水月观音与《赤壁赋》的文本建构

李山岭

(亳州学院 中文系，安徽 亳州 236800)

苏轼的《赤壁赋》乃千古奇文，意蕴丰赡，留下了多角度释读的空间。从佛教角度解读此赋的，有罗德荣、武道房、贾峰诸学人先后从赋对禅佛语言的化用、“水月之喻”与僧肇的“物不迁论”之关联，即从语言、思想两个维度揭示此赋与禅佛的关系[1-3]，为进一步研究《赤壁赋》与佛教的渊源作了很好的铺垫。但传统文学批评中侧重考据的、语源考察的方法，易于使解读走向碎片化，破坏文境的整体性。清方苞评此赋说：“所见无绝殊者，而文境邈不可攀，良由身闲地旷，胸无杂物，触处流露，斟酌饱满，不知其所以然而然。岂惟他人不能摹效，即使子瞻更为之，亦不能如此调适而鬯遂也。”[4]380即强调文境浑融流畅的整体之美。细味此赋，水月意象贯穿始终、笼罩万方，形成空明澄澈的境界，泛舟者的喜乐转换、情思的滋长迁变，与境浑一，必是基于同一的思想与眼光。而这同一的思想与眼光，就是隐含在自然之水、月意象背后的观世音及其变相之一的“水月观音”。以观音之眼，静观水月，自我了悟，解脱烦恼，是《赤壁赋》文本和精神建构的基础。从这一角度，或可“知其所以然”，获得破解苏轼建构《赤壁赋》文本的“密码”。

一、水月观音

水月观音是观音的三十三变相之一，即世间所绘静观水中月之观音。观音菩萨，以慈悲为怀，能解脱世人诸般苦恼，救苦救难，在古代中国有广大的信众。据《法华经·观世音菩萨普门品》载：

尔时无尽意菩萨，即从座起，偏袒右肩，合掌向佛，而作是言:“世尊，观世音菩萨以何因缘名观世音?”佛告无尽意菩萨:“善男子，若有无量百千万亿众生，受诸苦恼，闻是观世音菩萨，一心称名，观世音菩萨即时观其音声，皆得解脱”[5]483。

众生被困厄，无量苦逼身；观音妙智力，能救世间苦。具足神通力，广修智方便，十方诸国土，无刹不现身。种种诸恶趣，地狱鬼畜生，生老病死苦，以渐悉令灭。……悲体戒雷震，慈意妙大云，澍甘露法雨，灭除烦恼焰[5]494。

水月观音作为观世音一心观水相的应化身，具足观音的基本特征。焦杰先生认为，水月观音的形象大约出现在中唐以后，是传统社会的水月情结与禅宗空灵之美相结合的产物[6]101。敦煌遗书中发现的一部《佛说水月光观音菩萨经》(收藏于天津艺术博物馆)，是水月观音形象形成的重要标志。

水月观音在中晚唐之后传播广泛，在宋代就有水月观音禅院、画像等记载。如苏州有水月禅院，苏子美作《苏州洞庭山水月禅院记》[7]159，释赞宁(919-1001)有《寄题水月禅院》诗[8]2161；画像，如《蜀中广记》卷一百五载“左全者，蜀人也，本自名家，世传画迹。宝历(825-827)中，于大圣慈寺，……文殊阁东畔，水月观音、千手眼大悲变相……”[9]688《宋朝名画评》卷一载：“王霭，京师人，幼有志节，颇静默，留心图画，尤长于写真，追学吴生之笔，于佛像人物能尽其妙。……至宋有天下，……奉诏于定力院写宣祖及太后御容……又画大殿西壁水月观音……”[10]450北宋《宣和画谱》卷十七载“水月观音像一”[11]176。诗词，如向子諲《点绛唇》序云：“世传《水月观音词》，徐师川恶其鄙俗，戏作一首似之。”[12]964释法薰(1171-1245)有《赞水月观音》[13]34174、释心月(?-1254)有《水月观音赞》[13]37714等。虽然向子諲、释法薰、释心月生活年代都晚于苏轼(1037-1101)，综合起来却能反映出水月观音的传播是横贯两宋的。

