婚姻内涵的学术史探究

傅慧平

（中共江西省委党校科学社会主义（政治学） 教研部，江西南昌 330108）

婚姻是人类学、民族学亲属关系研究领域的核心主题。《礼记·昏义》早有定义：“婚礼者，将合两姓之好，上以事宗庙，下以继后世也。”[1]这道出了婚姻作为“人类自身再生产”机制的基本功能，并点明了婚姻作为链接姻亲关系—血缘关系的核心作用，深刻体现了我国传统的宗法伦理思想。简要梳理国内外有关婚姻内涵的探讨后，发现受不同学科分类与文化背景的影响，婚姻的内涵亦呈现多样化特征。

一、婚姻与性

婚姻与性的关系是社会意义与生物意义的分野，彼此融合难以分开，却是承载人类横向交往与纵向传承的重要载体。

总体来看，国内学者受汉文化影响，倾向于将婚姻的社会功能与性分离开来，例如林惠祥视婚姻为“个人获得某种社会地位或人类社会用以规定两性关系的手段”[2]；费孝通则将婚姻与生育紧密联系，且因此成为构建夫妇关系、亲子关系、生育关系这一稳固的三角形社会结构之前提，在他看来，即使是婚姻中的性行为，也是带有强烈的社会功能烙印的[3]。针对将婚姻视作一种交换的观点，费孝通提出异议，他认为，将婚姻视为买卖的那些联姻条件，要么是带有经济性质的相互服务，要么是彼此互助的礼物互赠[3]。且这种互助只是每一个新家庭组成的物质基础的更新。在中国的很多村庄，正如费孝通所说，男方给予女方父母的聘礼或曰彩礼并不像人们所认为的那样，作为出嫁女儿的补偿，而是作为男方给予女方乃至女方亲属的礼物，形成了一定范围的流动，这种流动发生在女方亲属间，预示着这门亲事的成立；发生在女方给男方的回礼或曰嫁妆，被视为女方与男方姻亲关系的确立、巩固。费孝通将这份大多时候会融入嫁妆中的聘礼视为双方父母提供给新婚夫妇组成新家庭的物质基础。在他看来，这些聘礼和亲戚间的赠礼为新家庭的定期更新提供了某种保障[4]。当然，也有学者受婚姻交换论的影响，将以聘礼形式出现的婚姻消费，视作男方购买新娘的一种代价，这种代价不仅有效保证了男方的传承需求，还为他们增添了劳动力[5]。

郑杭生综合各种观点，将婚姻的功能性定义划分为两个层面，即对于新婚夫妇本身而言，婚姻是一种“持续的性关系+共同生活”；对于家庭、男女双方家族乃至社会而言，婚姻又成了一种泛化的社会关系，“容纳了经济的、情感的和潜在的生育等内容”[6]。吴泽霖的《人类学词典》归纳婚姻三要素和三功能，前者指承认男女以婚姻形式实现肉体和精神结合的社会性制度构建、借助婚礼达成家族间某种共识或曰形成某种契约的社会仪式、从婚姻的联结到新生家庭的建立之间的因果关系。后者包括：婚姻的经济功能，如婚姻过程中各种消费和财产的交换；传承功能，即婚姻传宗接代的社会属性；法律功能，指的是婚姻的确立使子女具有社会意义上的合法性。《简明文化人类学词典》 《民族词典》两部工具书则带有明显的进化论烙印，均将婚姻视为人类社会发展到一定阶段的产物，前者强调婚姻影响姻亲关系的建立和各类权利的转移；后者注重社会诸要素，如自然、经济、政治、文化等对婚姻的制约，且将不合常规的婚姻视为原始婚姻或其残余。婚姻定义中附加条件的过多引起了一些学者的注意，施传刚便认为民族中心主义的思维在界定婚姻一词时使其被神圣化了[7]。于是，学者开始着重描述具体社会情境中的婚姻事实，并在此基础上做出功能性解释，如施传刚概括摩梭走访制的非契约性、非义务性和非排他性三个特征，并以此证明除了常规的一夫一妻制外，还存在其他类型的可供人们选择的制度化的性结合方式[8]；蔡华对纳西人婚姻的描述深化了这一观点，纳西人“无父无夫”的社会状态令世人震惊，极大地颠覆了人们的传统观念，证明了家庭并非“婚姻的必要前提条件”[9]。

