拒绝随附性——非自然主义道德实在论的新选择

马 豪，王保国

(延边大学 人文社会科学学院，吉林 延吉 133002)

一、随附性对非自然主义道德实在论的挑战

如果一种行为在道德上不被允许，而另一种行为则被允许，那么这两种行为一定有所不同，比如一种行为是偷窃，另一种却是付款后的正常交易。如果一个人比另一个人在道德上更好或更高尚，那么他们之间一定存在一些其他的差异，比如其中一个人更倾向于帮助别人或信守承诺，另一个人却并非如此。如果两个人在所有其他方面的属性上都非常相似(或不可分辨)，他们必定在道德上也一样。

上述说法看起来十分符合我们的日常道德直觉和道德经验，在当代伦理学中也被广泛同意，当代伦理学家们通常用“随附性”来描述这种关系。在伦理学中，随附性一般是指：两个事物或两种行动如果没有自然属性的差异，那么他们的道德属性就必然不会存在差异。用黑尔(R.M.Hare)的经典例子来说：“如果圣方济各是一个好人，那么任何在其他方面完全和他一样的人也一定是好人。”[1](P154)进一步，我们可以将随附性分为两种不同的版本，即强随附性和弱随附性：

强随附性(Strong supervenience)：如果没有自然属性的差异，道德属性(任何两个可能世界之间)就必然不会存在差异。

弱随附性(Weak supervenience)：如果没有自然属性的差异，道德属性(在同一个世界中)就必然不会存在差异。

因为随附性是一种必然的联系，所以它需要解释。正如麦凯在其怪异性论证中所说的那样：“显明这一怪异性的另一个方式是问，对于被假定为具有某种客观的道德性质的任何东西，它和其自然特征是如何关联起来的？在一个行为是故意残忍的——比如，仅为取乐而引发痛苦——这个自然事实和它是错误的这个道德事实之间的关系是什么？这个关系不可能是一个推导、一个逻辑的或者情感的必然性。然而这两个特性绝不仅仅只是同时发生的。错误必定由于某种缘故是‘相因而生的’或者是‘随附的’；它是错误的，因为他是一个故意残忍的行为。但到底是什么东西可以表示这里的‘因为’呢？”[2](P30)

不同的元伦理理论对随附性有不同的解释。因此，如果一个理论不能对随附性问题提供一个好的解释，那么它在这方面就比它的竞争对手更差，其理论可信度也会大打折扣。

非自然主义道德实在论是道德实在论的一种形式。道德实在论的主要立场是：道德真理是客观且在形而上学上健全的(在道德实在论者看来，如果一个道德命题p在客观意义上是真的，那么其与任何人的态度、立场、信念和有关p的理论无关。此外，道德实在论者认为真理的概念不仅仅是通缩的，而且承载了本体论的承诺)。道德谓词，如善、恶等，是指具有形而上学意义的客观道德属性，而且至少有一个道德属性具有实体。举例来说，如果“虐待儿童是错误的”这一命题是正确的，那么在道德实在论者看来，这是因为“虐待儿童”这一行为具有一种独立于我们态度的错误属性。在此基础上，非自然主义道德实在论者的独特主张是：道德属性(也有部分学者认为是整个规范属性)不能等同于或者还原为自然属性，它们是自成一体的(Sui generis)，与其他属性有显著不同。为了说明这一点，非自然主义道德实在论者认为，至少有一些道德属性与任何自然(如快乐、痛苦)或超自然属性(如上帝的命令)完全不同，这些道德属性也无法被任何自然属性或超自然属性所定义。简而言之，道德属性、自然属性和超自然属性是不连续的(discontinuous)。

然而，正是非自然主义道德实在论者的独特主张给其带来了随附性问题解释上的困难。对于自然主义道德实在论者来说，道德属性就是自然属性。所以很显然，道德属性的改变必然会导致自然属性的改变。因为道德属性的改变就是自然属性的改变。在这种情况下，他们没有必要为道德属性对自然属性的随附提供特别的解释。对于非认知主义，如准实在论(Quasi-realism)者来说，解释随附性更是容易：“当我们表明自己的道德承诺，我们是在进行投射，这既不是在回应道德属性的某种既定分布，也不是在思考这种分布，由此，解释随附性的根据是，正确的投射需要满足某些限制条件。我们投射价值谓词所要达到的目的，也许要求我们遵守随附性限制。”[3](P186)但对于非自然主义道德实在论者来说，由于他们主张道德属性是自成一体的，所以他们也就不能用分析、归纳或同一等通常的策略来解释道德属性与自然属性之间的必然联系，因为这样的解释会使道德属性与自然属性连续。但如果道德属性和自然属性是不连续的，那么为什么自然属性相同的事物道德属性也必然相同呢?

