《淮南子》对自我的认知——以“己”与“物”关系为中心

李殿玉

（中共韶关市委党校 政治教研室，广东 韶关512026）

人类对于自我的认知，开启于自我和外在世界的关系之中，对于此先秦诸子有着不同的论述，形成较大影响的有庄子、孟子、荀子等人的思想。庄子明确区分了天与人的差异，主张“不以人助天”［1］（P74）、“天与人不相胜”［1］（P77），同时提出“天 地与我并生，而万物与我为一”［1］（P31）， 强调自我与万物融为一体；孟子则从个体道德修养出发，提出“万物皆备于我矣”［2］（P353）；荀子则更加关注作为类的“人”，主张“明于天人之分”［3］（P364），在人与万物的关系中认为人“最为天下贵也”［3］（P194）。《淮南子》在自我与外物的关系方面则充分的借鉴吸收先秦诸子的思想，同时结合时代思潮，提出了对于自我生命的独特论述。

《淮南子·要略》明确了该书的主旨，“凡属书者，所以窥道开塞，庶后世使知举错取舍之宜适，外与物接而不眩，内有以处神养气，宴炀至和，而己自乐所受乎天地者也”［4］（P859），即通过对道的研究，希望使后世之人明白大道，与外物接触而不迷惑，自身可以保养精神，从天地所赋予自己的本性中得到快乐。《淮南子·要略》所总结的《原道》篇主旨，对道进行了具体的论述：“《原道》者，卢牟六合，混沌万物，象太一之容，测窈冥之深，以翔虚无之轸，托小以苞大，守约以治广，使人知先后之祸福，动静之利害。诚通其志，浩然可以大观矣”［4］（P852），既论述了“道”的重要性，也提出达到“道”的具体路径为“欲一言而寤，则尊天而保真；欲再言而通，则贱物而贵身；欲三言而究，则外物而反情”［4］（P852），这是从三种不同的角度对自我与外物的关系进行了探究。《淮南子》在本体论上提出“尊天而保真”，尊重万物的天性，保养自我的精神，同时强调自我与万物的一体性；从人的认识出发，探讨人与外物的关系，认为人在生存世界中会被物欲所迷离，故提出“贱物而贵身”；在养生方面则通过对自我生命——形、气、神——的认知，在形与神的关系中则更加重视“神”的地位，主张“外物而反情”。《淮南子》中关于自我与外物关系的论述，是对先秦学者以往认知的总结与提升，其以道为中心，对自我生命有了更深入的认识，对自我与外物的关系进行了更为深刻的探析，对于今天处理自我与外物的关系仍具有一定的借鉴意义。

一、尊天而保真

《淮南子》对道的论述，《原道》篇最有代表性，其提出“夫道者，覆天载地，廓四方，柝八极，高不可际，深不可测，包裹天地，禀授无形”［4］（P1），对道极尽赞美。继之又通过两个故事：“泰古二皇，得道之柄，立于中央。神与化游，以抚四方”［4］（P2）和“昔者冯夷、大丙之御也，乘云气，入云霓，游微雾，骛恍忽，历远弥高以极往，经霜雪而无迹，照日光而无景，扶摇窱抱羊角而上，经纪山川，蹈腾昆仑，排阊阖，沦天门”［4］（P6），描述了得道者所达到的境界，并指出他们达到此种境界的原因为“执道要之柄，而游于无穷之地”［4］（P12），由此提出“是故天下之事，不可为也，因其自然而推之；万物之变，不可究也，秉其要归之趣”［4］（P12）的结论。《淮南子》认为人的天性是静，然与物相接触，迷离于外物，不能返归于自我，损害了人的天性，故对自我生命的认知，以及对于自我与外物关系的探析都是以达于道为目标，若达于道，就可以“不以人易天，外与物化，而内不失其情”［4］（P13）。

