魏晋南北朝神人遇合小说探析

刘 锦，吴 波

（1.湖南师范大学文学院，湖南长沙 410013；2.湖南农业大学人文与外语学院，湖南长沙 410128）

神人遇合主要是指神与人相遇，继而产生行为互动、情感互通、精神交流的一系列社会行为。神人遇合行为早在先秦时期就有原型，如宋玉的《神女赋》、屈原的《九歌》系列等，描写了神人、神神之间哀婉缠绵的情感。魏晋南北朝时期的神人遇合小说受时代风尚、历史渊源、文化信仰等影响，呈现出多种风采，在蔚然壮阔的古代文学海洋中大放异彩。神人遇合小说通常是指以神人相遇而投合产生的一系列纠葛为中心进行情节建构的一类小说题材。其内容呈现出多元化的面貌，多为对神灵本领、神人相助或相恋情节的描写。但神在此种叙事下往往呈现出人性的特点。随着文学自觉意识的苏醒，这更像是人与自己幻想的本体（即神） 进行沟通与交流，而这种交往往往彰显着人类对自己内心世界的虚幻满足。魏晋南北朝时期的神人遇合小说用笔简略生动，却能揭示出神人遇合关系下所隐含的文化渊源、社会风尚以及人文信仰等。后世的不少戏曲、话本、小说题材都是取源于此。

文章通过对魏晋南北朝时期神人遇合小说的整理，概括其叙事模式，分析其背后的文化渊源，总结其艺术特色，深入探究其对后世的影响。

一、神人遇合小说的叙事模式

魏晋南北朝的神人遇合小说往往呈现出不同的叙事模式，神人各自扮演着不同的形象。就神而言，多为庙祠神、道教仙人、天女、自然山川之神等，其与人的组合方式也多种多样，以下就其模式进行概要说明。

（一） 神人相助模式

在此种模式中，神或被人的忠孝、朴实、仁义等优秀品质所感而倾力相助；或因人助神，故神予以回报；又或是着重体现神的无所不能与神秘性。如陶渊明《搜神后记》中的“谢端”条，文中载谢端“少丧父母”，被邻人所养，但为人正派，恭慎自守，不履非法。谢端每日躬耕回家之后，发现“户中有饭饮汤火，如有人为者”[1]30，后来，才发现是天汉白水素女所为。原来是天帝哀谢端孤苦，但又恭慎自守，故使天女下凡相助，待其居富，天女便自行离去。如《搜神记》中的“刘伯祖”条，刘伯祖住处有神降，书中写其“常呼伯祖与语”“及京师诏书诰下消息，辄预告伯祖”[2]221，而伯祖亦奉于前，两人更像是心有灵犀的朋友，而最后该神为避免刘伯祖因自己所害而无声消失。又如“胡母班”条[2]44，胡母班帮泰山府君传书给女婿，而泰山府君也帮胡母班的亡父免去阴间府役之苦，又助其儿子复生。又如“麋竺”条[2]54，富人麋竺归家途中帮载一新妇，后才知该妇为天使，奉命烧东海麋竺家，麋竺求之，妇人道不可不烧，但提出让麋竺先行到家移出财物，自己则故意缓行。又如“丁新妇”条[2]61，丁新妇死后化为神，至牛渚津求渡，刚开始碰到两男子而向他们求载，但男子却对丁新妇肆意调笑，丁新妇后又求向老翁，老翁出苇相渡，丁新妇为报其恩特施法赠鱼，而那两名男子则覆于水中。又如东晋葛洪《神仙传》“淮南王”条，八公是远道而来拜访淮南王刘安的八位仙人，刘安问姓氏，他们自称：

“我等之名，所谓文五常、武七德、枝百英、寿千龄、叶万椿、鸣九皋、修三田、岑一峰也，各能吹嘘风雨，震动雷电，倾天骇地，回日驻流，役使鬼神，鞭挞魔魅，出入水火，移易山川，变化之事，无所不能也。”[3]31

