《诗》《书》者，其治必盛；而反是者，其治必衰。且民所望于国家者，不在经国远猷，为民兴利，特欲综核名实，略得其平耳。是故韩、范、三杨为世名臣，民无德而称焉。而宋之包拯、明之况钟、近代之施闰章，稍能慎守法律，为民理冤，则传之歌谣，著之戏剧，名声吟口，愈于日月，虽妇孺皆知敬礼者，岂非人心所尚，历五千岁而不变耶？(35)章太炎：《官制索隐》，《章太炎全集》第4册，上海：上海人民出版社，2014年，第92—93页。

在他看来，所谓良好的政治，即是法家式的综核名实，任法释情，建立具有客观标准的政治规则。无论何人，法律面前一律平等，保障广大民众根本利益，此乃中国古代政治文明的优良传统之一。

相似的，作为十分熟悉中国历代典籍的史家，吕思勉强调法家时常能从实际出发，通过冷静分析现实政治状况，来做出相应的政治决策：“法家贵综核名实，故其所欲考察者，恒为实际之情形。执旧说而谬以为是，法家所不取也。职是故，法家恒主张变法。”(36)吕思勉：《先秦学术概论》，《吕思勉全集》第3册，上海：上海古籍出版社，2015年，第419页。法家深受道家认识论的影响，在看待世间万物上常持客观冷静的态度，强调要避免主观好恶对政治判断的不良影响，因此分析政治问题，往往能洞察本源、直指要害。可以说，梳理中国古代的政治传统，吕思勉认为法家综核名实、实事求是的政治风格值得珍视，这也是在古代的社会经济条件下维系政权稳定的关键环节。基于此，吕思勉指出：

法家精义，在于释情而任法。盖人之情，至变者也。喜时赏易滥，怒时罚易酷，论吏治者类能言之。人之性宽严不同，则尤为易见矣。设使任情为治，即令斟酌至当，终不免前后互殊，而事失其平，人伺其隙矣。法家之义，则全绝感情，一准诸法。法之所在，丝毫不容出入。看似不能曲当，实则合全局，通前后而观之，必能大剂于平也。(37)吕思勉：《先秦学术概论》，《吕思勉全集》第3册，上海：上海古籍出版社，2015年，第418页。

所谓“释情任法”，就是在充分考察实际政治状况的前提下，创立一系列典章制度，然后以此作为行政标准，而不受其他与政治活动本身不相关的因素之干扰。而真能够做到“释情”，在实践层面也需要十分冷静、理智的政治思维。具体到政策当中，“法家之治民，乃主从大处落墨，而不主苟顺民情”。(38)吕思勉：《先秦学术概论》，《吕思勉全集》第3册，上海：上海古籍出版社，2015年，第419页。相应的，在对待官僚集团上，法家强调“臣主异利”，认为“社会之组织，非至极安和之境，则公私之利害，终不能无相反之处；而凡人之情，皆必先私而后公，此督责之所由不可废也。”(39)吕思勉：《先秦学术概论》，《吕思勉全集》第3册，上海：上海古籍出版社，2015年，第419页。就此而言，相比于儒家，法家在应对占据大量政治与经济资源的官僚集团上或许更有成效。也正是因为有着法家的元素，中国古代的郡县制国家才能更为有效的运作起来，维系广土众民的政治体。

总之，如欲摆脱近代以来各种西方意识形态话语的影响，更为全面地认识中国古代政治传统的特征，从中国的历史演进脉络出发探讨成败得失之道，并在此基础上构建符合中国实际的学术话语体系，就不能忽视先秦诸子对于中国古代政治传统的巨大影响。以上所举学者的思考路径与基本观点，值得引起人们的重视，并由此出发进行更为深入而细密的探讨。

余 论

在今天，随着中国与世界形势发生一系列深刻的变化，需要人们从中国的历史与现实出发，同时具备广袤而深刻的世界视野，系统地研究中国历史与文化，从中总结具有原理性与普遍性的因素，成为新的学术话语体系的重要组成部分。在这其中，诸子学的地位至为重要。因为它既是中国古代文明的精华，对后世影响深远，又是晚清以降的学术界重点关注对象。因此，除了对诸子学本身要有扎实的研究，更要充分总结、汲取、反思中国现代学术史上关于诸子学的各种观点。特别是要认识到那些在历史进程中颇有影响力的学术话语与学术风气是如何形成的，除了要承认其历史意义之外，更要对之展开深刻的省思，洞悉其形成的政治、经济与文化原因。此外，要秉持先因后创的立场，继承那些尝试从中华文明自身脉络出发分析诸子学的论著的学术遗产，将那些吉光片羽进一步深化、系统化，使之成为当代分析诸子学的学术起点。在研究视野上，尤其需要学习前贤的取径，着眼于中华文明的生成脉络与整体特征，以广阔的历史视野与政治视野来评价诸子各派之特色与得失。

此外，必须说明的是，虽然本文侧重于强调要从中华文明自身演进脉络出发分析诸子学，但并非认为近代以来的西学不重要，或是主张可以置那些曾经对现代中国产生巨大影响的西学论著于不顾。因为在现代中西之间交往互通频繁之际，那种率由旧章、对周围世界缺乏认识的做法，其实并不能真正建立起符合中国历史与现实的学术话语。而要想不断趋近这一目标，需要对中国的外部世界，尤其是资本主义国家的政治、经济与学术有基本的认知，要尽可能地熟悉其历史流变、运作逻辑与话语特征。了解熟悉与一味崇拜绝非一事。只有充分了解那个对近代中国造成极大冲击的“他者”，才能更为深切透彻地认识中华文明自身的特色，以及中华文明与当代中国的政治经济实践可能对世界作出的贡献。在这个意义上，讨论诸子学，切不可陷入一种新的故步自封状态。