（一）尊天

《淮南子》对待万物的态度是尊重万物的天性，反对人为。《淮南子》从“道”与“数”的对比入手，提出了“体道者逸而不穷，任数者劳而无功”［4］（P18），提出要“修道理之数，因天地之自然”［4］（P19），并最终得出了“万物固以自然，圣人又何事焉”［4］（P22）的结论。在《庄子·大宗师》中提出，“不以心捐道，不以人助天”［1］（P74），“天与人不相胜”［1］（P77）。 可见，《淮南子》深受《庄子》的影响。

《庄子·大宗师》提出，“知天之所为，知人之所为者，至矣！知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也”［1］（P73），天之所为是出于自然的，人之所为是用自己的心智去学习更多的知识，明确了天与人的差异。《淮南子》同样对天与人进行了区分，提出“所谓天者，纯粹朴素，质直皓白，未始有与杂糅者也。所谓人者，偶差智故，曲巧诈伪，所以俯仰于世人而与俗交者也”［4］（P24），认为天然就是未曾有杂质混入，人为则是将自己的心智用到邪曲不正、巧诈虚伪之事，而与世俗相周旋。同时借鉴庄子的思想，提出“故牛岐蹄而戴角，马被髦而全足者，天也；络马之口，穿盾之牛者，人也”［4］（P24），生动形象的说明了天与人的差异。《淮南子》通过对天与人的区分，进而指出“循天者，与道游者也；随人者，与俗交者也”［4］（P24），目的则在于尊重天性，反对人为，故提出“圣人不以人滑天，不以欲乱情，不谋而当，不言而信，不虑而得，不为而成，精通于灵府，与造化者为人”［4］（P25）。

（二）保真

《淮南子》认为“人生而静，天之性也；感而后动，性之害也；物至而神应，知之动也；知与物接，而好憎生焉。好憎成形，而知诱于外，不能反己，而天理灭矣”［4］（P13），于是提出了保真的态度，即保养自我的精神，顺从万物的本性，而不盲目乱为，不为外在事物所干扰。

“夫善游者溺，善骑者堕，各以其所好，反自为祸”［4］（P26），因此，《淮南子》提出要“内修其本，而不外饰其末，保其精神，偃其智故”［4］（P28）。如果人们做到这些，就可以实现“漠然无为，而无不为也；澹然无治也，而无不治也”［4］（P28）。这与《淮南子》对老子无为思想的解读有关，“所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为。所谓无治者，不易自然也；所谓无不治者，因物之相然也”［4］（P28），“无为者”是指人不超越事物所自有的规律，“无不为者”是指顺应了事物的发展规律，“无治者”不改变事物的自然属性，“无不治者”则是顺应了事物所适宜的条件。另外，《淮南子》对待自我的态度与其对“万物”的认知有关，认为“万物有所生，而独知守其根；百事有所出，而独知守其门”［4］（P28），圣人正是因为明白了这种道理，所以达到了“穷无穷，极无极，照物而不眩，响应而不乏”［4］（P29）的境界，也就是“天解”。

《淮南子》对“内修其本，而不外饰其末，保其精神，偃其智故”［4］（P28）的论证，则是通过对得道者“志弱而事强，心虚而应当”［4］（P29）的论述开启的。《淮南子》对“志弱而事强者”的解释为“柔毳而安静，藏于不敢，行于不能，恬然无虑，动不失时，与万物回周旋转，不为先唱，感而应之”［4］（P29），提出了“柔毳而安静”和“不为先唱”的主张，认为“柔弱者，生之干也；而坚强者，死之徒也；先唱者，穷之路也；后动者，达之原也”［4］（P30），展现了《淮南子》对于“柔弱”与“坚强”、“先”与“后”的态度，进而提出了“圣人守清道而抱雌节，因循应变，常后而不先。柔弱以静，舒安以定，攻大靡坚，莫能与之争”［4］（P32）的道理。