二、苏轼与水月观音

苏轼生活在三教融合的时代，思想上佛老兼容、蓄于一身，行为上出入寺观、交接僧道，在他的作品中留下了许多记录，不烦罗列。他对观音也很熟悉，笃信崇奉，其诗文涉笔观音者：文，如《成都大悲阁记》，起句云：“大悲者，观世音之变也。观世音由闻而觉。”[14]394、《杭州祷观音祈晴祝文》《谢观音晴祝文》[14]1930。“赞”，如《观音赞》[14]620《静安县君许氏绣观音赞》[14]621。偈，如《灵感观音偈并引》[14]641《无名和尚颂观音偈》[14]642等。诗，如《子由生日以檀香观音像及新合印香银篆盘为寿》[15]2015《雨中游天竺灵感观音院》[15]337。其中已可见出苏轼的公私生活与观音相关涉者，实在不少。苏轼还曾在观音面前剃度儿子苏迨，“某尚与儿子竺僧名迨，于观音前剃落，权寄缁褐。去岁，明堂恩已奏授承务郎。谨与买得度牒一道，以赎此子。”(《与辩才禅师六首》其二)[14]1857在观音院送别朋友，“会于观音之佛舍，相与赋诗以饯之。”(《送章子平诗叙》)[14]323苏轼还曾改写过《观音咒》，《东坡志林》卷二记载：“《观音经》云：‘呪诅诸毒药，所欲害身者。念彼观音力，还着于本人。’东坡居士曰：‘观音，慈悲者也。今人遭呪诅，念观音之力而使还着于本人，则岂观音之心哉！今改之曰：‘呪诅诸毒药，所欲害身者。念彼观音力，两家总没事。”[16]34

我们可以确认，苏轼对观音和观音的变相非常熟悉。苏轼诗文中，不乏直接言及水月观音之作，如《应梦观音赞》：“稽首观音，宴坐宝石。忽忽梦中，应我空寂。观音不来，我亦不往。水在盆中，月在天上。”[14]620《水月寺》：“千尺长松挂薜萝，梯云岭上一声歌。湖山深秀有何处，水月池中桂影多。”[15]2651

对观音和其应变相水月观音的熟稔、崇奉，为苏轼以观音之眼，静观水月，建构《赤壁赋》的文本提供了可能。而最早把《赤壁赋》和观音联系起来的，是清代车江英所撰的《游赤壁》杂剧，其第四折《赤壁》，叙苏轼与黄庭坚、佛印在黄州相遇，同游赤壁，泛舟江面，饮酒行令，但见水波之上罗汉戏水、观音现身、善才舞龙、达摩渡江，不禁心旷神怡[17]。虽然此剧没有提及水月观音，也并非分析《赤壁赋》的文本与观音的关系，却也可谓独具慧眼了。但车江英在戏剧化的演义中所具有的独特视角，并没有引起以往论者的注意，从佛教角度解读此赋的论文都没有提及此剧或使用与观音相关的观点。

三、听音解厄与自我解脱：多重涵容的结构

苏轼黄州时期的作品记录映射了他在“乌台诗案”后的心路历程——他的惊惧未定、功业之念与失落之感；他在思想的困扰中，寻求解脱、获得自在的努力。一方面，他仍心有余悸，他曾自跋《赤壁赋》云：“轼去岁作此赋，未尝轻出以示人，见者盖一二人而已。钦之有使至，求近文，遂亲书以寄。多难畏事，钦之爱我，必深藏之不出也。”[18]205按，钦之是傅尧俞，也曾因反对新法，一度被削职为民。另一方面，于功业之念、沦落之悲，未能释怀。他的《寓居定惠院之东，杂花满山，有海棠一株，土人不知贵也》一诗：“江城地瘴蕃草木，只有名花苦幽独。嫣然一笑竹篱间，桃李漫山总粗俗。也知造物有深意，故遣佳人在空谷。自然富贵出天姿，不待金盘荐华屋。……陋邦何处得此花，无乃好事移西蜀。寸根千里不易致，衔子飞来定鸿鹄。天涯流落俱可念，为饮一樽歌此曲。明朝酒醒还独来，雪落纷纷那忍触。”[15]1036以花自比，借花自怜，沦落之悲感溢于言表。而从《念奴娇·赤壁怀古》到《赤壁赋》，则留下明显的思想转变的痕迹。词赞颂赤壁壮美如画的江山、雄姿英发的周郎，对英雄的功业无限神往，对自己的困顿则悲慨至极，他还没有从“诗案”的阴影中走出来。《赤壁赋》中客子洞箫的悲凉之声及对英雄安在、人生如寄的感慨，无疑是苏轼这种思想状态的延续。赋的后半，“苏子”以水、月设喻，使“客”转悲为喜，实际上正是苏轼自己走出功业思想之障，走出受诗案打击的苦闷，实现了自我解脱。《赤壁赋》在主客问答、抑客伸主的表层结构中蕴含的自我解脱过程，与水月观音听音解厄、自省自度的特点形神暗合。

