情之功夫——王船山《诗广传》的诠释核心

颜清辉

（同济大学 人文学院，上海 200092）

《诗广传》真正面对或处理的问题是“情”，因缘有二：一是船山个人特殊的历史际遇，迫使其不得不对经典、传统与天道气运进行深刻的反思，不得不积极探寻个体生命之意义。船山在五十岁时（1668年）完成《春秋》三说，正如潘雨廷先生所说，船山以此“探赜索隐于人情之蕴”[1]248，即人当从封闭的个体中走出，与他人、时代乃至历史同情共感。若人再往前推进一步，能以圣人之道对“同情共感”进行裁成取用，那么天下将既能同其情，又可得其大贞、大常，最终实现先圣的王道政治。这便是《诗广传》所担负的任务①。正如潘雨廷先生所云：“通观《春秋》与《诗》始见人情之真。”[1]248二是“情”本属于有明一代的时代话题。从明代开始，“情”的地位及作用被凸显、放大，甚至出现“情本论”②之说。船山内在于这一历史风气之中，自然受其浸润，是以，船山的《诗广传》《姜斋诗话》《古诗评选》《唐诗评选》《明诗评选》等专门的诗学著作，都对“情”进行了深刻的阐述与反思。袁愈宗认为：“王夫之的‘诗情论’是对儒家‘温柔敦厚’诗学思想在理论上的一次全面总结。”[2]127《诗广传》恰恰是“船山诗学的理论根本”[3]10。

一、任情之害

在明末思潮中，理学末流“以理窒情”，僵化的理学气氛固化了情的生气流通；而反理学者如李贽等，则以情为世界之本源、为人事行动之根据，其云“氤氲化物，天下亦只有一个情字”[4]224，主张任情之流行。船山对于上述两端，都保持着敏锐的警觉。如果按照理学传统，关于“性”与“情”的讨论，本当从“已发”“未发”的角度切入，通常认为“已发”为“情”，“未发”为“性”。船山在《读四书大全说》中同样也依照理学传统，不过思考得更为精深与圆融罢了。他认为，“情”不仅是“已发”，同时也是“未发”之体，因为“已发”是“未发”的发用流行，“未发”是“已发”之未发存养，两者原本便不当断作两截[5]450-451。但在《诗广传》中，船山却并非按照理学传统的阐释思路，而是直接从“情”开始论述。他说：

欻然情动而意随，孰使之然邪？天也。天者，君子之所弗怙，以其非人之职也。物至而事起，事至而心起，心至而道起。虽其善者，亦物至知知，而与之化也。化于善，莫之有适，未见其歆喜之情，异于狎不善也。[6]309

这段引文有两层含义：一是情之兴动是天使之然，超出人的认知能力，故曰：“情者，阴阳之几。”[6]323是以，情动之前不容讨论，也无法讨论，因其已超出人之尺度，为非人之职，亦即“未发”一段实不必妄测，姑且悬置。二是物、事、心、道四者乃感通并生，此有则彼有，此无则彼无。情正是心在与物事相摩相荡、相激相感之际顿然发生。人总是处在且必须处在物、事、心、道的相互牵缠与摩荡之中，亦即总处于情的荡漾之中，所以不可无情，也不可能无情。若无情则性与理皆无法呈现，则势必导致人性的异化而沦为异端。正是因为这个原因，船山对佛教的“无情论”批判道：“闭情自怙，矜其无咎，盖有咎而不自知矣，誉恶从而至乎？”[6]316

既然情无时不在流行发用之中，那么，是不是就可以任情而行了呢？船山的回答是否定的，因为他认为情无方所、无定向，而善恶不定，本身并不可靠，所以情更需要被正视，需要人恰如其当地安置、调节，使之总能“化于善”[6]309。这才是人之为人的必修功夫与必经之道，是人之为人所必当担荷的职能。船山在《论草虫》中说：