他们能呼风唤雨、驱使鬼神，几乎无所不能。后来刘安被诬告谋反，八公为帮刘安等一干人避灾，乃取鼎煮药，使其骨肉近三百余人皆同日升天，刘安等一干人免受灭顶之灾。

值得注意的是，在此种模式的神人遇合的故事中，神与人的结合似乎并无过多感情发生，如干宝的《搜神记》中的“董永”条[2]14，织女虽嫁董永为妻，但助董永织缣百匹后便毫无留恋地凌空而去。“谢端”条[1]30中白水素女被发现身份之后也是离去。此种行为模式下的神更有神性，情感性的行为很少，也无较多人性因素掺杂，更多地体现了神的神秘性与无所不能。

（二） 神人相恋模式

神人相恋的故事是魏晋南北朝神人遇合小说中极富特色的一大内容：其情节或为两相契合的深情爱恋，或为自荐枕席的一夜风流；其主角选择的范围相对来说较为狭窄，往往集中于多情文人与嘉美神女这两种人物类型。在此类模式中，神的“人”性愈发明显，神尤其是美丽神女似乎成为人类在客观世界中的理想反映。

如曹著《神女传》“弦超智琼”条，天帝哀弦超孤苦，故令智琼下嫁从夫，在两人正式相遇前，弦超便已在梦中一睹智琼之容，因而“觉寤钦想，若存若亡”，而智琼降弦超时，文中是这样描写其出场的：“驾辎车，从八婢，服绫罗绮绣之衣，姿颜容体，状若飞仙。自言年七十，视之如十五六女。”容颜之美、绰约之姿如在眼前。两人结为夫妇后，智琼自称其“不能为君生子，亦无妒忌之性，不害君婚姻之义。”两人夫妇关系一直持续了七八年。在弦超再娶之后，两人相会方式则是“分日而燕，分夕而寝。夜来晨去，倏忽若飞”[4]363。既表现了智琼的仙人身份，又极富诗意。后智琼因身份无意间被泄露而不得不与弦超分离，其场景也是十分动人的，先是呼侍御人下酒啖食，发簏，又取织成裙衫两裆送给弦超，并赠诗一首。两人泣涕而别，弦超亦终日抑郁。其情其状已与人间恩爱夫妻分别无多大不同。如《八朝穷怪录》中的“赵文昭”条[5]，赵文昭为东宫侍讲，在一个秋夜，他临溪对月，唱《乌栖》词，颇为哀怨。有一神女被其吸引而来，自荐枕席，而文昭也迷离恍惚，尽忘他志。两人递相歌送，情好绸缪，至晓又解金缨留别。数日过后，文昭仍思之不已。这听起来更像是文人与神女的一次艳遇。但故事开头便使我们置身于一种哀婉凄清之境，既是秋夜，又对月吟唱，本就是闲愁顿生之际，又适逢佳人自荐枕席，情景渲染之下，更容易生出一段风流韵事。又如刘义庆《幽明录》“黄原”条，黄原打猎时随其犬行至一穴处，遇神女数位，皆姿容妍媚，衣裳鲜丽。黄原娶太真夫人之女妙音为妻，两人恩爱数日，但黄原意欲还家，神人异途，两人也因此“解佩分袂，临阶涕泗”[6]152，不得不离开。其情缠绵，令人动容。再如陶渊明的《搜神后记》的“袁相根硕”条[1]2，袁相、根硕二人在深山打猎，却无意中踏入仙境，遇见两位豆蔻年华、容色甚美的女子，遂与其结为夫妻。然夫妻恩爱不久，两人思归，二女予其腕囊，两人归家之后，见腕囊中生出青鸟飞去，乃怅然不已。《幽冥录》中的“刘晨阮肇”条[6]149也是如此，刘晨、阮肇二人迷失于天台山，不得返，后巧遇二神女，结为夫妻，每日饮酒享乐，无忧无虑。但十日后，二人思念家乡，群仙奏乐相送。然而，等二人回到家时，发现亲友早已逝去，原来时间已过七世了。这几则故事与前文的“谢端”条相比，神女更具有情感与自我意识，举手投足间几乎与凡间世俗女子无异，且不再是上天为帮助或嘉奖世人而设置的无思无想、无情无感的“工具人”。