由此可以看出，除非非自然主义道德实在论者做出一些与他们的观点截然相反的承诺(例如承认道德属性与自然属性之间是连续的)，否则他们似乎很难解释这一问题。但同时，其他一些伦理理论又能给出随附性问题很好的解释。因此，除非非自然主义道德实在论有其他值得付出代价的优点，否则我们应该拒绝它，而这也就构成了“随附性挑战”。

二、随附性还是经常性连接

面对随附性挑战，非自然主义道德实在论的支持者的一个常见策略是“寻找共犯”，例如心灵属性对于物理属性的随附、颜色属性对于物理属性的随附等。很少有人会要求对这些随附关系做出解释，因此非自然主义道德实在论者并不用承担对随附性解释的负担。然而，毫无疑问，这样的辩护是脆弱的，因为有再多的“共犯”也不等于无罪，并且对于本身就对“随附性”关系持怀疑立场的人来说，“寻找共犯”的策略并不能打消他们的怀疑。因此，非自然主义道德实在论者需要另找出路。

阿里森·希尔斯(Alison Hills)在“Supervenience and moralrealism”一文中给出了非自然主义道德实在论者应对随附性挑战的一种新的可能回答：拒绝随附性的存在，道德属性与自然属性之间只是一种经常性连接。按照希尔斯的说法，所谓经常性连接，即是在现实世界中，如果没有自然属性的差异，道德属性就不会有差异。

简单看起来，经常性连接似乎和随附性没有什么区别。但请注意，这里关键的地方在于希尔斯的经常性连接并非是一种必然关系。对于随附性来说，不论强弱，其都是一个模态主张(modal claim)，是一种必然关系，而希尔斯的经常性连接主张则不承认这样的必然性。

我们可以借用休谟对因果性的阐述来更好地理解希尔斯的主张。在休谟看来，我们对于因果之间的必然性联系(necessary connection)其实只不过是我们经验得来的经常性连接。而我们误以为这是一种必然性因果联系则是因为：“不过在相似的例证屡见不鲜以后，人心就受了习惯的影响，在看到一件事情出现以后，就来期待它的恒常的伴随，并且相信那种伴随将要存在。”[4](P69)比如我们经验到太阳晒石头，又经验到石头热，在无数次这样的重复经验后，我们认为太阳晒和石头热之间存在着必然的因果关系。然而，实际上并不存在这样的必然关系，每当我们看到太阳时，我们会有一个对于太阳的感知印象，由于我们每次观察太阳晒，都会发现石头热，即太阳晒和石头热之间的经常性连接，因此当我们看到太阳的时候，我们对太阳的感知印象便自动传输到了石头上面，使我们对石头热的印象有了一个习惯性期待，误以为石头必然会热，但其实在这之中并没有任何的必然性联系。

在希尔斯看来，道德属性和自然属性也是如此。我们看到道德属性和自然属性总是经常性连接在一起，所以当我们看到道德属性存在差异时，我们就期望看到自然属性也存在差异，正是这种习惯性期待的感觉，使得我们相信这两者之间有必然的联系。然而事实上，自然属性和道德属性之间可能根本没有任何必然性的联系。

当然，这样的经常性连接定义会面临一个问题：即使经常性连接成立，也会是一个琐碎的真理(trivial truth)。因为就像没有两片一模一样的叶子一般，我们很难在现实世界中找到两个具有完全相同的自然属性的行动或者事物，他们可能发生的时间不同、地点不同，或者行动主体不同，等等。为了避免这一问题，希尔斯进一步提出我们可以只关注那些有趣的(interesting)的自然属性，比如福祉(welfare)或者快乐(happiness)等。据此我们可以给出一个改良版的经常性连接定义：在现实世界中，如果没有有趣的自然属性的差异，道德属性就不会有差异。这个新的定义避免了琐碎的问题。

如果这一论断成立，那么我们可以看到随附性对非自然主义道德实在论者就不再构成挑战。因为并不存在所谓的随附性，自然属性和道德属性之间并不存在这样一种必然联系，非自然主义道德实在论者自然也就不需要承担解释随附性这样一个形而上学的负担了。

