清代州县案件审理中“神灵裁断”的实际效用及可行性探究——以《鹿州公案》中“杨仙友”案为例进行分析

石 泉

(青海师范大学 人文学院，青海 西宁 810000)

《鹿州公案》是蓝鼎元(1)蓝鼎元，字玉霖，福建漳浦人。雍正五年(1727年)任广东普宁知县，后兼理潮阳县务；为官期间“减耗粮”“善治盗”，乡民皆称“听断入神”。后因豁免渔船例金一事被诬亏空公款遭弹劾去职。雍正十年(1732年)，获平反，署理广州知府事；六月，卒于任。关于蓝鼎元的生平经历及主要著述请参阅：赵尔巽《清史稿》，中华书局，1977年，第13010-13011页。在被弹劾去职后，追记其本人担任普宁、潮阳两地县令时所办理部分案件的文字性记录。蓝氏在为政期间针对“潮俗尚鬼，好言神言佛”的社会特点，一方面致力于破除封建迷信，同时又巧妙地利用民众长期敬神畏鬼这一现实情况；将许多通过说教、刑罚手段难于取证的案中人置于所谓“幽冥神箓”(2)神鬼观念某种程度上可视作长期宗教信仰下万物有灵观念的产物。对神鬼之恐惧源于乡间民众普遍认为二者拥有超自然的神秘力量，不但可以明察世间善恶，又可以左右自己乃至他人的吉凶祸福。所以出于趋福避祸的考虑，人们往往会在可能直面神鬼的社会情境(诸如烧香拜佛、招魂做法、修祠祭祖等)之下，以心诚之“状态”来求得精神的慰藉或救赎。本文限于案情，其中所指仅限于鬼魂这一宗教符号在司法领域内的“工具性”特点及施用效果。具体请参阅：段平《论民间文化的神鬼观》，兰州大学学报，1991年第3期。之环境下，以期实现击破其主观思想“防线”的目的，并在最后满足据证定罪的程序规定和公正决断的司法标准要求。

一、案件还原——证据缺失的承审困局

“杨仙友”案起因于潮阳县下辖埔上、塘子、延长等乡镇民众早先为了应对长期以来附近的水患侵扰，曾合力筑堤堵水，并约定之后轮流取水灌溉田地。不料八九月间当地突遭旱灾，其中江姓、罗姓两家倚仗人众力强，违反先前规定，不顾本应是邻地杨姓人家的用水日期，反而肆意用吊杆汲水灌田。杨仙友、杨文焕、杨世香等人见状不服，遂持刀前去阻止；江罗两家闻此情况，当地长老江立清立即召集同乡江子千、江宗桂、罗达士、罗俊之等四五十人，拿着棍棒对杨仙友等三人进行围殴；杨家人见此情况，也随即召集来三十余人与江罗两姓人家进行打斗，混乱中杨仙友被当场打死，杨世香重伤被捉。杨家人见闹出人命，便立即将此事投告官府，由此导致案发[1]49。

不难发现，此处所涉情况属于多人斗殴致人死亡的典型案例。根据清代法律规定：“凡斗殴杀人者，不问手足、他物、金刃，并绞；故杀者，斩；若同谋共殴人因而致死者，以致命伤为重。下手者，绞；原谋者，杖一百，流三千里。”[2]453也就是说，由于案中出现了杨仙友在打斗中被殴身亡这一既成事实，决定了地方承审官员需要根据律文要求，首先确定究竟是何人造成了死者杨仙友的致命伤，其次才涉及到下一步根据案犯的具体行为程度去判定不同的刑罚(3)清代对此类共同犯罪问题倾向于根据责任人在案中的实际行为表现而非简单的主从身份差异来作为确定量刑标准的首要依据。因为最早提出犯罪想法的“造意者”并不一定必然就是犯罪行为的直接领导人和“践行者”。某种程度上清代每一个共同犯罪人都可能会成为自己在实际犯罪过程中具体行为的临时“造意者”。所以就本案而言，江、罗两家作为责任方，何人被认定为整个案件的“造意者”(主犯)身份与最后承受的刑罚轻重程度之间实际上并不具有必然的因果联系，但如果出现有人死亡的情况，那么死者尸身致命伤的施害者一定会因此相较于其他共同犯罪人面对更为严重的刑责处理。具体请参阅：石泉《清代“强盗”案中主从犯归责标准及启示——以刑案汇览中“孙倡读”案为例进行分析》，保山学院学报，2020年第1期。。