首先，《赤壁赋》由悲凉的箫声引发议论、思考，进而解灭烦恼之障，正暗合了观音听音解厄、观机往救的“职能”：《法华经》言，如遇大火、大水、遇恶鬼、遇强盗、海上遇险等受诸苦恼的众生，只要一心称念观世音菩萨名号，“观世音菩萨即时观其音声，皆得解脱。”[5]483“设复有人，若有罪、若无罪，杻械枷锁检系其身，称观世音菩萨名者，皆悉断坏，即得解脱。”[5]484赋中“客”正是“受诸苦恼的众生”，用箫声传达他心中生命短暂、渺小的苦恼，苏子解劝，恰是借观音的智慧之眼，以观音的角度立言。《法华经》又言“是观世音菩萨魔诃萨，于怖畏急难之中能施无畏。”[5]488刚刚经历牢狱之灾的苏轼，属意观音，或有祈祷，正是人之常情。

其次，观世音度人，强调自度。观音别称“观自在”，唐代法藏《般若波罗蜜多心经略疏》曰：“于事理无碍之境，观达自在，故立此名。”[19]664即心离烦恼之系缚，通达无碍。一则关于苏轼的颇含机锋的故事，即有此种理解。旧署苏轼撰《东坡问答录》(或称《东坡居士佛印禅师语录问答》)：“后至上天竺，见观音手持数珠，坡曰：‘观音即是佛，持念珠果何意耶？’印曰：‘亦不过念佛号耳。’复询念何佛号，印曰：‘亦只念观音佛号。’坡曰：‘彼自是观音，自诵其号，未审何谓？’印曰：‘求人不如求己。’”[20]11虽然四库馆臣判定此书“为伪书中之至劣者也”[21]1233，故事不能算在苏轼的头上，但对观音求己以自度的理解是可取的。近似的记载还见于《贵耳集》卷上：“孝宗幸天竺及灵隠，有辉僧相随。……又有观音像，手持数珠，问曰：‘何用？’曰：‘要念观音菩萨。’问：‘自念则甚？’曰：‘求人不如求己。’”[22]4261后来，苏子在《静安县君许氏绣观音赞》诗中也说“学道求心，妙湛自观。观观世音，凛不违颜。三年之后，心法自圆。”赋中“苏子”与“客”的对答、对“客”的劝解何尝不是自我问答、自观自省、自我解脱呢？何满子先生即指出“在这篇赋里，客的观点和感情是苏轼的日常的感受和苦恼，而主人苏子所发抒的则是他超脱地俯察人与宇宙之后的哲学的领悟。”[23]1392另外，文中转入主客问答的“苏子愀然”一句，《订讹杂录》卷三指出：“愀然，色变也。《荀子》‘愀然有以自省’，《赤壁赋》‘愀然正襟危坐’之类……用作凄怆不乐意，非。”[24]451赋中用荀子“见不善愀然，必有以自省”语意，也揭示出苏子乃自悟自省。“而吾与子之所共适”的“适”字，今存苏轼手写本作“食”，元李冶撰《敬斋古今黈》卷八指出：“当以‘食’为正……所谓‘食’者，乃自己之真味，受用之正地，非他人之所与知者也。今苏子有得乎此，则其间至乐，盖不可以容声矣，又何必言乐而后始为乐哉。”[25]408也是强调苏子的自得自省。所以，金圣叹批此赋末段云：“结出大自在。”[26]718似亦是用“观自在”之名，揭示苏轼脱去心头烦恼、达到心胸一片了悟的境界。