《淮南子》还提出了“无形”的概念，“夫无形者，物之大祖也；无音者，声之大宗也。其子为光，其孙为水，皆生于无形乎”［4］（P34），刘文典注解为“无形生有形，故为物大祖也。无音生有音，故为声大宗”［4］（P34）。“所谓无形者，一之谓也”［4］（P35），其对于“一”的解释则是“所谓一者，无匹合于天下者也”［4］（P35），也就是无对、独一无二。“一”的具体特征则是“卓然独立，块然独处，上通九天，下贯九野。员不中规，方不中矩。大浑而为一，弃累而无根。怀囊天地，为道开门。穆宏隐闵，纯德独存，布施而不既，用之而不勤。是故视之不见其形，听之不闻其声，循之不得其身；无形而有形生焉，无声而五音鸣焉，无味而五味形焉，无色而五色成焉”［4］（P35）。“一”所具有的效用则是“一之理，施四海；一之解，际天地”［4］（P36）。世间的万物百事都与“一”有关，“万物之总，皆阅一孔；百事之根，皆出一门”［4］（P36），所以“至人之治也，掩其聪明，灭其文章，依道废智，与民同出于公。约其所守，寡其所求，去其诱慕，除其嗜欲，损其思虑。约其所守则察，寡其所求则得”［4］（P36）。同时，《淮南子》认为“光可见而不可握，水可循而不可毁”［4］（P34），通过对光与水的论述，提出了“是故清静者，德之至也；而柔弱者，道之要也；虚无恬愉者，万物之用也”［4］（P35），清静是道的最高境界，柔弱是道的关键要领，当人达到虚无恬静的境界，万物就能够为人所用。人“肃然应感，殷然反本”［4］（P35），就可以“沦于无形矣”［4］（P35）。至此，《淮南子》论证了“保其精神，偃其智故”［4］（P28）的人生态度。

《淮南子》从人的情感出发论证了“内修其本，而不外饰其末”［4］（P28），认为“喜怒者，道之邪也；忧悲者，德之失也；好憎者，心之过也；嗜欲者，性之累也”［4］（P37），喜怒、忧悲会损害道与德的平和，好憎使心不能保持专一，嗜欲使性失去清静。喜怒、忧悲、好憎、嗜欲会损害人的道德心性，故《淮南子》提出“心不忧乐，德之至也；通而不变，静之至也；嗜欲不载，虚之至也；无所好憎，平之至也；不与物散，粹之至也”［4］（P37），做到这些就可以“通于神明”［4］（P38），“通于神明者”［4］（P38）则“得 其内 者 也”［4］（P38）。 由 此 而 提出，“是故以中制外，百事不废；中能得之，则外能收之”［4］（P38），以心性制驭情欲，百事就不会废败；心性修养成功，则外就可以得到保养。“中之得”对于人之形体的功效为“五藏宁，思虑平，筋力劲强，耳目聪明”［4］（P38）；对人之行为的提升则是“疏达而不悖，坚强而不贵，无所大过而无所不逮”［4］（P38）；对人的境界则是“处小而不逼，处大而不窕”［4］（P38）；对人的精神则是“其魂不躁，其神不娆”［4］（P39）；最终“湫誒寂寞，为天下枭”［4］（P39）。可见，《淮南子》对于人的内在心性极为褒赞，对外在的情欲则极为贬斥。

综上可知，《淮南子》的“尊天保真”思想，以道为依归，强调保养万物和自我的天性。对待万物，反对过多的人为干预，主张“不以人滑天”［4］（P25）；对待自我，则反对外在的情欲，主张“不以欲乱情”［4］（P25），追求“精通于灵府，与造化者为人”［4］（P25）的境界。

二、贱物而贵身

在人与物的接触中，如何处理自我与物的关系是一个必须面对的课题。《淮南子》主张以道为中心，“贱物而贵身”［4］（P852）。 在《原道》中载，“大道坦坦，去身不远，求之近者，往而复反。迫则能应，感则能动，物穆无穷，变无形象，优游委纵，如响之与景”［4］（P39），论述了大道与自我的关系，可谓之道不远人。《淮南子》还论述了道和德的关系，“登高临下，无失所秉，履危行险，无忘玄伏，能存之此，其德不亏”［4］（P39），当人登高临下、履危行险之时，还能够保存大道，他的德就不会亏损。如果能够做到“万物纷糅，与之转化，以听天下，若背风而驰”［4］（P39），就可以称谓“至德”，进而达到“至德则乐”［4］（P39）的状态，提出了“乐”的概念。