在此类故事中，神的权威性和神秘性被大大削弱了，神女们更多地染上世俗女子的性格特征，有“互相调笑”“以诗唱和”“自荐枕席”等。在曹丕《列异传》中的“麻姑”条[6]89，曾载蔡经内心对麻姑颇为不敬，想借麻姑之手以搔背，麻姑大怒，使蔡经扑地，双目流血。此时的神极具权威，不容侵犯。但在《八朝穷怪录》中的“刘子卿”条[5]，两神女与刘子卿之间的对话已颇具调笑意味，甚至颇为轻浮，更具有主动性与开放性，少了神灵的端庄敬畏。

（三） 宗教度脱模式

宗教度脱即运用宗教的形式来帮助人以解脱人间生老病死等苦难，使其达到仙佛的超脱境界。魏晋南北朝时期，宗教迷信与鬼神思想深入人心，社会动荡分裂，文人动辄罹祸，自身难保。在这种令人绝望的生存环境中，道教的神仙方术、服食长生、肉体飞升以及佛教的轮回报应等思想更容易说服人心，使人们将希望寄托于来世或者成仙等虚妄之事。这种社会风尚也理所当然地反映在文学作品中。在魏晋南北朝神人遇合小说中，神的数量十分庞大。如道教神西王母、泰山神、蒋侯神等；还有民间神如丁姑、蚕桑神、灶神等。在宗教度脱模式中，神灵往往起着启发大众、点醒世人，从而使其超脱至仙佛境界的作用。

如东晋葛洪《神仙传》中的“王远”条[3]16，王远本为博学五经的中散大夫，后弃官修道。道成，被汉孝桓帝强逼出山，亦不肯答诏。后来太尉公陈耽为王远架了一间道室，旦夕朝拜。王远在其家四十余年，陈耽家繁荣昌盛，王远死后，肉身飞升，不久后陈耽亦死，或得道化去，或肉身泯灭。上文所提到的“刘安”条亦是，刘安好神仙之道，八公诣之，后刘安被人陷害，八公“取鼎煮药，使王服之，骨肉近三百余人，同日升天，鸡犬舔药器者，亦同飞去”[3]31。又如“刘根”条[3]47，刘根自述其得道之由，原是仙人教其服药之方，如九转还丹、太乙金液、云母雄黄之属，以及长生之法，后刘根依其法行之，果得道升天。再如东晋王嘉《拾遗记》中的“燕昭王”条[7]108，燕昭王即位二年，广延国献舞者二人，原是玄天神女知燕昭王好神仙之术，故托形为此二人，后昭王随二人仙去，云游天下。

魏晋南北朝神人遇合小说中的宗教度脱模式较为简单，其主人公一般为人好道或敬佛，后在机缘巧合之下偶遇神人，神人对其点化，向其传授得道之法。这类模式大多出现在用于宗教宣传的作品中，如《神仙传》等，涉及各类宗教中特有的神灵与术语，是信仰仙佛的文人对宗教的宣传与推广。

在神人遇合小说中，其叙事模式大致分为神人相助模式、神人相恋模式、宗教度脱模式，且不同的叙事模式中神人的关系也不同，神逐渐向世俗化、人性化靠近，同时亦彰显着时代背后所隐含的文化精神。

二、神人遇合小说的文化探源

神人遇合小说的文化源头颇为深远，笔者认为就其文化根源而言，应追溯到原始宗教的产生与“天人合一”思想的影响。

（一） 原始宗教

英国人类学家泰勒曾在其著作《原始文化》中提出了“万物有灵”观念，揭示了原始时代宗教的产生与发展。他说：“在蒙昧人中，我们发现了关于灵魂继续存在的主要思想，这种灵魂被赋予了一种类似世上生活或按其样式而加以理想化和夸大化的存在形式。”[8]568这一思想也解释了中国原始宗教的产生。在原始社会，由于人类的愚昧无知与生产力水平的低下，人类对自然的认知十分狭隘，对于超出自己可控范围的现象难以理解，故只能无意识地发挥自己的想象力，将一些自然现象加以夸大和神化，产生了超自然、超人间的神灵观念。由此而出现了自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜等一系列原始宗教行为。