然而，希尔斯的经常性连接如果想要成立，他还需要解决一个重要问题：休谟对因果的讨论似乎更多的是自然必然性(natural necessity)，而随附性涉及的却是形而上学的必然性(metaphysical necessity)。所谓自然必然性，即是指自然法则的必然，如受重力的影响，在地球上苹果成熟后只会往下落而不是朝天上飞、e=mc2等。而形而上学必然性则是指逻辑真理或概念真理，如x(x=x)、单身汉是未婚的等。对于休谟所讨论的因果必然性，我们可以想象它不成立的场景。比如太阳晒石头，石头却没有热。再比如《星际穿越》中主角掉进黑洞后，没有被撕裂却进入了更高维度的空间等。但我们似乎很难想象两个行动不存在有趣的自然属性的差异，却在道德属性上却存在差异。正如迈克尔·里奇(Michael Ridge)为随附性辩护时所说：“随附性是十分可信的，否认它的人会因此暴露出没有正确理解规范性概念……(否认随附性)也就是说某个可能世界和现实世界具有完全一样的非规范性和描述性特征，然而希特勒的行为却并不是错误的。由于所有的非规范性和描述性的事实在这个可能世界里和现实世界都是一样的，因此希特勒杀害了同样的人，有着同样的意图等等，但这些都是(道德上)正确的。这样赤裸裸的规范差异似乎是不可想象的(inconceivable)。”[5](P335)

我们似乎确实很难想象两个行动不存在有趣自然属性的差异，但道德属性却存在差异。而在随附性的捍卫者看来，这种“不可想象性”正是证明随附性存在的有力证据。因为当我们想象在某个可能世界“希特勒的行为是正确的”时候，我们似乎是违反了某些逻辑法则，或者显示出我们对道德概念的缺陷，因而我们无法进行想象。而这正是形而上学必然性的重要特征。根据大卫·刘易斯(David Lewis)、塔马尔·吉德乐(Tamar Gendler)等哲学家的主张，形而上学必然性的重要标志即是我们无法想象一个形而上学必然的真理是假的。因此，对于我们这种“不可想象”的最佳解释就是这种情况在形而上学上是不可能的，自然属性和道德属性之间是一种形而上学上必然的随附性关系。[6](P149-173)希尔斯如果想要成功捍卫其经常性连接的主张，就必须给出一种更好的解释，来说明为什么否认随附性是不可想象的。

三、不可想象性与不可能性

考虑这样一个例子：张三已经病重且时日无多，但此时他并不知道自己病情的严重程度。如果此时他得知病情的真相，就会急火攻心，很快离开人世，但如果他一直不知道真相，那么他可能会多活一段日子，并在最后平静的离开这个世界。如果这时他向你询问他的病情，你应该告知他真相吗？如果此刻你是一位行动功利主义者，那么你肯定会觉得道德上正确的做法是应该向其隐瞒真相，但同时，你也可以想象这样的做法在道德上是错误的，因为违背了绝对命令。反过来也同样成立，如果你是一名康德主义者，你也能同时想象不告诉张三病情真相的行为是正确的。既然如此，那么我们就可以想象两个可能世界，一个世界是行动功利主义世界，另一个是康德主义世界，在这两个世界中，张三的例子有完全相同的有趣的自然属性，但在行动功利主义世界中是道德上正确的，而在康德主义世界却是错误的。

那么为什么我们很难想象一些道德命题，如“希特勒的行为是正确的”，“无故虐待儿童是允许的”等等在某个世界是正确的呢？希尔斯认为，之所以如此，其背后的原因其实并不是我们不能(can not)想象，而是我们不愿意(will not)想象。“例如，也许我们认为，想象大屠杀是可以接受的会让我们觉得被玷污。或者我们认为与道德相关的思想和情感反应会形成习惯，我们不应该冒险形成坏习惯。这些理由似乎不是很强，但不去想象这些东西的愿望很可能是非常强烈的，尽管这种形成这些愿望的理由较弱。”[7](P172)与想象“希特勒的行为是正确的”这一命题相比，张三的例子之所以容易想象，是因为我们日常生活中会接触许多不同的道德理论，而这些不同的道德理论对于“善意的谎言”这种行为有不同的道德评价，因此，我们会很容易看出张三的例子如何适应于不同的道德理论以及想象其具有不同的道德属性，我们并不会因为想象“善意的谎言”具有不同的道德属性而产生被玷污感或者强烈的抵触感。而“希特勒的行为是对的”这一命题在我们的日常生活中几乎不可能有任何一种道德理论支持，我们习惯性的认为它就是错的，如果我们去想象这一命题是正确的，我们几乎立刻就会有一种被玷污感，或者说下意识的认为这么想是不对的，进而阻止我们去想象，形成一种想象阻力(imaginative resistance)。因此，我们很难去想象这一命题是正确的。总而言之，要求我们想象的道德主张越是偏离我们日常的道德判断，我们就越会抵制去想象。