有与天地同情者，有与禽鱼草木同情者，有与女子小人同情者，有与道同情者。[6]310

对于引文中所述的“草虫之情”，船山持批判态度，因为这不过是俟天以动、逐物而走罢了，最终很有可能出现以下几种类型的情。

1.浮情，亦称为流情，即无法沉潜、涵养，总是浮之于表的无根之情。它刹那即变，无法持存。《论芣苢》曰：“夫苟浮情以往，几幸以求，盈目皆是而触手旋非，取物已勤而服躬不审，则违掇捋之绪，乱袺襭之容，道旁小草且觌面而非吾所据，又况其大焉者乎？”[6]305果如此，人便只能浮沉于世，终究无所凭藉，无处寄身，如何能兴起人世大制作，又遑论崇德广业呢？此浮情之一害也。二害在于“浮情害气”[7]226。浮情最终会耗散或销铄原本充实于人间的元气，导致民族精神的萎靡与衰颓，是以政教制度的根本任务应当是“定其志而无浮情”[6]363。三害在于浮情会诱人趋利。船山谓：“天下之工于趋利而避害，必竟是浮情嚣气，趁著者耳目之官，拣肥择软。”[5]659正如孔子所说：“君子喻于义，小人喻于利。”当“浮情嚣气”弥漫于世间，即意味着世间已小人当道。安乐哲说：“小人不是对社会或政治上做出贡献，而是为自私自利的动机所支配，破坏社群中富有成效的协作。”[8]258总之，浮情最终导致德性的败坏与政治、社会秩序的混乱。

2.淫情。它当然“并非专门指向男女之情”[3]72，确切地说是因发用失节而不得其正的一种情，亦可谓之“留情”，即停留于某种情之中，胶执不化，郁结不运。弔诡的是，淫情看似是过度之情，但在实质上恰恰却是无情。船山称：“淫者，非谓其志于燕媟之私也，情极于一往，泛荡而不能自戢也。”[6]433执念于此必将遗忘于彼，因为当过份地胶执沉溺于某一种情之时，必然会与此情之外的其他事物隔绝，将更广阔的物事遗忘，最终将存在整体遗忘。简言之，淫情最终导致人与世界的隔绝与疏离，淫情之害，此其一也。其二，淫情会附带生出遽迫、急促之情，这或许会使得淫情转换成自身的反面——浮情。所以，如《草虫》之“未见君子，我心伤悲”，《采葛》之“一日不见，如三岁兮”，《氓》之“不见复关，泣涕涟涟”，因其中心无主，故瞬间即转而成“亦既见止，亦既觏止，我心则夷”“既见复关，载笑载言”。《论采葛》曰：

《采葛》之情，淫情也；……天不能为之正其时，人不能为之副其望，耳荧而不聪，目瞀而不明，心眩而不戢，自非淫于情者，未有如是之亟亟也。此无所不庸其亟亟，终不能得彼之亟亟，彼不与此偕亟亟焉，而此之情益迫矣。[6]344

当此浮躁激切的气息进入世界，它便化成“戾气”。船山认为，“戾气”会使得“天下相杀于无已”，销铄天地之和气，破坏存在整体之意义。所以船山说：“身心无主而不足以长言，国奚而不敝，俗奚而不颓邪？”[7]226淫情其害之烈，可谓极矣！

3.欲。“理欲之辨”原本是宋明理学着重讨论的论题，但《诗广传》并未从这个角度切入。先需交代，此处所论之“欲”并非指称意志、理想，而是指某种类似动物本能般的难以自控的情，正所谓“动焉而不自待者，欲也”[6]325。在这个意义上欲也属于某种情，是情的极度沉沦与执泥，本质上仍属淫情一类。船山曰：“欲之迷，货利为尤，声色次之。”[6]325然而，如果“沉溺天下于货利而铄其本心”，则最终必然导致“人理亡也”的局面出现[6]326。

但“情”与“欲”又需分合着看，是以船山强调“诗达情，非达欲也”[6]326。《论静女》云：

情乃生欲，故情上受性，下授欲。受有所依，授有所放，上下背行而各亲其生，东西流之势也。[6]327

“情”自“性”而来又分生出“欲”，三者呈现为“性-情-欲”的结构，由此，“情”的意义也就显得极为重要：居于结构中的中间位置，正是着力处，上可复归于性，下则可安放、归置着欲。“情”与“欲”若不分开来看，在“克欲”之时难免将“情”亦一并克除，以至理失其情的感通兴起之能，终将沦为否绝不通之“死理”。事实上，理学后期便已走上“以理桎情”之路。在《诗广传》中呈现出的“情”与“欲”之辨，既是理学“理欲之辨”的深密化，亦是对理学的纠偏③，同时更是对明末如李贽之流“以欲为情”的隐秘批判。