《淮南子》以“古之人有居岩穴而神不遗者，末世有势为万乘而日忧悲者”［4］（P39）的论述，对“乐”进行了论证，得出“圣亡乎治人，而在于得道；乐亡乎富贵，而在于德和。知大己而小天下，则几于道矣”［4］（P39），明确其对自我与天下之关系的态度为“大己而小天下”［4］（P39）。《淮南子》对“乐”进行了明确的定义，“吾所谓乐者，人得其得者也”［4］（P40），并提出“圣人不以身役物”［4］（P40）、“万方百变，消摇而无所定，吾独慷慨，遗物而与道同出”［4］（P41）的论述，明确了对自我与外物之关系的态度。由此提出了“有以自得之也，乔木之下，空穴之中，足以适情；无以自得也，虽以天下为家，万民为臣妾，不足以养生也”［4］（P41），强调自得的重要性。

《淮南子》所坚持的自得之乐不在于外，而在“得于心”。《淮南子》认为外物所产生的快乐，虽然“炎炎赫赫”［4］（P41），使人“怵然若有所诱慕”［4］（P41），然而一旦“解车休马，罢酒彻乐”［4］（P42），则“心忽然若有所丧，怅然若有所亡也”［4］（P42）。这种外在之乐虽然可以使人得到一时的快乐，但是借助外物所营造的氛围一旦停止，这种快乐就会失去。《淮南子》认为“不以内乐外，而以外乐内”［4］（P42），则会“乐作而喜，曲终而悲，悲喜转而相生，精神乱营，不得须臾平”［4］（P42），而其原因则是“不得其形，而日以伤生，失其得者”［4］（P42），因 而“内 不 得 于 中，禀 授 于 外 而 以 自 饰也。不浸于肌肤，不浃于骨髓，不留于心志，不滞于五藏”［4］（P42），所以提出“从外入者，无主于中，不止；从中出者，无应于外，不行”［4］（P42）。《淮南子》通过对外在之乐的批判，目的在于强调“得于心”的重要，实则是在外物与自我之间做了一个价值判断，外在之物所带来的快乐是短暂的，若要实现长久的快乐则在于自我的内心。

关于自我与万物的关系，《淮南子》则充分的借鉴孟子、荀子和庄子的思想。《淮南子》在论述天下与我的关系时，借鉴荀子的思想，提出“天下之要，不在于彼而在于我”［4］（P43），也就是“大己而小天下”［4］（P39）；在论述万物与自身的关系时，则借鉴孟子的思想，提出“不在于人而在于我身，身得则万物备矣”［4］（P43）；借鉴了庄子“天地与我并生，而万物与我为一”［1］（P31）的思想，提出“夫天下者亦吾有也，吾亦天下之有也，天下之与我，岂有间哉”［4］（P43），强调天下与自我的一体性。《精神训》中载“譬吾处于天下也，亦为一物矣，不识天下之以我备其物与？且惟无我而物无不备者乎？然则我亦物也，物亦物也，物之与物，又何以相物也”［4］（P269），消解我与物的差异性，而强调自我与万物的一体性。可见，《淮南子》一方面借鉴孟子、荀子的思想，主张自我在万物之中的重要性，强调身得则万物备；另一方面又借鉴庄子的思想，主张自我与外物的一体性，目的则在于论证其自得的主张，“自得，则天下亦得我矣。吾与天下相得，则常相有，己又焉有不得容其间者乎？所谓自得者，全其身者也。全其身，则与道为一矣”［4］（P43），由自得而论证了身与道的关系为“全其身，则与道为一”［4］（P43）。总之，《淮南子》论述自我与天下、自我与外物的关系，目的在于论证其自得的思想，强调全其身则得道，展现了自我生命的觉醒。