希尔斯的这种解释是否令人信服？在笔者看来，其说服力至少要强于对不可想象性的通常解释，即如果一个行动或命题是不可想象的，那么是因为这个行动或命题在形而上学上是不可能的。如果这种通常解释是真的,那么假设一个人是一名行动功利主义者，他应该很难想象告诉张三他的实际病情是错的，就像他很难想象“希特勒的行为是正确的”一样。因为它们在形而上学上都是不可能的，都违反了强随附性关系。但实际上却并非如此，我们可以很清楚地认识到，我们可以比较容易的想象一些行动或命题存在有趣自然属性的差异，但在道德属性上却不存在差异。

当然，随附性的支持者们可能会通过进一步主张一种行为是可想象的，但却是不可能的来为随附性辩护。例如“水是H2O”这一命题，由于水是H2O是后验的，所以我们可以想象水不是H2O(对于前科学时代的人来说，他们甚至根本无法想象水和H2O之间有什么关系)，但我们也都知道水必然是H2O。同理，假设我们的世界是一个行动功利主义的世界，在这个世界里，“某行动是正确的当且仅当它最大化快乐”是必然的，同时是后验的。在这种情况下，我们仍然可以想象康德主义是真的，虽然它在形而上学上是不可能的。

但这种辩护在笔者看来仍然是不成立的，因为如果道德真理是一种后验必然性的话，如水是H2O那样，那么道德概念必须严格指定(designate)自然属性，就像水严格指定H2O一样。如果“善”(good)指定了一些自然属性，比如快乐，那么我们可以说这是一种后验必然性，我们可以想象某个行动最大化快乐的但仍不是“善”的，尽管这在形而上学上是不可能的。然而，道德概念指定自然属性的主张是一种自然主义道德实在论的主张，[8](P181-228)这显然与非自然主义道德实在论者认为道德属性是自成一体的主张不相容。因此，非自然主义道德实在论者并不需要接受这样的主张，也没有理由接受这种辩护。

至此，我们可以得出结论：之所以无法想象某些行动或命题，如“希特勒的行为是正确的”，其原因并非如随附性的捍卫者所说的那样是因为如此想象会违背逻辑法则或者显示出我们对道德概念的缺陷，而是我们因为这些主张过于偏离我们的日常道德经验，因而我们会产生出一种欲望来抵制这种想象，并非是我们“不能”想象，而是我们“不愿意”想象。因此，利用这种不可想象性来为随附性辩护的策略是失败的。

四、结语

综上所述，我们可以看到，道德属性和自然属性之间的随附性关系给非自然主义带来了严峻的挑战，因为非自然主义道德实在论者很难解释这种随附关系，在非自然主义道德实在论中，这种随附性似乎是神秘的。作为一名非自然主义道德实在论者，希尔斯认为，道德属性与自然属性之间并非是一种必然的随附性关系，而是一种经常性连接关系。这其中没有任何的必然性需要解释，因此，非自然主义道德实在论者也无需承担任何解释的负担。对于随附性捍卫者利用不可想象性来为随附性辩护的策略，希尔斯指出，我们之所以无法想象并非“不能”，而是“不愿意”，因此，这一策略并不能成功的为随附性辩护。随附性问题也并不能真正给非自然主义道德实在论带来挑战。当然，希尔斯的论证也并非毫无问题。例如我们可以进一步追问，如果按希尔斯所说的那样，自然属性和道德属性之间不存在形而上学必然性的话，那么行动功利主义也可能是某些可能世界的基本道德原则。如果行动功利主义是某些可能世界的道德基本原则，却不是我们的世界的道德基本原则，那么这是为什么呢?如果种族歧视、说谎，或者对他人身体的故意侵犯在某些可能世界中都是道德义务，为什么我们的世界不是其中之一呢?这些问题无疑都需要希尔斯作出进一步解释，关于随附性的争论也仍然会继续下去。但无论怎样，拒绝随附性至少给非自然主义道德实在论者带来了一个应对随附性挑战的新选择。