国外方面，人类学的产生及其关于异文化的表述使得不同民族、不同历史阶段所具有的不同婚姻类型成为引发婚姻观念多样化表述的前提。1861年，巴霍芬的《母权论》第一次以“杂婚”的概念让世人知道除了个体婚制、一夫多妻制和一妻多夫制之外，还存在群婚现象。1865 年，麦克伦南在《原始婚姻》中试图运用内外婚制“部落”对立的假说，构建自己的婚姻理论体系，其突出贡献在于证实了人类原始婚姻中外婚制的盛行，并指明这对于人种的优化和发展有重要意义。1871 年，摩尔根在《人类家族的血亲和姻亲制度》中通过大量群婚资料对内外婚制的对立提出质疑，之后于《古代社会》（1877） 以母权制——父权制的二元对应，建构了自己的婚姻解释体系。与这些研究致力于建构自身的理论体系却不自觉陷入婚姻要素的功能倾向不同，恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》 （1884）开始揭示婚姻的历史性质，引入经济观念，从而强调了婚姻与社会结构的关联性，即其所谓“把争论转移到更无比广大的领域里来了”[10]。然而，受到斯宾塞、达尔文的进化论思想影响，婚姻理论打上了明显的时代烙印，尽管恩格斯曾指出，个体婚制、一夫多妻制与一妻多夫制三种婚姻形式间并不存在联系，这三者彼此并立，故而不能以历史顺序对其进行排列[10]。摩尔根《原始社会》中明显的进化论思想及其关于母权制与父权制高低顺序的排列仍受推崇。专注于历史意义及其外在表象产生的婚姻定义逐渐偏离了对婚姻本质的追问，而倾向于聚焦其产生的社会功能及后果。最为典型的是韦斯特马克的《人类婚姻史》 （1891） 的婚姻定义，他试图全方位地概括婚姻，如法律角度的解读，婚姻即“得到习俗或法律承认的一男或数男与一女或数女相结合的关系，并包括他们在婚配期间互相所具有的以及他们对所生子女所具有的一定的权利和义务”；动物本性角度的解读，“结婚总是意味着性交的权利：社会不仅允许夫妻之间性交；而且一般说来，甚至认为彼此都有在某种程度上满足对方欲望的义务。但是，性交的权利，并不一定是排他的”；还有经济学角度的界定，“婚姻还是一种从各方面影响到双方财产权的经济制度”[11]。从这些定义中可以看出韦斯特马克的用心之深，即便如此，仍不免有所偏颇。

二、婚姻与家庭

相较于婚姻与性，婚姻与家庭的关系更为紧密，两者有着浓厚的社会属性。倘若要细致加以区分，时间维度上婚姻在前，是构架家庭的基础与前提。从组合层面来看，婚姻更偏向个体结合，虽然代表着个体背后的家族关系，但随着时代发展，越来越偏向于个体选择；家庭作为社会的细胞，成为人类社会群体性的典型，基于性别差异联结的婚姻和基于血缘构造的家庭团体，影响着人类社会的发展和延续。

与汉文化强调婚姻的亲属关系不同，西方更多地从契约关系定义婚姻，如莫迪斯汀认为婚姻是夫妻间围绕神事与人事的共同关系发生的终身结合，强调了宗教神学基础上婚姻“神作之合”的本质，之后衍生为西方法学界的普遍认知，即婚姻是“以终身共同生活为目的之一的男女合法的结合关系[12]。”梅因也认为，“古代法”使妇女从属于她的血缘至亲，而现代法律使其从属于她的丈夫。按照古罗马习俗，有三种缔结婚姻的方式：一种是以宗教仪式进行的宗教婚，也称“共食婚”；其他两种是按世俗仪式进行的“买卖婚”和“时效婚”，分指婚姻的高低两级。就丈夫而言，他可以通过这些婚姻形式取得多种有关妻子的人身和财产的权利。就妇女而言，她始终处在丈夫的“家长权”中[13]。