受此影响，夏商周时期就有了一些祭祖祭天的活动，不仅种类繁多，有不同的祭名，如“羽”“福”“裸”等，且祭祀的仪式十分复杂，对于祭祀的祀品也要求严苛，足以见古人对祭祀的重视。如殷墟出土的二祀邲其卣上的铭文就记载：“才正月，遘于妣丙肜日大乙俪，唯王二祀，既裸于上帝。”[9]7记载正月之时，对大乙的配偶妣丙进行肜日之祭。西周成王何尊铭文曾载：“隹珷王既克大邑商，则廷告于天。”[9]20指武王攻克殷商都城后，决定敬告于天。西周康王大禹鼎铭文曾记：“敏朝夕入谏，享奔走，畏天威。”[9]38意为警醒人们对宗庙的祭祀要勤奋，要畏惧上天的威严。《礼记·月令》中曾记载周天子向天祈谷的仪式：“是月也，天子乃以元日祈谷于上帝。乃择元辰，天子亲载耒耜，措之于参保介之御间，帅三公、九卿、诸侯、大夫躬耕帝藉。”[10]50天子、三公、九卿、诸侯必须躬耕而作以求得上天对黎民百姓的恩惠。《礼记·月令》还写道：“是月也，命乐正入学习舞。乃修祭典，命祀山林川泽，牺牲毋用牝。”[10]51记周天子祭祀山川神灵之事。在这种意识形态的渗透下，神灵无疑具有神秘性与超自然的力量，在神与人的沟通交流过程中，神是威严而不可侵犯的，人类若想在超出自己认知范围的世界中寻求庇护，就只能以物质为媒介进行交换以祈求获得内心愿望的满足。

这种敬神思想一直延续至迷信日炽的魏晋南北朝。此时，佛道思想盛行，而彼此又争夺信仰空间，为了获得群众的支持，佛道争先恐后地对群众进行文化灌输，如齐王琰的《冥祥记》、东晋葛洪的《神仙传》等。宗教的宣传使人们对鬼神的存在更加深信不疑。晋干宝《搜神记·序》称其写作该书的目的是：“亦足以发明神道之不诬也。”[2]2神灵的形象与地位在迷信之风日炽的魏晋南北朝变得更为神秘与难以企及。

由原始宗教而产生的对神灵的信仰成为魏晋南北朝时期神人遇合小说的文化源头。神时常在这类小说中扮演救世主和点拨者的角色，以其身份的至高无上性与无所不能的神力在神人遇合故事中占据主导地位。如晋干宝《搜神记》“董永”条[2]14，织女奉命下凡助董永偿还主人之恩。“园客”条[2]14，神女一夜忽至，助园客养蚕得茧。“阴子方”条[2]54，阴子方喜祀灶而得灶神庇佑，自此以后，暴至巨富，田马奴隶，几乎堪比邦君，且子孙后代日益繁昌。“颜含”条[2]136，颜含为治其嫂眼疾去寻求蚺蛇胆，却无由得之，正当一筹莫展之际，忽有一青衣童子，持蛇胆授之，此童子授药之后便化为青鸟一去无迹，而其嫂眼疾得愈。又如刘敬叔的《异苑》中的“刘元”条，刘元仕途不顺，正值犹豫不决，困惑迷惘之际，恰逢一紫衣女子踏环佩之音而来，原是吴王之女紫玉，紫玉劝其“若北还仕魏朝官，亦不减牧伯”[11]59，说完便飘忽不见。后刘元听其所言，北去仕魏，果然累至青州刺史。在神人相恋故事中大部分是神女与文人的组合，如黄原与妙音的结合，袁相、根硕二人与神女的艳遇，弦超、智琼的夫妻之义等。神女在此处往往是给予凡人精神与物质上的双重慰藉，使他们的生活摆脱困境或更上一层楼。魏晋南北朝时期，国家动荡不安，分裂严重，战争频仍，世阀贵族鼎立，平民文人几乎无出头之日，文人便借文学创作以弥补世俗生活的不足。因此，在神人相恋故事中，神女往往嘉美异常、媚曼风流、自荐枕席，与凡人求得片刻温存或者产生精神上的交流。对于饱受挫折、无力反抗现实的世俗人类来说，这既像虚幻美梦，也是对抑郁不平的现实世界的逃避。这是对自上古以来便存在的神灵观念的拓展与延伸。人类对神长久以来的信仰与虔诚使文学作品中神的出现在某种程度上成为人类满足内心愿望、逃避现实世界的一种工具。