二、“情有止”之辨析

既然情可能会呈现出上述诸多恶的面相，那么如何保证情始终适其时、适其事的发生，即确保情总能趋向于善？《诗广传》给出的答案是“情有止”。然而，情本身只是感通兴起，永恒地处于“已发”之中。那么，船山所说的“止”究竟是什么意思呢？难道是要通过某种压抑机制阻绝感通的发生吗？果真如此，那么所谓的“止情”不过是某种变相的无情，本质上仍旧是对情的消除，只是“以理遏情”的变形。但《诗广传》已经挑明：“一朝之忿，一念之欲，一意之往，驰而不反，莫知其乡，皆唯其遏之也。”[6]439遏情必然导致精神的萎靡与人文世界的塌缩，所以这显然不是“情有止”的真实涵义。或是说，情自然蕴涵着止这一维度，使之发而自然中节呢？既然如此，那为何又有浮情、淫情乃至欲的出现呢？

“情有止”究竟是什么意思？船山曰：“发乎情，止乎理。止者，不失其发也。有无理之情，无无情之理也。”[6]323“止于理”④的意思并不是说用固化形态的理来抑制情的发生，不是外部力量对内在情志的暴力镇压，而是说当情兴起发生之时自有其所归止者——节度，即谓之理。需要继续追问的是，情自身内蕴节度究竟是什么意思？或许会有以下两种情形。

1.情自身氤氲的条理。“情”遵循其内在的理路而流动，如同河流总顺着河道流动。河水有时会溢出河道，但如果疏导得好，泛滥之洪亦不会成为人世之灾，并且无论如何河水最终总归与河道合一。同理，当情偶然溢出之时，适当的疏通、导引也可以使情不至于成灾。此临事之时的疏导，即“止”之一义。但更恰当的方式是，居安思危地做好水利工程，如李冰之为都江堰，这样，待洪水来时，自有其道可导而不至成灾，甚至还能发挥水于人世之大用。比而言之，平日作好相应的功夫，使“情”总能得其正而止，临事之时不至于泛滥。此“止”之二义，这或许才是根本之法。

2.情在其发用时，自有其能够推扩的边界或限度，可以看做是“情”所蕴含着的止。这里的界限，有两层意思。

一是“发乎情，止乎理”这个句式中隐藏着一个未说之物，但究竟是什么导致发乎情而止乎理？换言之，尚有某物才是那根源性的东西，正是它将情推现出来。船山曰：“情者，阴阳之几也；物者，天地之产也。阴阳之几动于心，天地之产应于外。”[6]323“几”作为“情”的原发动力，既有临界之义，又有未形、未著却已含其象之义，更有兴动无定之义，正如濂溪先生谓“动而未形、有无之间者，几也”[9]16。“情”不能越过“几”——“心之几”，否则不能称之为情。

二是“情”作为某种形式的流通，虽云可与天地同情、与女子小人同情、与草木虫鱼同情，但总会有其幽闭难通与不可通之处，总有其所不到之处。《论麟之趾》曰：“天之所不可知，人与知之，妄也；天之所可知，人与知之，非妄也。天之所授，人知宜之，天之可事者也。”[6]306对人而言，天既有其可为人知的一面，又有不可为人知的一面。天之可与不可决定了人之知与不知，在可与不可之间就呈现出可知与不可知之间的模糊界面——“天之几”，它既划定了人的有限性，也划定了“情”的有限性。

情从“心之几”中涌出，至“天之几”而止，永恒的是其间周流变动。那么，这是否就意味着情自然能止于其限度之内呢？显然不是。

三、情之功夫

《论草虫》云：

君子之心，有与天地同情者，有与禽鱼草木同情者，有与女子小人同情者，有与道同情者，唯君子悉知之，悉知之则辨用之，辨用之尤必裁成之，是以取天下之情而宅天下之正。故君子之用密矣。[6]310

《草虫》记的是女人小子之情——蕃变流转之浮情或流情，这种情根本没有停下来反身的机会。也就是说，“情”并不会主动走上它的节度，因此要有“止”之功夫。《大学》云：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”“止”正是道德学问的入手处：止得了，庶几不远；止不了，白鹭青天。君子必须有功夫的修正与涵养，来使得“天下之情以止”[6]310。故船山曰：“情之不可恃久矣，故君子莫慎乎治情。”[6]342《诗广传》中蕴含着两大类“情之功夫”。