但也正因为如此，导致证据的搜集和掌握就成为完成案件审理以及裁断公正与否的关键环节。清代要求必须“据犯者招草以定其罪(招草是指囚犯的供词)”[3]，强调了口供证据对定案不可或缺的重要意义。虽然清代在不同证据的证明力方面，没有进行文字层面的强弱区分，但对于涉及到人命一类的情况则要求必须以犯罪人的口供作为最后定罪量刑的必要条件。甚至还规定“凡证据已明，被告不吐实情，或招认明白，后竟改供，准用夹讯”[2]606，所以想要使整个案件的审定结果获得完整、有效的证据支撑，认罪口供是其中不可或缺的重要组成部分(4)当然，在清代有相当数量州县官员的职业操守和司法能力都难得到保证的情况下。很多承审者根本无视证据本身的客观性和对案情事实的证明作用，甚至在预设结果之后反过来有意识地“制造证据”以服务于个人的目需要，并最终导致所谓冤假错案现象的不断发生。。具体到本案，蓝鼎元为了实现对口供证据的获取也曾“庭鞠再三”，但始终没有人指认凶手的身份，只表示参加斗殴的人较多，根本无法确认是谁造成了杨仙友的死亡。面对这种情况，蓝氏先是用分别讯问的方式通过宽厚的言语抚慰他们，或用威严的态度吓唬他们，甚至在最后用刑具进行刑讯，但得到答复依旧是不知道，导致无奈何之下案件审理一时陷入僵局[1]50。