三、外物而反情

《淮南子》通过对自我生命的认知，深化了先秦以来关于己与物之关系的论述，进而提出了“外物而反情”［4］（P852）的主张。

《淮南子》主张“贱物而贵身”［4］（P852），强调自得的重要性。《淮南子》中记载，“是故夫得道已定，而不待万物之推移也。非以一时之变化而定吾所以自得也”［4］（P46），并明确主张“吾所谓得者，性命之情处其所安也”［4］（P47）。这与《淮南子》对自我生命的认知有关，其认为“夫性命者，与形俱出其宗。形备而性命成，性命成而好憎生矣”［4］（P47），生命和形体都出自道，形体具备，生命也就产生了。生命形成，好憎就由此而产生。《淮南子》同样以道为依归，提出得道者“不以康为乐，不以慊为悲，不以贵为安，不以贱为危”［4］（P47），能够“性命之情处其所安”［4］（P47），而不为好憎所扰，这是因为其“形神气志，各居其宜，以随天地之所为”［4］（P47）。《淮南子》提出的“形神气”，实则是其对自我生命的一种认知。

《淮南子》对自我生命的认知为“夫形者，生之所也；气者，生之元也；神者，生之制也”［4］（P47），提出生命由形神气三者构成，形体为生命的寄托之所，气为生命的本元，神为生命的主宰。《墨子》中有“生，形与知处”［5］（P471），《荀子》中有“形具而神生”［3］（P365），但都没有具体的展开，《淮南子》提出的“形神气”，则系统的论证了自我生命的构成，故有学者提出“先秦学者虽然对形、气、神的关系已有一定的认识，但是如此系统明确的论述，是《淮南子》的一个创造”［6］。《淮南子》认为形神气三者构成了人的生命，提出“一失位”［4］（P47），则“三者伤矣”［4］（P47），强调形神气各有自己所相应的地位。

《淮南子》认为构成生命的形神气三者之中，以神为主导者。《淮南子》记载，“今人之所以睦然能视，然能听，形体能抗，而百节可屈伸，察能分白黑、视丑美，而知能别同异、明是非者，何也？气为之充，而神为之使也”［4］（P48），人目能视、耳能听、形体能抗、关节可屈伸，能够区分白黑、丑美，分别同异、明辨是非，是因为有气作支撑，有神作主宰。《淮南子》也从反面进行了论证，提出“凡人之志各有所在而神有所系者，其行也，足蹪襘聐、头抵植木而不自知也，招之而不能见也，呼之而不能闻也。耳目非去之也，然而不能应”［4］（P48），原因则是“神失其守”［4］（P49）。同时，《淮南子》认为形神不可错位，其对于“狂者之不能避水火之难，而越沟渎之险者，岂无形神气志哉”［4］（P49）的回应则是“用之异也”［4］（P49），狂者虽有形神，然而却相互错位。《淮南子》提出形神“失其所守之位，而离其外内之舍”［4］（P49），则“举错不能当，动静不能中，终身运枯形于连嵝列埒之门，而贵蹈于污壑陷阱之中。虽生俱与人钧，然而不免为人戮笑”［4］（P49），也就是一个人的形体和精神分离，虽然和一般人一样生活在世上，却不免被人羞辱耻笑。故《原道训》中提出“以神为主者，形从而利；以形为制者，神从而害”［4］（P50），在《诠言训》也有相似的论述“故神制则形从，形胜则神穷”［4］（P587），在《泰族训》中则有“治身，太上养神，其次养形”［4］（P826），这些论述都反映了《淮南子》对于形神关系之定位。

胡适在《淮南王书》中对此有深入的研究，提出“这种哲学可叫做精神哲学，其主旨有二：在天地万物之中，则贱物而贵身；在一身之中，则贱形而贵神”［7］（P164），认为“‘贵身’其实是‘贱身’，因为他们所贵的不是身的全体，只是他们所认为‘精神’的部分”［7］（P167）。《淮南子》对自我生命的认知确也如此，自我的形体亦为物也，而神为一种思维则为情，故《要略》中有“外物而反情”［4］（P852）的概述。