第一类是圣人制作礼法以止情。船山曰：

与天地同情者，化行于不自已，用其不自已而裁之以忧，故曰“天地不与圣人同忧”，圣人不与天地同不忧也。与禽鱼草木同情者，天下之莫不贵者，生也，贵其生尤不贱其死，是以贞其死而重用万物之死也。与女子小人同情者，均是人矣，情同而取，取斯好，好不即得斯忧；情异而攻，攻斯恶，所恶乍释斯乐；同异接于耳目，忧乐之应，如目击耳受之无须臾留也。用其须臾之不留者以为勇，而裁之以智；用耳目之旋相应者以不拒天下，而裁之以不欣。智以勇，君子之情以节；不拒而抑无欣焉，天下之情以止。[6]310

只有对情进行一番知、辨、用、裁之后，情才会真正的“有止”。船山给出三种情的裁成方式：

1.与天地同情——裁之以忧；

2.与禽鱼草木同情——贵其生而重用其死；

3.与女子小人同情——裁之以智与不欣。

圣人通过制作礼法，归置天下之情，使之各得以止、得以正⑤。礼在本质上并非抑制机制，安乐哲也说礼是“一种非正式的社会机制”[8]266。所以，通过礼法止情并不是压抑情的感通发生，而是通过礼乐的节制、疏导与振奋，使得天下之情可顺行畅达，并在圣人之道中被归置、裁成，成人世之大用，这才是真正的“情有止”。止于礼，达于圣人之德，船山又谓之为“达情”。于是，情无不畅，道无不达，人世政教得以建立，人伦百物各得其所。《易》云：“各正性命,保合太和。”《论时迈》云：“万有之情，不顺之则不动；百昌之气，不动之则不振。积习因循之染，不振之则不新。人情隐，而为达之；天道堙，而为疏之。”[6]489但这与其说是功夫，毋宁说是典章制度、教化风行由外而内的作用，是以君子不怙，故有第二类功夫。

第二类是个人通过自身的功夫修炼来止情。这是由内而外的功夫。船山给出两重功夫，第一重是“敬”。《论雍》云：“敬者，人之情也。”[6]495《诗广传》并不是在传统理学“涵养”与“察识”的功夫论中讨论“敬”⑥。《论采蘩》曰：

“被之僮僮，夙夜在公”，敬之豫也；“被之祁祁，薄言还归”，敬之留也。先事而豫之，事已而留之，然后当其事而不匮矣：乃可以奉祭祀，交鬼神，而人职不失，过墟墓而生哀，入宗庙而生敬，临介胄而致武，方宴享而起和。[6]308-309

“豫”“留”的圆融时间观摆脱“已发”与“未发”的线性时间思维方式，如此，已发与未发、前际与后际皆被“敬”所纳拢。同时，“敬”以“豫”“留”的形式把时空敞开，呈现出一个“间性”⑦，让“事”得以顺遂发生。而船山所强调的“事”即人职，专指人之为人所必行之事，但人职必须通过“奉祭祀、交鬼神”来界定：人主动地将自己托付出去，与天地鬼神往来游戏，通过这样的献礼，人才得以在天地鬼神之中获得自身的生长、生存空间，不至于僭乱天地鬼神、败坏人世。

“敬”必须通过具体的功夫，才能实现。《论采蘋》谓：

静斯涵，涵斯微，微斯虑，虑斯媺恶审，时地叙。媺恶审，斯忌恶也严；时地叙，斯致美也尽。忌恶严，致美尽，“无不敬”焉，敬此也已。[6]311

由持静入手，在细微中逐渐展开功夫，最终指向的是“无不敬”。这个过程必须有“敬”作为指引，否则“静”难免沦于虚静。当“敬”实现，则能信，信则能诚，诚则能实，实则中心充阔而有主，便不至于坠入虚无。如是，通过“敬”的功夫，人在与天地鬼神交互中获得自身，能够真正做得主，便不至于沦为情的傀儡。这样，情才能始终随顺人之本性而发，最终得以升华为“性之情”[6]384。

“敬”作为功夫，其根本任务是保持“人之为人”这一维度。对儒家而言，人并非上帝所造之物，也不是静止不变的现成之物，当然也不是抽象的、可任由人自行定义的概念之物。安乐哲说：“‘人’于是被看成一个复杂事件，而不是个别的‘物体’；是个‘成为’的过程而非本质的‘存在’；是不断发展中的‘做’而非独立自治的‘是’；是一系列具体、动态关系的复杂构造而非抽象、概念化的行为者。”[8]141人所彰显的是经典、德性及参与天地创造的真实生活与艰苦卓越的永恒的行动（修养）过程。通过“敬”的功夫，人可以克服生物性遗传所带来的堕落、固化与抑制，在承接传统典范、先人智慧的同时，又得以在当下具体、灵活的经验中生成神圣体验、审美感受、理性行动、道德标准、社会价值等诸多方面的意义。