（二） “天人合一”思想

“天人合一”思想渊源已久，自上古时代便已有雏形。《文子·精诚篇》曾说道：“天之与人，有以相通。”[12]29“天人合一”思想尤其是儒家的“天人合一”思想也是神人遇合故事的重要源头之一。在部分神人遇合小说中，神作为造物主与监督者，往往为人之优异的品德操行所感，故而不遗余力地给予帮助，如晋干宝《搜神记》中的“董永”条[2]14。这种因神人感应而发生的遇合行为是“天人合一”思想的产物。

关于“天人合一”思想可追溯至西周时期。西周康王大盂鼎铭文有记：“隹九月，王才宗周。令孟。王若曰：盂，不显玟王受天有大令。”[9]38周人认为周代殷是天命所授，而武王灭商是代天行罚。《尚书·甘誓》记载启讨伐有扈氏：“王曰：‘嗟！六事之人，予誓告汝：有扈氏威侮五行，怠弃三正，天用剿绝其命，今予惟恭行天之罚。’”[13]80启认为有扈氏轻蔑五行，不重视正德、利用、厚生三大政事，故上天令启剿绝其命。这就把稳固国家、剿灭乱臣的行为托之于天，把人的德行的不正作为天“剿绝其命”的理由。《诗经·烝民》道：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。天监有周，昭假于下。保兹天子，生仲山甫。”[14]276即天生万物，有其法则，人追求美德，而上天也会监视周朝，要向神灵诚心祈祷，保佑天子，生下樊仲山甫。神还是处于统御地位，但此时的德行往往与天命结合在一起，作为统治者治国理政、安抚人心的一大保证。

《左传》中亦有很多鬼神报应之说，并且往往与人的品德联系在一起，如《左传·鲁昭公二十三年》所记：“八月丁酉，南宫极震。”苌弘对刘文公说：“君其勉之！先君之力可济也。周之亡也，其三川震。今西王之大臣亦震，天弃之矣！东王必大克。”[15]594把地震等灾异现象与君王的统治联系在一起，认为王子朝所处国家地震是被上天抛弃的结果。《左传·僖公五年》中记晋国向虞国借道攻打虢国，宫之奇为劝阻虞公，便说：“臣闻之，鬼神非人实亲，惟德是依。”[15]89明确提出鬼神只亲近有德之人。《左传·成公十五年》记载晋国三郤陷害伯宗，并连累到栾弗忌，韩献子故说：“郤氏其不免乎！善人，天地之纪也，而骤绝之，不亡何待？”[15]274认为善人乃天地之纪也，而郤氏却既杀伯宗，又波及到栾弗忌，违反天德，郤氏必将有灭亡的一天。后晋厉公果灭郤氏一族。董仲舒的天人三策与《春秋繁露》则将天人感应思想发展到了顶峰，《汉书·董仲舒传》中所载董仲舒与汉武帝的对话就强调了君权神授与天人感应思想，董仲舒道：“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。”[16]793认为若君主失德，国家失道，那么上天便会降异象以告之。同时，他提出灾异现象产生的原因：“淫佚衰微，不能统理群生，诸侯背畔，残贱良民以争壤土，废德教而任刑罚。刑罚不中，则生邪气；邪气积于下，怨恶畜于上。上下不和，则阴阳缪盭而娇孽生矣。此灾异所缘而起也。”[16]794认为灾异现象之所以产生是因为国君失政、道德教化被废弃、国不能安从而阴阳失调的结果。这就将君主之德、上天意志、国家盛衰联系在一起，将天意与德政牢牢地捆绑在一起。