第三，“变”、“不变”与观音“动而常静”。

《赤壁赋》中“变”与“不变”的观点，与佛教有直接的渊源。最早揭示这种渊源的是南宋的朱熹，“今世所传《肇论》，云出于肇法师，有‘四不迁’之说：‘日月历天而不周，江河兢注而不流，野马飘鼓而不动，山岳偃仆而常静。’此四句只是一义，只是动中有静之意，如适间所说东坡‘逝者如斯而未尝往也’之意尔。”[27]3009僧肇的“物不迁论”特别是关于动、静的论述对此赋的影响，请参考本文开头提及的几篇论文。需要补充的是，古人所撰观音赞、偈中也涉及动、静，与此赋关系似更为密切。如宋·释正觉《偈颂二百零五首》其末一首云：“应供而来有不受之受，度世而出得无功之功。动而常静，用时弥冲。处处不乖兮水中夜月，物物斯应兮华上春风。……森罗万像从峥嵘，虚空廓落无亏盈。”[13]19779宋·释师范《观音大士赞》其四：“分身十方刹，救度于一切。然于救度中，而无救度想。如春在百花，不分长短枝。又如月在水，不分大小器。寻声随所念，平等获利益。”[13]34798合而论之，观音之“动”在分身救度、应供而来，“处处不乖”“物物斯应”，有求必应；观音之“静”在于本体的充盈无亏，处于超出一切色相意识界限的“真空”境界，既不受自己“动”的影响，又能以平等一致的眼光看待救度的对象，就像不管枝长枝短，都有春花绽放，盛水的容器有大有小，都能分得月亮的光辉，即也不受客体的影响。范仲淹“不以物喜，不以己悲”之义，庶几近之。在岁月迁延、身世浮沉中，保持心性清静，以超脱之眼静观世界，方能涤除烦恼。这或是苏子“变”与“不变”之论的本义所在。

总之，在《赤壁赋》中，在苏子心头，隐然有观音存在，借观音之耳目，闻音而来，观水月而悟，解脱烦恼，得大自在。唐白居易《送宗实上人游江南》诗云：“无妨菩萨是船师”[28]1151。“船师”是菩萨的凡夫之身，以渡众生。在赤壁月下的这条小船上，“船师”是菩萨、也是苏子自己。所以，从宏观结构看，表层是主客问答的赋体结构，又蕴含着苏轼的自我解脱的心理结构，隐含着观音听音解厄的救度职能，是三重结构的完美而深度地融合。

四、水月意象与释迦语源：整体与局部意象的构设

《赤壁赋》创设意象的显著特点是把具有整体性的水月意象与使用释迦语形成的局部意象融合起来。从全文看，其笼络全文的“水、月”意象的设置，是借观音之名、意与境会的结果；同时，大量使用源自佛教的语汇。他之所以如此构设文辞，和他“多难畏事”的心理有关：

但得罪以来，未尝敢作文字。《经藏记》皆迦语，想酝酿无由，故敢出之。(《与滕达道六十八首》之十五)[14]1480

近来绝不作文，如忏赞引、藏经碑，皆专为佛教，以为无嫌，故偶作之，其他无一文字也。(《与王佐才二首》其一)[14]1715

公所须拙文记云巢，向书中具道矣，恐不达，故再云云。某自得罪，不复作诗文，共所知也。不惟笔砚荒废，实以多难畏人，虽知无所寄意，然好事者不肯见置，开口得罪，不如且已，不惟自守如此，亦愿公已之。百种巧辨，均是绮语，如去尘垢，勿复措意为佳也。(《与沈睿达二首》其二)[14]1745