“敬”作为功夫，或如朱子所说在理论层面可通贯涵养与省察两端，然而，事实上它更偏向于涵养一段。但是，人的日常生活、实际处境却纷繁复杂，具体而特殊，沉重而艰难，更何况人无时不在“拷问”与“拣择”之中，单纯地靠“敬”字功夫，可能远远不够。特别是具体的、有限的个人，在面对未知且多变的境遇之时，乃至进入极端处境，如船山所说的“天崩地解”之时，又当如何，又能如何？《论麟之趾》云：

天之所授，人不知所宜，天之无可事者也。事天于其可事，顺而吉，应天也；事天于其无可事，凶而不咎，立命也。……人之所与知，麟之所以为麟也。……呜呼！麟之所以为麟，盖有道以善此矣，非夫人之所能与知也。……天下弗能与知，而知其为麟，“于嗟麟兮”！……所不可知者鲜度晋郑，而可知者，麟也。[6]306-307

有限的人只能知天所予之知，可问题是人怎么知道天之所可与天所不可呢？船山认为，人若以强硬之姿去揣测天之可知与不可知，不过是纯粹的虚妄与僭越。因为“知”的问题并不能靠“知”去解决，只能在具体的事中，在具体的遭遇中，去体认、省察、觉知，此即孟子讲的“必有事焉”，程子讲的“在事中体会”。事同样有其界限，如果只是“事天之可事，顺而吉”，那么，事永远在既定的界限中徘徊，无法企及天之可与不可，是以船山认为问题的关键在于“事天于其无可事”。当事已经逼临至极端之时，人在认知上或许无法知道其事是否为天所授，但仍要积极地去事。然而，如果“事天于其无可事”，就很有可能落入“凶”（危机、极端）的生存处境中。船山认为有两种方式来应对这种情况。

一种是“咎”。《系辞》谓“咎也者，小补过也”，即以“咎悔”的回返之力，把人从极端状况中拉回来，回归到常规状态、安全界域之中。另一种是“不咎”。即贞定于极端状况之中，去触碰到存在之“极”——界限。船山曰：“虽凶而无悔，虽吝而无咎，善用之者皆可以尽天道人事之变而反其大经。”[10]277这才是船山之自觉与自道。当大明王朝已经退出历史舞台，接下来的世界会是什么样子？船山不知，但他知道不能以命殉国，必须继续行事于世间，贞定于天崩地解的情状之中，于是最终体贴到自己的天命——“六经责我开生命”。也只有到这个时候，才有可能触碰到自身之界限——性，然后命才有可能立得起来。这正是对《说卦》“穷理尽性以至于命”的真实演绎。

既然天不可知，且天命靡常，难道就这样沉沦为虚无吗？非也，船山认为，应当从其所知处立基，从可事处下手，即贞定于经典之教诲、德性之修养，依之而行。在这一过程中，自然会催生出一种典范式的教化力量，故船山曰：“此麟之所以为麟也。”简言之，在面对未知的天命之时，只能以贞定之姿，从能够确定的文化传统与德着手，以之涵养、充阔其“性”，最终指向那不确定的、不可知的——命。

于是，另外一重“情之功夫”就被逼生出来：“贞”。孔颖达谓“贞”为：“天德刚正而气序不差，是正而信也。”[11]242船山认为“贞”即“真”，“为正、为实、为诚、为常、为不妄”[12]329之义。当“敬”将大体挺立出来之后，“贞”便是对此大体的看护与持守，使之能在面对大变之境，面对未知之时，不至于迷失或沉沦，依旧能挺立出大常，正如《论行露》所云：“大贞者，保己而不保物者也。……必无讼，而后以全其贞，是必天之无露，而后可无濡也。”[6]312“贞”亦非一蹴而就，须经历一节一节之功夫，方可达成。

首先，需要“自爱”。“自爱”不是苟且，也不是自私自利。船山在《论关雎》中云：

若夫既养而犹弗若也，圣人之于天道，命也，道且弗如天何也。虽然，则必不为很子傲弟煽妻之尤，而抑可抑其锐以徐警之，君子犹不谓命也。人而令与，未有不以名高者矣。人而不令与，未有不以实望者矣。若夫言者，相穷于名而无实者也。故《易》曰“咸其辅颊舌”，感之末矣。荣之以名以畅其魂，惠之以实以厚其魄，而后夫人自爱之心起。[6]300