虽然不排除导致上述情况出现的原因有可能是斗殴过程中确实场面混乱，刀棍并举之下无暇顾及杨仙友在当时究竟遭遇到怎样的情况。但更可能是即便参与斗殴的江、罗两家中有人明知当时导致杨仙友死亡的人是谁，也不会主动将其掌握的信息告知官府。因为对于每一位个体成员而言，其在面对宗族这一低层次的社会共同体时存在固有的人身依赖性。宗族组织能够出现且长期存续的原因很大程度上可视作“血缘”和“地域”两大因素不断勾联和固化的结果，特别是当清代单一家庭的生存能力、竞争能力、应变能力都普遍较弱的情况下，许多公共事务活动、基础设施工程建设(就如本案所涉及到的筑堤堵水)都需要以群体“面貌”出现的时候，往往这种所谓相互间的“联结”就变得更为理所当然[4]；并在以后不断通过特定的节日(如春节、清明、祖先诞辰)和繁琐的仪式(如丧葬之礼、族谱编修、入祠配享)将这种依赖感加以强化并完成代际间的延续传承。而在其内部，“情理”关系通常会取代“法理”规定成为成员间表明行为立场和进行是非观点评判的首选衡量标准(5)仅以本案所涉及的多人斗殴为例，宗族间的械斗为历朝所禁止，但宗族法中往往特设“御外侮”条，对本族成员在同外族的械斗中裹足不前，甚至串通外族者将给予严厉惩罚。可以看出，尽管宗族法作为一项调整宗族内部成员间相互关系且具有强制性的乡规民约，在教育本族成员、调节各类矛盾、维护社会治安、 乃至帮助政府完成各类税收征缴和劳役的完成等方面有着不可或缺的社会功能，但依旧在部分问题的上与“国家态度”间存在差异和龃龉之处。具体请参阅：刘宗棠《论清代宗族法规的文化内涵和社会功能》，福建论坛(人文和社会科学版)，2009年第6期。。换言之，没有任何一个家庭(或个人)能够简单为了维护所谓的客观事实真相而承受在社会关系层面被“抛离”出宗族群体之外的代价(6)因为这种所谓法律层面的“真实”对其个人而言是毫无意义的。一方面，清代对物证、口供以及案件相关有效信息的提供者缺乏必要的保护和奖励意识，甚至将其简单视作社会民众应尽的义务；另一方面，案中人与其宗族组织在时间和空间层面具有直接且密切的联系，宗族内部的情理性规定对其“束缚”和导向作用更为明显，一旦为了符合律文的“要求”和内心的“良知”据实向官府呈报，那么因自己这一所谓“损害”宗族利益和破坏成员间关系的言行而需面对后续生活中宗族排斥和针对的现实情况，清代法律不可能也没有能力对其在宗族内的境遇予以有效维护。。也就是说，本案中不会有江、罗两姓的斗殴参与者会为了杨仙友被杀的真相去得罪己方身处的宗族势力。但这也间接导致了案件审理者在法律规定下无法获取整个证据链条之中最为关键的结案口供，所以如何做到让案中人主动提供自己已知的案件信息，既是对承审官员个人司法能力的考量，也是审定结果能够在后续审转监督程序下符合“信谳无疑”标准的基本保障(7)清代州县官员只能对杖罪以下的案件拥有直接判决权，徒刑以上案件则需在拟定审判意见后按照法律规定逐层上报，接受上级官员对其结果的监督审查。而一旦案件出现被发回重审的情况，则势必意味着原审州县官员在审理过程中或多或少的存在不当之处；这对其本人日后政绩的考评和仕途的升转都会造成一定的影响。所以为了使案件审定的结果在审转程序下超越并排除“合理怀疑”，证据内容的可信度、有效性以及完整程度便成为某种程度上左右司法裁判结果的关键因素，这就自然决定了案件承审官员要对诸如口供、物证、尸格记录等证明性材料给予必要的重视。

二、案件审理——神鬼元素的“工具性”使用

由于口供证据对案件审结有着至关重要的作用，所以蓝鼎元在熬审、刑讯等手段均无法实现获取口供目的的情况下，便开始尝试利用神、鬼等宗教符号对案中人的心理状态和思想观念施加影响。据记载，蓝氏在一日天色昏暗、凄风惨淡的深夜将两方人犯全部召集到堂上，并向在场众人表示：“杀人偿命，古今不易......汝等所希冀檄幸，不肯招承者，以无人指质尔！吾已牒城隍尊神，约于今夜二更提出杨仙友鬼魂与汝等质对，汝等虽有百喙，亦难以掩饰矣。”[1]45城隍原是人类社会形成聚居村落以后主管民众生命财产和区域稳定的守护神，后随着社会的发展和人类秩序观念的进步，城隍神的职责也随之发生变化，特别是当地方社会秩序不稳，盗贼命案不断出现的时候。为了有针对性的治理这种法治败坏的现象，统治阶级有意“赋予”并扩大了城隍这一审理符号的权能，以实现震慑人心、维护封建统治的目的[5]。具体到本案，“城隍尊神”这一角色之所以能够被蓝鼎元在案件审理中作为“工具”加以使用，与世俗司法状况的恶化有直接关系，同时也是当时民众希望有超体制、超自然的力量来克服政治和司法腐败、恢复公平正义的愿望下有意“强调”的结果(8)城隍本身仅仅只是一个神灵符号，之所以能够被民众接受其“司法者”的身份，很大程度上源自于现世情况与理想化期望间存在一定的差距。特别是在民众无力改变现状的情况下，只能退而求其次的求助于虚幻的神灵力量来寄托头脑中对司法公正的美好向往。所以当官府将这些源自于民众内心的神祗形象“外化”到其眼前的时候，很大程度上会因为对案中人“观感”的刺激进而对其既有的想法观念和心理活动产生影响。具体请参阅：范依畴《城隍神“司法”角色及其对世俗法制缺憾的弥补》，暨南学报(哲学社会科学版)，2013年第9期。。