综上而论，在此种意识的渗透下，神主宰万物，人类的思想与行为都必须遵守神所制定的规则，无论是君主还是平民，其品德操行必须符合“天道”，神依此来进行对人类的奖励与惩罚，这种思想成为神人遇合小说的起源之一。前文提到的“阴子方”条，文中说其“性至孝，积恩，好施”[2]54，又好祭祀，故得灶神护佑。又如“王佑”条[2]63，王佑病笃，即将离世，恰逢鬼神拜访，鬼神本不欲救其性命，但听到王佑对其母亲之拳拳孝心的话语，又为官清廉，故为其除病。又如“李宪”条[2]217，树神黄祖因寡妇李宪性洁，不仅为当地居民降下甘霖，还应李宪之话为其送上许多鲤鱼。前文提到的“谢端”条也是如此[1]30，谢端之所以被白水素女下凡相助，就是因为天帝怜其少孤，而又躬慎自守。又如王浮的《神异记》中的“陈敏”条[6]245，陈敏向宫亭庙神乞求仕途安稳，许诺如果灵验便向其供奉银杖一枚。一年后陈敏却食言向庙神进奉一枚假银杖，言而无信，于是庙神大怒使陈敏的船覆水。良好的品行操守往往能得到神的感应，受到神的眷顾。

在原始宗教影响下而产生的对神灵的信仰与虔诚，以及“天人合一”思想中的天人感应现象，这些都成为魏晋南北朝神人遇合小说的文化源头。

三、神人遇合小说之艺术特色

神人遇合故事受当时的社会环境、文学思潮等因素的影响而呈现出独特的艺术风格。

（一） 浪漫怪诞的想象艺术

魏晋南北朝时期，佛、道等宗教思想十分流行。道教的服药长生及变幻之术、佛教的因果报应及轮回思想都不可避免地会对神人遇合小说产生影响。宗教迷信日炽为文学创作插上了想象的翅膀，再加上当时社会黑暗、国家动荡，统治阶级与世家大族对人民进行残酷剥削，平民文人仕进无望，许多人借由鬼神思想而在文学创作中大力发挥想象，将希望寄托于虚幻的世界。如晋张华《博物志》中记西王母降汉武帝，首先遣白鹿告之，真正降临时则是“戴玉胜”“青气郁郁如云”[17]17，并由奇兽侍于两端。两人对食仙桃，其桃大如弹丸，为三千年一结，其情其状极具奇特幻眇之美。又如《神女传》中的智琼，文中写其降弦超时是“驾辎軿车，从八婢，服绫罗绮绣之衣，姿颜容体，状若飞仙。自言年七十，视之如十五六女。”颇有庄子《逍遥游》中姑射山仙人之态。两人幽会方式也颇为特殊：“分日而燕，分夕而寝。夜来晨去，倏忽若飞，唯超见之，他人不见也。”[4]363他人往往只见踪迹而不见其形，这既符合智琼的仙人身份，也为故事增添一丝朦胧虚幻之美。又如晋王嘉《拾遗记》 中的“燕昭王”条，其中描写两神女的舞蹈场面亦十分奇幻：“其体轻与尘相乱”“其婉转若羽毛之从风”“其肢体缠曼，若入怀袖也”，描写荃芜香的神奇则是：“浸地则土石皆香，着朽木腐草，莫不郁茂，以熏枯骨，则肌肉皆生。以屑喷地，厚四五寸。”[7]108且还有一白鸾衔千茎穟，该穟在空中自生，生长迅速，整个神女舞蹈的场面都极尽浪漫奇异之能事。

（二） “辞简意足”与“直而能婉”的叙述风格

魏晋南北朝时期志怪小说尚处于发展阶段，许多志怪小说都粗陈梗概，被视为“从残小语”，结构短小，但仍有一些神人遇合的小说具有叙事精炼和情节委婉曲折的特点。如晋干宝《搜神记》 中的“吴望子”条，颇为简短，主要记述吴望子与蒋候神相遇相爱之事，但结尾描写两人分开原因却是：“望子忽生外意，神便绝往来。”[2]60仅此一句蒋候神洒脱之性便已勾勒出来。又如《八朝穷怪录》 中的“萧岳”条[5]，书生萧岳于季子庙前遇一神女，文中并未对神女性格做特别描写，但却写到神女初见萧岳时便掷橘于岳怀中，颇有调笑之意，体现了神女主动大胆的性格特征。