又在《论柏舟》中云：

古之有道者，莫爱匪身。臣之于君，委身焉，妇之于夫，委身焉，一委而勿容自已，荣辱自彼而生死与俱，成乎不可解，而即是以为命。[6]318

船山认为，“自爱”是对自我有限性的认识，是对“性”与“命”的看护与爱惜，是对人在天地之间的意义的自觉与期待，也是对天道的敬畏，“人皆载道之器”[5]503“贵乎道者身也”[7]226“身本经生”[13]631。因为“自爱”，人才有可能以身载道，才可以立命；因为“自爱”，人在未知与变动之中，特别是在极端境遇之中，才不会被其所伤；因为“自爱”，人才能“自安”，才能绽放独立且丰富的在世状态。船山曰：“独志者，自爱自贵也。……反其独志，秉天德以摇荡之于独见独闻之中，使之自动，意欲得而性亦顺。”[14]227然而，人仅停留于“自爱”，却难免落入“意必固我”之境，封闭生命的充阔之能。

其次，需要“自饰”。“自饰”有两种理解。

1.自我的矫饰。这一现象在明清易代之际的士大夫们中比较常见，不管是遗民心态的“自饰以掩其短”[15]588，还是贰臣心态的“自饰其恶”[7]229，多半是带着一种委屈襞积的微妙心态进行的自我解释或自我安慰。严格地说，这样的矫饰，本质上是违背本心本情的虚伪之情，是对世界的谄媚与妥协。船山曰：“以物之敬慢而始自饰，则其饰也伪矣。”[16]289这样的“饰”，毋宁是一种“矫情”，恰恰是“达情”之反面，是对真情的抑制。故船山曰：“矫情之所爱而憎之，矫情之所憎而爱之，怦怦其不能堪，而附之如漆，悖甚矣。”[6]379一个人违背其本情，却依旧能心安理得，若其在位、在势，亦必是“孱庸之主”与“回遹之臣”，政治气氛也将被溺爱与谄媚的气息所充斥，国家终将陷入极大的混乱之中。

2.自我的装扮。这也就是说，人踏实努力于“人之职”，文加于质，积极装扮存在的样式，并使之最终充阔于世界之中而彰显自身。船山曰：“利导之而不糅杂乎阳以自饰，至于履位以正，而遂成乎章也。”[17]835动荡危乱之中，人依旧坚贞于先王制作之礼仪，并以之来装扮自己，在礼中获得其存在的样式。船山认为：“非是则仁道不显，而生人之理息矣。”[16]10必有礼，仁道才有所依托，人道才能立起，最终得以超拔的在世界彰显人道的光辉与神圣。

最后，需要“自择”。若仅止于“自饰”，洋溢之生命亦难以面对世界之无定，特别是当生存的极端情状——亢呈现出来时，“性”与“命”的问题便跟着凸显出来，于是催生出最后一步功夫——“择”。《论汉广》曰：

饰于己而后能择于物，择于物而后亢无有悔也。弗饰于己以择于物，物乱之矣。弗择于物以亢其志，亢而趋入于衺，不知其弗亢矣。[6]305

《论摽有梅》云：

女有不择礼，士有不择仕。呜呼！非精诚内专而拣美无疑者，孰能与于斯乎？[6]312

人必经自饰而后才能做出真正的选择，即必当自身充阔、丰富，然后才有可能应对周围世界。当然，“择”不是当下具体人生道路的选择，而是“性”的内在追求，根本上是“性”与“命”之间的拣择，如孟子所说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”观船山自身之遭遇：易代之际，天崩地解，世界已无立锥之位置，只能藏身于山洞，与麋鹿为伍，但依旧能日诵诗书，居易以俟命，笃信尧舜之气至今犹在，并通过修养自身之气，使之精纯，进而以此反哺天地，参与天地造化。于是，船山就在不死不活之际，开出新的可能：诗、他人、历史乃至天地皆已进入船山之生命，并充阔、丰富着其生命，世界虽亢，但人性的光辉却永恒照耀，此即船山所说的“亢龙无悔”。当内在之亢志与外在之亢境，两极相互能够感通之时，“亢”便不再是亢，而将创造出一个新的、更为广阔的世界。经由“自择”，“贞”便不再固执不通，而能与通变合一而又不忘其本，所以船山谓“通其变而不滞其常”[18]538“君子之贞一，时而已矣”[6]405。