至20 世纪，资料的丰富、多学科的介入推动了婚姻研究的扩展化。1941 年，布朗从亲属关系角度解读婚姻，即一个男人、他的妻子及其孩子组成的家庭，且在此基础上创造了父子/母子关系、夫妻关系、兄弟姊妹关系，这三类关系构成人类社会第一范围的关系。布朗认为，不同的社会为了自身的某些需求而承认这些亲属关系中的某些部分而不是全部，也就是说，社会为了自身需求，将部分权利和义务或者某些不同的行为方式与这些亲属关系联系起来，围绕需求在权利、义务与亲属关系之间建立的联系便构成了由血亲和姻亲组成的亲属制度[14]。其中影响最为深远的是列维·斯特劳斯关于婚姻即建立在外婚制基础上以女人作为标的物的交换本质，以及与之相关的血亲、姻亲关系[15]。1949 年，列维·斯特劳斯提出“亲属制度的普遍理论”，即将建立在集团之间、遵循交换原理的横向婚姻看作是所有亲属制度的基础。他的理论前提是基于生物性、血亲性关系的禁忌形成的外婚制保证了人类社会的延续性存在[16]。默多克则将婚姻视为经济与性两种功能的结合体[17]。1976 年，基辛梳理了学界关于婚姻的各类研究成果，概括出几点所谓的“普遍性前提”，如婚姻是超越个人关系的团体间契约关系；婚姻保证了丈夫对于两人性关系的优先权；婚姻促使了权利的转移或流动，具备经济、政治功能；不同社会根据自身发展需求形成不同的婚姻关系，故同时存在多种婚姻类型[18]。1986 年，《家庭史》面世，其以家庭为基点，着重探讨了婚姻的社会组织功能。书中基于丰富的婚姻史料提出不同民族具有不同类型或者说不同概念上的婚姻含义[19]。布迪厄也提出，婚姻建立的基本目的在于保证家族或家庭的再生产，其使得不同家族从横向和纵向两方面保证了劳动力的再生产，以致婚姻关系不仅仅是个人之间的单纯关系，而且是为了满足社会需求、根据一定经济条件安排的、为满足物质或某种象征利益而存在的人类策略性的产物[20]。相较而言，易劳逸的视角独特，虽然是对中国式传统婚姻的概括分析，却从女性视角，关注了婚姻的方方面面，将婚姻分为主要形式与次要形式，并探讨了两者之间的法律关系与心理意义。在易劳逸看来，传统中国女性多持子宫家庭概念，故而，因各种原因步入婚姻后，便始终以维护子宫家庭的完整为己任，尽管表面看来她们没有参与过多的社会活动，但并不代表她们被隔离在社会关系之外。相反，在传统中国婚姻中，女性通过自己的力量影响着家庭结构乃至家族关系[21]。

针对已有婚姻定义陷入各类功能性阐释泥沼的现实，有学者提出应分门别类、有针对性地探究不同社会婚姻类型。巫昌祯将从功能性角度定义婚姻的各类学说归结为婚姻契约说、婚姻伦理说、婚姻信托说、婚姻制度说、婚姻身份说等[22]。S·南达则认为应超脱具体的社会功能，站在更高的角度看问题，从而有针对性地探讨性行为、育儿、性别分工及与之相关的权利、义务等具有普遍性、基础性和社会性的问题，寻求这些问题在不同社会的不同表现，探究其得到合理化、正统化的途径或规律[23]。埃德蒙·利奇也认为追求普通的定义毫无意义，应该强调各种婚姻类型的分歧性，同时注重性、经济、政治、法律、文化等因素对其的影响[24]。

三、作为制度性规范的婚姻

与此同时，由于民族志的撰写一直以来饱受诟病，撰写者本身的学科背景、生活背景及社会文化背景的影响使其对“异文化”的解读过程不可避免地打上个人烙印。早在1930 年，卡尔弗顿便指出，进化论的深刻影响及误读，使得人类学家建构的理论趋势容易用现在的情形解释过去，乃至用假想的限制解释过去，这种解释中饱含自身的见解和制度影响，从而很多时候是以自我为中心的标准来衡量、批评其他人[25]。这种弊端同样影响了有关婚姻的研究，如卡尔弗顿认为摩尔根在《古代社会》中极力追求普遍意义，从而“为19 世纪的文明铸造理论的根据”[25]；韦斯特马克的《人类婚姻史》则声称一夫一妻制为人类婚姻的基本形式，并为此仅引用对其有利的材料而忽略那些相反的例证，其研究方式被卡尔弗顿定义为企图“为中产阶级的道德铸造‘绝对’的基础”[25]；德国学者缪勒利尔的《家族论》试图通过氏族、家族等不同的婚姻载体建构普遍性进化框架[26]；马林诺夫斯基的诸多作品，如《澳大利亚土著的家庭》 《两性社会学》 《西北美拉尼西亚野蛮人的性生活》等，均透露出围绕功能概念与文化起源进行的普遍性追求[25]。