得罪以来，不敢作诗文字。近有成都僧惟简者，本一族兄，甚有道行，坚来要作《经藏碑》，却之不可。遂有变格都作迦语，贵无可笺注。今录本拜呈，欲求公真迹作十大字，以耀碑首。(《与滕达道五首》其二)[14]2473

为避免再因文字成祸，只写佛教题材相关内容，并都作迦语，让好事者“无可笺注”、“酝酿无由”，远祸自保。《赤壁赋》在这样的情境下写成，充满佛教的意象、思想也就在情理之中了。对《赤壁赋》中佛禅意象，前文提到的几篇论文已有所揭示，这里略其所详，重点论述其没有提及的水月意象，并补充考释赋中的其他佛教语源。

(一)水月意象：假观音名号，意与境会 金圣叹认为《赤壁赋》“通篇只说风月”[26]717，但细读《赤壁赋》，不难发现水、月才是最核心的意象。概言之，水、月既是背景，也是触发“客”和“苏子”思考历史与现实、宇宙与人生的媒介；还是静观的对象，讨论的话题；从“月出东山”到“东方既白，”又是行文铺写的线索；“苏子”与“客”的悲、喜，也都由水月而起、藉水月设喻而变。

其一，水、月既是笼罩全篇的自然背景，又整体性象征着心性之空明充盈的本真状态。释心月《水月观音赞》云：“觉天无云，性海无风。玉轮蘸影，金浪翻空。非惟观世音，我亦游其中。”[13]37714《赤壁赋》描绘的明月朗照、水波不兴的空明、静谧、广漠的景象，不啻是理性深广如海的真如之境的艺术呈现。“非惟观世音，我亦游其中。”也恰恰可借来概括《赤壁赋》的铺叙视角。宋代黄震曾指出：“东坡才高而熟于释老，遂成左右逢原。如《赤壁赋》‘逝者如斯而未尝往也’，亦本于佛氏之言性。”[29]262明高濓也说：“词赋若《归去来》《赤壁赋》，亦可以咏怀寄兴，清夜月明，操弄一二，养性修身之道不外是矣。”(《遵生八笺》卷十五)[30]591都属意《赤壁赋》涵蕴着的心性修养之道，这正与水月观音相同。

其二，水、月作为结构线索。从全篇看，以泛舟赤壁入题，“清风徐来，水波不兴”实写水，笼罩全篇；“诵明月之诗”是虚写月，“月出于东山之上”则实写月。此后，或虚写，或实写，皆不离水、月，以水、月起，用水、月终，形成完美的闭合结构。从局部看，处处注重水、月意象的承接，如苏子曰“客亦知夫水与月乎？”承接客之话题，客“寄蜉蝣于天地，渺沧海之一粟；哀吾生之须臾，羡长江之无穷。”言“水”；“挟飞仙以遨游，抱明月而长终”扣“月”。苏子绾结客言而欲有所申辩，“逝者如斯，而未尝往也”“盈虚者如彼，而卒莫消长也”分别承接水、月，以下“自其变者而观之”承“逝者如斯”“盈虚者如彼”，“自其不变者而观之”承“未尝往也”“卒莫消长也”，则每句皆承接水、月。

其三，水、月作为讨论的话题、诱发思考的媒介。明月、赤壁、江水，历史与现实在这里交融，客由明月发端、从历史发问，作两重对比：一层，“‘月明星稀，乌鹊南飞’此非曹孟德之诗乎？’”而今“月出东山”，皎洁依旧，“西望夏口，东望武昌，山川相缪，郁乎苍苍”江山依然，英雄安在？这也就是“大江东去，浪淘尽千古风流人物”之意。二层，用“酾酒临江，横槊赋诗”“舳舻千里，旌旗蔽空”“固一世之雄”的曹公，与“渔樵于江诸之上，侣鱼虾而友麋鹿”“驾一叶之扁舟，举匏尊以相属”的我辈之凡庸渺小对比，从而发出“哀吾生之须臾，羡长江之无穷”“寄蜉蝣于天地，渺沧海之一粟”的深沉浩叹和“挟飞仙以遨游，抱明月而长终”的渺茫希冀，但旋即又自我否定了：“知不可乎骤得，托遗响于悲风”，从而陷入无可奈何的伤感中。苏子对客的反驳或者说是劝慰，由此展开。水、月作为主客谈话的客体，浸透着生命流逝不居之悲、身世荣辱浮沉之叹，承载着浓郁的生命情怀。