四、结语

《诗广传》之名曰“广传”，当然可以有广泛的阐释角度，正如王孝鱼先生所说：“他（指船山）从个人存在境遇出发以哲学、历史、政治，伦理和文学，对《诗经》各篇加以引申发挥，所以称为广传。”[19]517由是，当代学者得以从各个方面来研究《诗广传》，比如，从《诗广传》所说“诗际幽冥”的角度讨论诗的起源，或从船山诗论中所提出的“现量说”来对《诗广传》进行研究，又或从“性灵论”的角度来研究《诗广传》，等等。晚近以来，船山“诗学”的研究者，已经意识到船山《诗经》阐释及其诗学精神之本在于情，不过在具体研究中却难免落入“情本论”或“抒情传统”的窠臼之中。毋庸置疑，船山之《诗经》阐释及其诗学精神自然总归与情相关，但更为核心的是通过“情之功夫”对情裁成取用，导情以归性，最终尽《诗》之大用于世。正因有“情之功夫”这一环，人性才不至于落入“自然人性论”的先验设定之中，才能与“性日生”的“功夫人性论”一贯宗旨相契合，所以说《诗广传》的理论核心不仅是情，更是情的修养功夫。

船山通过对《诗经》的阐释，发明“情之功夫”，是其自身思想结构中极为重要的一环。简而言之，天以气化流行而生成万物，在此意义上，人也是物。只不过人与物又先天被区别，天赋命于人以“灵”，或者“真一无妄之理”，亦或“良知良能”，物却没有被赋予这些，因而是蒙昧与惰性的。但天命之性不应该被诠释为某种已经完成和终结了的先天本质。船山认为，性只是生命行动的根据，是初始处，尚有待于扩充与实现。所以，人的使命或意义，最重要的莫过于自身之实现，亦即成人，船山谓之“继天成性”或“继善成性”。

可问题在于，天命之于人还有“自然属性”或“生物属性”，即所谓身体感官，当其与外界之物相激相感之时，倘若不能贞定于天所特命赋于人的良知良能，便会被外界之物牵引而去，最终与物无别，这便是对孟子“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”的演绎。只有当心之官不思物而专思“不可谓之物”的仁义之时，才可能免于逐物的沉沦，所以船山极为赞赏孟子“不动心”之旨。但是，“不动心”如果不自我封限，走上“外物”或“绝物”的寂灭之境的话，就必然会与物交接，而心物之交接便谓之情。然而，既然总是有情，那“不动心”又该如何理解？换言之，“有情而不动心”如何可能？船山认为功夫正在情上。通过“情之功夫”，本质上安顿的是心与物：一方面，心虽与物接，而能受物却又不被物所撄扰；另一方面，物不被弃绝，并在心的指引之下亦能成人世之大用，即所谓“成物”。

从思想史的角度来看，船山着重用“情之功夫”来阐释《诗》，是对理学末流“遗情”或“桎情”之拯救。世间不可能无情，因为人与物无不在气化流行中，无不在阴阳两体之交感中，是以感通恒在。同时，它也是对明代“滥情”“泛情”诸说之补正，因为这样的“情本论”不过是人随物迁、人随情迁，同样贻害无穷，必须经由“情之功夫”：一方面在世界挺立自身，进而充阔洋溢，另一方面“万物皆受其裁成”[10]69，只有这样，天下之情才能皆不爽于节，“情”才能发挥积极的效应。

从更广阔的政治社会层面来看，经由“情之功夫”对情的疏导与安顿，情便不再浮散、淫逸，能够不乱于物，于是能够无所不畅、无所不达，天地之间洋溢的是“裕情”与“道情”，真正达到“白情”之境。天地万物人事皆因情而通之如一，世界彼此感通关联成一整体，且皆内在于圣人之道中得其裁成，得其性命之指归⑧，所以船山认为“白情”能为“王化之基”。真正理想的政教制度，除了对秩序的遵照，更重要的是要疏导、安顿天下之情，成就一个“有情世界”，这才是诗教真正的意义，故船山曰：“《诗》者所以荡涤惉滞而安天下于有余者也。”[6]302

注释：

①关于《诗广传》的成书时间，尚无定论。魏春春等认为，《诗广传》的“写作时间应持续于康熙三年（1664）到康熙二十一年（1682）之间，具体完成于哪一年，由于资料的匮乏，不易揣测，阙而不定”。参见魏春春、李欢：《<诗广传>成书时间考辩》，《船山学刊》2010年第2期，第108页。但王孝鱼先生认为，《诗经》与《春秋》密切相关，必先待其《春秋》成，方能广论十三国之风。袁愈宗则从船山之心境与时局出，认为《诗广传》正是作于《春秋》诸说之后（1670），《礼记章句》之前（1673）。参见袁愈宗：《王夫之<诗广传>成书年代考》，《衡阳师范学院学报》2007年第四期，第6-8页。本文以为王、袁之说为是。