剥离各种婚姻论说中引入的功能性要素，婚姻的本质，按照陈庆德与刘锋的观点，即对人类性行为的制度性规范[27，28]。其实，早在两千多年前，孔子称“饮食男女，人之大欲存焉。”孟子亦有“食色，性也”[1]的论断，《吕氏春秋·过理》注曰：“性，体也[29]。”《春秋繁露·实性》注：“性者，质也[30]。”可见“食”与“色”所指代的经济行为与性行为在人类行为中的基础地位。对此，恩格斯将其归结为人类自我延续的两种再生产，即通过劳动自我生存与通过生育实现的种族繁衍，这两种生产表现为人与自然、人与人的两种关系[10]，并由此产生了“需要”与“欲望”。然而，与“衣食住行”所代表的经济行为相比较，同样为人类基本需求的性行为因文化建构的原因被视作隐私、羞耻，成为各民族社会不约而同加以遮蔽的行为，这直接导致了在婚姻的研究中侧重于从家庭、血亲、姻亲等社会组织结构中去理解，而避开性指向的根本特质。可见，性行为之所以成为婚姻的核心指向，在于其与“生育”“人类再生产”彼此连接，对性的稳定占有即对人类自身再生产资源稳定性的占有直接影响了族群的延续。为此，围绕性的规范产生婚姻这一基本社会制度也不为怪。正如福柯所提出的，婚姻具有“自然的和理性的两大目的”——“生育”与“安排一种共同分享的生活”，后者“构成了要求节制配偶关系的另一个原则”[31]。

由于附着于生育之上，性本身的自然属性一定程度上被制度化或固定化，这不可避免地产生了打破这种社会规范的自然冲动，婚姻的规制在性行为上有时候亦会显得有些无力，由此便产生了巩固婚姻这一组织的相关法律、习俗，如对越轨、婚外性行为等的严厉处罚机制。这正如琳·马古利斯等概括的：“社会力量越强大，组织越严密，生育也就越受到限制。”在此基础上，“婚姻的囚犯与狱卒出现了，法律、责任、占有与惩罚也就应运而生了[32]。”

以清水江苗家为例，借助巫蛊禁忌的运作来实现婚姻过程中对“性”资源的配置或对“性”资源的占有与交换的划分、支配和管理显得十分典型。恰如陈庆德、刘锋所分析的，苗族所谓的小客和大客之区别主要在于占有多大规模的性资源或可供交换的亲属集团之小大，这些通过婚姻联结起来的亲属集团形成了不同大小的婚姻圈，其具有以下特点：彼此独立、互不交叉、传统且长期稳定而又具有相对封闭性。某种程度上，这些借助亲属集团划分的婚姻圈不仅表现着社区内部大小不等的社会实力与地位，还建构起了一定的等级序列，并且以“等亲”的概念，在人们头脑中形成具有约束性的婚姻制度，以规制“性”资源的占有或交换。“等亲”成为苗家社区婚姻的基本要素，主要有上等亲、中等亲、下等亲三层。不同社区的“等亲”之间彼此并无关联，每个社区的“等亲”是彼此独立的，如在甲社区被认为是下等亲的，在乙社区可能会被认为是上等亲或中等亲。由此可见，“‘等亲’是更小范围的婚姻集团对其社会地位和实力的自我表述，以及对更小范围的婚姻秩序的另一种表达。当苗族广泛依托于巫蛊禁忌来划分婚姻关系时，也就形成了‘上等亲无巫蛊，中等亲沾染巫蛊，下等亲是巫蛊之源’的普遍性社会观念[28]。”这种观念催生出苗家社会的一整套婚姻制度，除了不同婚姻集团之间的等级秩序，还包括跨越这种等级界限可能引起的各类冲突。“父母只许我游方，父母不许我成双”，成为“自由恋爱”背后重重规制的鲜活写照。

除却巫蛊禁忌的运作，十分注重亲缘关系的苗家人还运用姑舅表婚、同宗不婚等婚制来维护族群繁衍，这些婚制共同构造苗家人的婚姻观念，并因此形成了一个个婚姻集团——婚姻圈。此外，恰如田丽莉借助黔东南旁海苗族的婚姻仪式所要表达的，无论是礼物的流动，还是仪式过程中食物的共享，都体现了苗族的结群策略，苗族正是通过婚姻这一“女人交换”创造了一个紧密相连、高度团结的社会[33]。

客观看来，苗家制度性婚姻的存在，为我们提供了鲜明个案。但生物意义上的性关系、社会意义的婚姻与家庭本就是密不可分的整体。婚姻作为人类社会的独特优势之一，既承载着人类社会纵向传承的重任，又是群体交往的基本原则，其以各种制度性规范约束着人们，成就了整个人类的发展。可以明确的是，婚姻以个体名义存在，却超越个体，早已成为人类社会的结群策略，维系着各个群体的稳定与发展。