其四，水、月作为说理的关键组成部分。水与月在这时起到两种作用：首先，水、月合说时，作为逻辑推理的大前提。“客亦知夫水与月夫”，一个“亦”字，似乎隐含着二人共知的一些话语。如唐释玄觉《永嘉证道歌》：“一法圆通一切性，一法遍含一切法。一月普现一切水，一切水月一月摄。”[31]775是说万法平等，本无差别，理同于一切人、事、物，万物理相通。这种观念在文人中影响广泛。苏轼《跋君谟飞白》：“物一理也，通其意，则无适而不可。”[14]2181苏轼以水月为喻，说明万物同理，作为说理的逻辑起点，应是基于这样的话语背景，同时又与自然融合为一，如盐入水，不着痕迹。其次，水、月分说时，作为说理的例证。水“逝”而未“往”，月有虚有盈，而终没有“消长”，由这一个别现象抽象出普遍的道理：从变化的角度看，连天地也不能有瞬间的静止；从不变的角度看，万物皆是永恒的。既然万物同理，那么人同水、月乃至天地万物的存在就应该是同其长短的，如果天地瞬间会逝去，人同之；如果天地万物永恒存在，人也同之，“皆无尽也”。人与物为一、平等，又何须羡慕它们呢？这就是苏子的结论，推论过程隐藏在水、月的比喻中，隐藏在规整而富有诗意的语言中。当然，“苏轼倒也未必主张人可以永世长生。对他来说，‘朽’与‘不朽’仅仅是人的欲望给人造成的概念而已。苏轼认为，如果人们在观察历史与人生时也象看自然中之水与月那样，摆脱个人情绪与奢望，那就会看到事实上并不存在羡慕或悲哀的理由。”[32]118

总之，水、月意象笼络全文，形成浑融一体的文本结构，这不仅仅是受月下泛舟之境的触发，更是受水月观音形象影响的结果。水月观音的造像，常以磐石为座，坐姿自在随意，左足垂蹬于石上，右足上曲支地，右臂搭于右膝上，左手掌心撑地，神态安详宁静，犹如正观赏水中月影一般。此形与荡舟江面的苏子，恰象仿佛。苏轼借水月意象，起到了万取一收之效。

(二)其他源于佛教的语词 《赤壁赋》用佛教语，如“无尽”“无尽藏”，已有学者论之。另外，赋中像“一瞬”“须臾”“飞仙”“一苇”也都源出佛教。这里重点补释三条。

其一，船的佛教象征。除水、月外，赋中“舟”也是一个贯串始终的具有象征性的意象。佛教中，称菩萨运用智慧把众生从生死苦海中运到解脱的“彼岸”为“慈航”，“慈航”又称“大愿船”、“般若船”。观音菩萨像上方，往往悬挂“慈航普渡”匾额，即是此意。赋中“纵一苇之所如”、“驾一叶之扁舟”，既写游者之自适，又状在浩淼江面上船之小巧，与佛教关系也很密切，如禅宗初祖达摩，有“一苇渡江”或称“折芦”渡江的传说，《释氏通鉴》卷五载：达磨至金陵“知机不契，十九日遂去梁，折芦渡江。二十三日，北趋魏境。寻至洛邑，初止嵩山少林寺，终日面壁而坐。”[33]841又见《神僧传》第四卷：“菩提达摩，南天竺婆罗门种。神慧疏朗……武帝遣使诏迎至金陵。……帝不省玄旨。师知机不契，十九日遂去梁，折芦一枝渡江。”[34]175-176观音变相中又有“一叶观音”，或称“莲叶观音”，乘一片莲叶浮于水上。舟中人，“浩浩乎如凭虚御风”“飘飘乎如遗世独立”的感受，又正同一如观音的乘云飞行之像。小舟与水月，自然与佛理，融合无间。