除此之外，神人遇合小说较其他志怪类型的小说而言，其情节大大丰富了，具有委婉曲折的特点。如《八朝穷怪录》中的“刘子卿”条，写刘子卿与两神女风流之事并不平铺直叙，而是先写刘子卿观赏花木时忽见双蝶，五彩分明，其大如燕，已先为两神女的出现埋下伏笔。后有一日，果真有两女子扣扃而来。同时，在该文中增加了大量的对话描写，充分地体现了人物的性格特征。如刘子卿对两神女的造访起先故作端庄，道：“居止僻陋，无酒叙情，有惭于此。”待神女们表明来意后，他便开门见山，不再掩饰，道：“鄙夫唯有茅斋，愿申缱绻。”一位故作端庄、略显虚伪的文人形象跃然纸上。而两位神女则更加主动，二人主动拜访刘子卿，并表示自己意不在以酒叙情：“此来之意，岂求酒耶？况山月已斜，夜将垂晓，君子岂有意乎？”大胆求爱，毫无扭捏做作之态。对于两女共侍一夫的情况，两神女也更为坦然与主动，愿意采取轮流的形式：“今宵让姊，余夜可知。”“郎闭户双栖，同衾并枕；来夜之欢，愿同今夕。”并且还因此而互相调笑，一神女对另一神女道：“我且去矣。昨认之欢，今留与汝。汝勿贪多误，少惑刘郎。”[5]完全是世俗女子的情态而全无神的端庄静穆，体现了神女对于爱情的主动追求以及大胆而多情的性格。

不仅是情节曲折，在神人遇合尤其是神人相恋的故事中，其语言也具有清丽缠绵、婉转多思的艺术特征，并且不少篇章中还夹杂诗歌，极具诗意。在情景渲染、场景铺陈、人物语言的描写中已具有唐传奇之先声。如无名氏《曹著传》中描写庐山夫人之女婉初见曹著时便抚琴而歌：“登庐山兮郁嵯峨，晞阳风兮拂紫霞，招若人兮濯灵波。欣良运兮畅云柯，弹鸣琴兮乐莫过，云龙会兮乐太和。”[4]373以歌声表达自己的情意。又如《八朝穷怪录》中的“萧总”条，记萧总与神女遇合之事，文中不仅有大量的人物对话描写，并且也开始注重环境描写。萧总与神女一夕绸缪之后，分别之前，描写其环境是：“忽闻山鸟晨叫，岩泉韵清，出户临轩，将窥旧路，见烟云正重，残月在西。”[4]502山鸟晨叫，但烟云在天边层层堆积，明月如钩，悄挂西边，可知尚在破晓之前，渲染了两人即将分离的场景。再如梁吴均的《续齐谐记》中的“赵文韶”条[4]443、《八朝穷怪录》中的“赵文昭”条[5]，两人与神女的相会皆为凄凄秋夜，闲愁顿生之际，开头略具诗意的环境描写为全文奠定了伤感的基调。

在文学自觉意识与社会思潮的影响下，神人遇合小说绽放出更为耀眼的色彩。它的浪漫怪诞的想象艺术、清丽缠绵的语言、委婉曲折的情节、精炼简单的叙事无一不对后世文学产生了深刻的影响。