所以当蓝鼎元将众人带至城隍庙，指明“杨仙友在此欲与汝等对质”，并发现其中罗明珠、江立清、江子千三人不敢抬头的时候。便首先换罗明珠上堂，对其明言：“(杨)仙友在此欲汝还其一命，汝尚何推诿哉？”罗明珠骇颤良久方才供称：“吾梃击其颠(头)，伤在偏左，仙友之死由锋刃，乃江子千，与吾无涉也。”虽然此处已然无法真正了解罗明珠作为案中人在当时的内心想法与感受，但在当时普通民众受限于个人观念、学识、成长环境等方面的原因多数倾向于相信鬼神的真实存在。并同时认为鬼神具备某种“能力”，可以发现自己外在言行的“伪诈”之处，并进而影响乃至决定现世的处境和福报。也即在罗明珠眼中，蓝鼎元尽管是代表官府一方的案件审理者，但某中程度上也依然只是一个有着官员身份的普通“人”；反之，现在其所要“面对”的却是城隍“神”和死者杨仙友的“鬼魂”。其中差别在于在神鬼面前内心深处会生成所谓对善行恶念的“恐惧”和“顾虑”，而这也是面对人一类缺少“超自然”能力官员的时候所很少出现的。

由此，便自然可以解释罗明珠在接受蓝鼎元讯问时敢于不说出诸如“击打杨仙友头部，伤在左处……”等言语的原因。毕竟在罗明珠眼中，首先蓝鼎元不具备所谓的“神力”可以决定自己诸如生死福祸等在其思想中所长期关注和“恐惧”的问题；其次即便自己不据实呈供，蓝鼎元也未必能够具备凭借审讯获取案件有效口供的个人能力。不过这些想法在“面对”神鬼符号时却是无法继续“有效”的，因为乡土民众的法律观念长期以来都是儒家思想和鬼神意识的杂糅，尽管官方正统儒家思想极力通过各种途径不断地向基层社会进行传播和渗透，但鬼神观念如前所述在科学认知不发达的古代社会始终在民众头脑中占有一席之地，这也自然决定了对百姓的“知”与“行”会有着不可避免的影响[6]。正因为“谁都不敢怀疑鬼魂随时能涉入人世事务与人类命运，并在其中为善为恶”[7]。所以才导致了罗明珠不敢在神鬼面前有任何“隐匿”内心真实想法的表现，以避免遭致“恶祸上身”的不幸结果。

与此同理，随后被蓝鼎元唤上前讯问的众人都表述了与罗明珠所供相似的案件情况。所以蓝氏认为，“众证明确，即同狱成”。虽然在清代律文中对诸如官员案件审理过程中“出入人罪”“决罚不如法”“断罪不当”等可能发生的情况进行了具体的规定，但并没有对证据的获取方式予以较为严苛的限制(9)笔者认为之所以会出现此种情况，很大程度上源自于清代过分讲求将案犯的口供作为结案依据；甚至为了实现获取犯罪人口供的目的，公开将刑讯取供认可为一种合法手段。但如果出现了极个别案中人即便接受刑讯依然拒绝提供口供的情况，那么承审官员将会陷入到非常“两难”的境地当中。一方面，无口供很可能会导致无法结案；另一方面，一旦为了取供用刑过度，将受刑者拷掠致死，很可能将为此承担个人责任。此处清代律文“故禁故勘平人”条中有详细的规定。具体请参阅：马建石、杨育棠主编《大清律例通考校注》，中国政法大学出版社，1992年，第1040-1045页。。具体到本案，虽然责任人是在头脑中神鬼观念的影响下表述了自己已知的事实情况，但在事实层面承审官员依靠神灵符号作为工具获取案件有效信息的方式并未违背律文的限制性规定；只是官员有意识利用了民众的心理特点并结合自身的司法能力，来“迎合”现实情况中文字性的承审要求，以完成审定结果“输服于供词”的外部观感(10)理由在于，案犯在神灵符号下是主动的进行供词表述，并不是刑罚之下被胁迫的结果。这相较于伪造形成的口供而言更具有证明力，即口供证据由于是结案的 “必备之组成”，所以得到口供就成为“既定之任务”；至于已获取口供的方式只要能够做到“不违法”(当然，不违法也不必然就意味着合法)，自然不会有外部力量去表达禁止和否定的“态度”。