其二，“吾与子之所共食”一句，《御选唐宋文醇》卷三十八释曰：“六识以六入为养。其养也，胥谓之食。目以色为食，耳以声为食，鼻以香为食，口以味为食，身以触为食，意以法为食。具见《释典》。故曰：‘江上清风、山间明月，耳得成声、目遇成色者，皆吾与子之所共食也。’易为‘共适’，意味索然。当时有人问轼‘食’字之义，轼曰：‘如食邑之食，犹云享也。’轼盖不欲以博览上人，故权辞以对，古人谦抑如此。”[35]666按，释氏称“自然衣食”，《无量寿经》第十九章云：“复次极乐世界，所有众生，或已生，或现生，或当生，皆得如是诸妙色身：形貌端严，福德无量，智慧明了，神通自在。受用种种，一切丰足。宫殿、服饰、香花、幡盖，庄严之具，随欲所须，悉皆如念。若欲食时，七宝钵器，自然在前；百味饮食，自然盈满。虽有此食，实无食者，但见色闻香，以意为食，色力增长，而无便秽。身心柔软，无所味著。事已化去，时至复现。”[36]119-120或是“惟江上之清风，与山间之明月，耳得之而为声，目遇之而成色，取之无禁，用之不竭，是造物者之无尽藏也，而吾与子之所共食。”一段文字的蓝本。

其三，“东山”一词，虽然不能确认其是用佛教语，但还是不免让人产生这样的联想。据记载，五祖弘忍禅师住蕲州黄梅县之黄梅山，其山在县之东境，因而谓为东山，称五祖之法门为东山法门。黄梅县在黄州东，故“月出东山”，方位不误。《赤壁赋》中从总体性意象，到局部意象，无不是自然物象与佛禅意蕴的巧妙融合，点化禅藻，意与境会，妙合无垠，不着痕迹。

要言之，《赤壁赋》从思想到结构，从意象到文辞，都从佛教尤其是水月观音化用而来，层层包蕴。表面上写自然之水月，而隐含着水月观音的名号、眼光，二者涵化为一，不易觉察。这样浑灏流转的文境的形成，首先和他融通佛老的学识有关，即苏辙所说：“既而谪居于黄，杜门深居……后读释氏书，深悟实相，参之孔、老，博辩无碍，浩然不见其涯也。”(《亡兄子瞻端明墓志铭》)[37]1422其次，更多的则认为是因为苏子有“浩然之气”“是他胸中无累，吐出这般语言”(《脚气集》)[38]531“身闲地旷，胸无杂物”，是他思想突围、了悟解脱的情怀之体现。其三，此时的苏轼有明显的畏事避祸的心理，《赤壁赋》呈现的“胸无杂物”“胸中无累”，一片禅佛之境，毋宁说是他营构的一个表象，体现了他的书写智慧，以致张之洞说“赤壁两赋，还是□游戏文章”(黄州苏东坡祠联)[39]19。合而观之，正如李泽厚先生所言，《赤壁赋》有“人生感伤和强作慰藉以求超脱”，有“人生空漠、无所寄托之感”，“只有在佛学禅宗中，勉强寻得一些安慰和解脱。”“正是这种对整体人生的空幻、悔悟、淡漠感，求解脱而未能，欲排遣反戏谑，使苏轼奉儒家而出入佛老，谈世事而颇作玄思；于是，行云流水，初无定质，嬉笑怒骂，皆成文章。”进而把“质朴无华、平淡自然”的美学追求、“退避社会、厌弃世间的人生理想和生活态度”“提升到某种透彻了悟的哲理高度”[40]264-265。无疑，《赤壁赋》是苏轼的学识、情怀、智慧的结晶，是自然、现实、观音“互文性”建构的结果。而从解读的角度看，对这样整体性地涵化运用观音名号、视角建构起来的文本，也就不能再单一地使用传统的考据方法，这是不能完全胜任的。只有理解苏子在黄州时的处境、心境，还原写作的“现场”，借助苏子隐含在文本中的水月观音，才能更深入地理解《赤壁赋》文本建构的特点、蕴含的思想以及文本的妙处。