四、神人遇合小说对后世的影响

神人遇合小说承前代深厚的文化渊源而来，对后代产生了深远持久的影响。它的艺术手法和叙事模式为后世相关的文学题材所传承而不断深化拓展，为古代文学增加了别样风采。

就文学题材而言，神人遇合小说对后世的才子佳人小说产生了深远的影响。两相契合的神人相恋的故事情节在神人遇合题材中较为突出，主要是嘉美动人的神女与风流多情文人的韵事，一般来说笔触凄婉动人、缠绵朦胧，神的神性被大大削弱，取而代之的是世俗性，更像是“人”与人之间发生的情感行为。如梁吴均《续齐谐记》 中的“赵文韶”条[4]443，赵文韶秋夜思归，对月吟唱，不料清溪神女被此吸引。赵文韶歌《草生盘石》，而神女亦以箜篌和之，并让婢子歌《繁霜》，自己亦以箜篌和之倚歌。两人遂相伫燕寝，天明而别。两人虽只是一夜温存，但其中的惺惺相惜、心心相印的精神交流已不言而喻。后世的才子佳人类型小说，如唐传奇中的《莺莺传》 《李娃传》等，其中的男、女主角的组合形式无一例外皆是才子与美人的组合。这些女子或出身底层、漂泊无依；或身世成谜；或才貌双全，但皆是嘉美异常、拔俗于世的美丽女子。而男子则往往才为世出、风流多情。明清之际的才子佳人小说更是如此，如清代名教中人编著的《好逑传》讲述才子铁中玉与佳人水冰心历经艰辛而终成眷属之事。明代荻岸散人的《玉娇梨》也是典型的才子佳人小说，男主人公为有才落拓的风流才子，女主人公为才貌双全的官宦小姐。男主人公苏友白第一次被吴翰林注意，欲将女主人公白红玉嫁给他也是因其在灵谷寺的题诗，吴翰林评其诗：“清新俊逸，有庾开府、鲍参军之风流。”[18]29而小说中描述白红玉的美貌则是：“花柳虽妖冶，终含草木形，何如闺里秀，绝色自天生。”[18]31并且白红玉也十分有才，颇懂诗书。两人琴瑟和鸣，精神世界较为匹配。这是对魏晋南北朝时期神人遇合小说题材的一种继承与发展。

就语言特点而言，魏晋南北朝神人遇合小说中出现了诗文结合的现象，不少篇章中出现了一些韵语。这些韵语或为简单的五言诗，或为歌词，往往起着抒发情感、刻画人物的作用。如《八朝穷怪录》中“萧总”条，萧总与神女离别后，重游故地，不由触景生情，乃赋诗曰：“昔年岩下客，宛似成今古。徒思明月人。愿湿巫山雨。”[4]502表达了对神女的思念追慕之情，也为这段风流韵事增添了一丝缠绵哀婉之情。梁吴均《续齐谐记》 “赵文昭”条，赵文昭与神女以歌相合，歌曰：“暮风吹，叶落依枝。丹心寸意，愁君未知。歌《繁霜》，侵晓幕。何意空相守，坐待繁霜落。”[5]为凄清月夜更添缠绵之意。这些韵文成为主人公或者作者抒情达意的工具，及至后世，唐传奇中有少许韵文作为点缀，如《湘中怨解》中蛟人汜人与郑生相恋后分离，十年后，郑生于岳阳楼愁吟，汜人乘船而来，以歌相和，舞而歌曰：“溯青山兮江之隅，拖湘波兮袅绿裾。荷拳拳兮未舒，匪同归兮将焉如。”[19]218其景凄婉，其情缠绵，为两人的爱情故事增添了一些朦胧哀伤之感。明清小说中则出现了大量韵文。这些韵文或为诗歌，或为词曲。《红楼梦》中出现了大量的诗歌，如黛玉的《咏白海棠》 《葬花吟》、宝钗的《螃蟹咏》、湘云与黛玉二人的对诗等，皆具有揭露人物性格、渲染气氛、推动故事情节发展的艺术效果。

神人遇合题材广泛出现在后世各类文体中，如诗歌、小说、戏曲、辞赋等。才子佳人小说这一题材便是对魏晋南北朝神人遇合小说的传承与发展。神人遇合小说中诗文结合的语言特点也不断影响着后世的文学创作。

四、结语

神人遇合本质上是人与幻想中的“人”所发生的社会行为，是人类对客观现实世界不同程度的反映。魏晋南北朝时期的神人遇合小说既是对先秦时期神人故事的继承与发展，也是对当时的时代风尚、文学思潮的反映，对唐传奇、宋元话本乃至明清小说都产生了重要影响。