四、结 语

《淮南子》继承先秦诸子的思想，进一步深化对自我的认知，形成了独特的理论。在本体论上，《淮南子》借鉴《庄子》的思想，尊重万物的天性，反对人为，对于自我则主张保养自己的内在本性，而不为外在情欲所扰，所以提出了“尊天而保真”。在认识论上，《淮南子》明确了人的天性为静。然而在现实世界中人的认识开启于“与物接”，而迷失于外物，故要“贱物而贵身”。在自我生命的认知方面，认为“形气神”构成了自我之生命，《淮南子》的“贵身”，非形体之身，乃生命之主宰——“神”，故提出“外物而反情”。

《淮南子》关于自我生命以及自我与外物之关系的认知，有着重要的学术意义。《淮南子》对于自我与外物关系认知的重要立足点——“人生而静，天之性也；感而后动，性之害也；物至而神应，知之动也；知与物接，而好憎生焉。好憎成形，而知诱于外，不能反己，而天理灭矣”［4］（P13）与《礼记·乐记》中的“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也”［8］（P1083）有令人惊叹的相似性，可谓殊途同归。针对此一问题，胡适提出“此语因为混入了《礼记》的《乐记》，成为儒生的经典，二千年来不但无人指斥，并且成为宋明理学的一个基本思想，岂非绝可怪异的事”［7］（P171）；徐复观则认为是 “《原道训》所引得《乐记》上的话”［9］（P141），并提出“两汉儒生，对人性问题，多绕到阴阳五行上去求解释，反不如《淮南子》中的道家，直承庄子，将道落实于性，将性落实于心，实下开宋明理学心学的格局”［9］（P143）；牟钟鉴则提出了“在人性问题上它提出‘人生而静天之性也’的观点，与《礼记·乐记》相吻合，后来成为宋明理学修身养性的基本理论之一”［10］（P287），文本的问题恐难以解析，但毫无疑问的则是两个文本对于自我与外物之关系的论述有着惊人的一致。

《淮南子》关于自我生命以及自我与外物之关系的认知，对于我们的现实生活仍有着重要的意义。自先秦以来，中国人就主张“天人合一”，强调人与外物及整个外在世界的和谐。但近代以来，受西方思想的影响，对自我与外物的认知则有较大变化。康有为在论述救国之方时，认为“中国数千年之文明实冠大地，然偏重于道德哲学，而于物质最缺然”［11］（P63），故提 出“吾 国 人 之 所 以 逊 于 欧 人 者，但在物质而已。……今而欲救国乎？专从事于物质足矣”［11］（P67）。近代以来，受此种思想的影响，中国人大力发展物质生产力，在物质生产领域取得了巨大的成就。但在人与物的关系方面，则产生了诸多的问题，有学者提出“累”的概念，其认为“技术发达，物质丰富，四海一家，恰恰是所谓的‘盛世’使人累者多矣，物使人累，家国使人累，名利使人累，聪明使人累，欲望使人累，人之内外所遇皆可使人累”［12］，造成这一困境的原因则是“累多系人之自缚：不知如何安排自身，于是抓握外物在手才感到踏实，手中空空，心中也会空空。在人群中被确定、被确认、被嵌在人群中，自己才能安定下来。一方面自己找累，另一方面互相拖累、连累”［12］，而要解决这一困境则要认识到“累由聚物于心，物重人轻而起；不累则反之，散物而使物轻人重，物不移人，自然轻松。自重而轻人则己不累而人累，自重而轻物则人不累而物累。人累、物累则己终不免乎累”［12］，所以要“自重而重人，自重而重物，物我、人我则各不相累，不相连累，不相拖累”［12］。这种“累”的现象之所以产生，是由于人们过分的追求物欲所起，导致自我与外物之关系割裂，失去了二者之平衡。故《淮南子》关于自我与外物之关系以及自我生命的认知，对于我们今天处理自我与外物之关系，安放自我之身心仍有着积极的意义。