三、结语——“神灵裁断”背后的现实承审压力

虽然在本案中神鬼符号被具体承审官员以“工具性”使用的方式实现了案件结果的审定，但清代绝大多数接受儒家思想教育的官员在内心深处实际上并不认可鬼神信仰、佛道宗教一类事物在教化民众以及维护统治秩序方面的合理性(11)本案的审理者蓝鼎元就对鬼神佛道等宗教事物一以贯之的坚持反对态度，其在个人许多作品中甚至认为在当地民众的心中没有对佛道和鬼神进行区分的能力。由此蓝氏才在为政潮阳期间对民间“不畏鬼神”的观点予以支持和赞许，并极力禁止村民“信巫祷病”的做法。但同时蓝鼎元也对一些“可使百世下闻风起儒，维千秋纲常于不坠”的祠庙进行区别，以便利用其宣传儒家思想，维护社会风气。具体请参阅：蓝鼎元《鹿州公案》，群众出版社，1985年，第44-45页。。只是碍于地方浩杂的社会风俗背后有着深厚的群众基础才不便于直接通过政令和法律等强制性手段一概予以禁止。但“神灵裁断”之所以会被作为一种审理的“选择方式”普遍出现在司法过程中，很大程度上源自于官员为应对现实压力而主动采取的应对手段。

一方面，官员无法选择回避对案件的审理，即便主观明知案件本身存在很大的审结难度，但只要案中人的呈控状式符合要求，官员就必须予以受理。对此清代法律规定“……告杀人及强盗不受理者，杖八十……”[8]879另外，在受理后依旧需要面对审限的压力。清代要求“盗劫及情重命案，俱定限四个月。……限四个月者，州县两个月解州府，州府二十日解司，司二十日解督抚，督抚二十日咨题”。也就是说，在没有特殊原因的情况下，承审官要为可能发生的审理逾限行为承担一定的处分责任。这就在某种程度上增加了官员司法过程中的思想压力，因为一旦无法在法律规定的时限内将案件审结，无论事后得出的结论正确与否，都会由于该时间问题影响以后的政绩考评和经济利益。此外，官员如果对案件的审理有误，通常也不会因为能力问题而获得免责的关照，清代规定:“凡官司出入人罪，全出全入者，以全罪论。若增轻作重，减重作轻，以所增减论;至死者，坐以死罪。若断罪失于入者，各减三等;失于出者，各减五等。”[8]1068这就导致了不论是因为何种理由，只要该结果在任何一个复检环节中被认定有误，先前的各级官员就一定要为之承担相应的个人责任。因此，部分具体案件的承审官员在上述“压力”下，为了尽可能保证自己审定结果的“真实性”，便将“神灵裁断”视作在案件审理陷入困局时能够有所突破的方式之一(12)最后必须明确的是，使用“神灵裁判”只是众多案件审理方式之一。同时还需要具体官员有较高的职业操守和个人素质；所以大部分官员往往不会在审理过程和方式上投入过多的精力，而是会选择在自己审定结果出现后，利用职权去为结果的“真实性”多方回护和修饰，并极力排除和否定他方对案件的不同观点和对真实结果的探寻，以实现保全自身的目的。具体请参阅拙文《“制造公正”:清代案件审理过程中证据要素的现实功用——以“麻城案”为例进行分析》，榆林学院学报，2020年第3期。。