②从陈白沙开始便倡导“自适任情”，经由阳明及阳明后学的不断阐发，到李贽时，在哲学层面基本完成“情本体论”的建构。由此而又影响文学创作理论，如冯梦龙所说的“《六经》皆以情教”“天地若无情，不生一切物”，汤显祖所提倡的“世总为情”“以情抗理”。关于明代“情本论”的建构史，可参见韩伟：《论明代革新派的“情本论”建构》，载《文艺评论》2017年第5期，第104-109页。

③多数研究者在讨论船山《诗广传》中的“理欲”问题时，似乎并未就《诗广传》这一文本展开，而是跳转到船山其他著作如《读四书大全说》《四书训义》中，得出“理在欲中”的论断。参见王博：《理在欲中，公欲即理——王夫之<诗广传>中的理欲观》，载《武汉大学学报》（人文科学版）2014年第 期，第24-30页。以至于很难关注到船山对“情”与“欲”作出的精微判断。

④按：船山这里做了一个意义转换机制，即以“止乎理”替代了原本的“止乎礼”。以“理”代“礼”是思想史上的一大转变。汪晖先生以为：“作为历史视野，礼乐与制度的分化构成了北宋时代宋儒观察历史的一个普遍性的视野。”见王晖：《现代中国思想的兴起》上卷第一部，上海：生活·读书·新知三联书店，2015年版，第214页。一方面，古典世界的全面隐退。古典世界中，礼即是世界整体，但至于宋时，真正的“礼”或“礼”的精神早已被遗忘，剩下的只是空洞式的、碎片化的“虚假礼”。另一方面，如程子所说“吾学虽有所授，天理二字却是自家体贴出来”，标识着“新世界”的打开。“理”的意义在于：其一，一方面以“超越性”的理想为现实政治（生活）提供根据，另一方面又给现实政治（生活）划定界限；其二，（也许是最大的意义）把“人”从“非人”的深渊中引（拯救）出来，让人始终维持在“人之为人”的维度上。“礼”已经隐遁，再去讲“止乎礼”已无实际意义，而船山必须接受理学的话语，故云“止乎理”。但是关于“理”的所指，船山的表达与传统理学是有区别的。船山认为：理并不是外在的尺度，而是内在自然之节度；理亦不在世界之外，而是世界自身的展开方式，故曰：“正其本，万事理”（《论何彼秾矣》）。如此，理学家所说的“理”就获得其具体内容，故船山谓之“礼皆理”（《论昊天有成命》）。

⑤这种机制之所以能成立，是因为圣人类似于神，贯通天人：一方面他彰显着天道；另一方面他以天道带出人道。圣人之德即是天道的彰显，圣人正是据此制礼作乐，并“举而措诸天下之民”，让各层级的存在都可以在他的德性与制作中得到安顿，所以最终天下之情所安止的，其实是圣人之德。

⑥朱子曾谓：“程子提出此敬’字，极有功于后学，有补于圣门。”白沙先生评朱子时云：“吾道有宗主，千秋朱紫阳。说敬不离口，示我入德方。”“敬”是理学一贯的功夫法门，是内圣之基。湖湘一脉主“先察识，后存养”，即在心之已发后紧追之以“察识”之功，却缺少平时一段涵养之功。朱子认为，这是以心察心，以心识心，流于释氏之说，难免有“煮空铛”之嫌，自然导致“心动神疲”，所以平日“涵养”实为重要，云：“须是平日有涵养之功，临事方能识得。若茫然都无主宰，事至然后安排，则巳缓而不及于事矣。”（《答胡广仲》）

⑦柯小刚教授认为，正因有此“间性”，和气是以能发生，而人职方得以不丧。参见柯小刚：《诗之为诗：诗经大义发微》卷一，北京：华夏出版社，2020年版，第170-171页。

⑧成中英认为，“贞”之义即“性命的定位”，即人和物“各正性命”，各得其所。参见成中英：《占卜的诠释与贞之五义——论易占原初思想的哲学延伸》，《中国文化》1994年第9期，第36页。成先生虽是论《易》之“贞”，然其所得之结论却与船山相似。