谶纬与汉代史学

黄 海 涛

(云南省社会科学院 人事教育处，昆明 650034)

前辈学人在论述谶纬的价值时，认为其有“补史”的功效。如刘师培先生在《谶纬论》中指出，谶纬有五善：“补史其善一也”，“考地其善二也”，“测天其善三也”，“考文其善四也”，“征礼其善五也。”[1]顾颉刚先生亦指出，谶纬“有释经的，有讲天文的，有讲历法的，有讲神灵的，有讲地理的，有讲史事的，有讲文字的，有讲典章制度的”[2]94。当代学者一般将谶与纬分开来看，认为谶的影响主要是负面的，纬书虽具有一定的价值，但主要体现在自然科学方面。如周桂钿先生指出：“谶纬是经学的支流，谶主要是迷信预言，纬书则有少数科学内容。”[3]黄朴民先生认为：“纬书中最有价值的，是它保存了不少战国至汉代的天文学资料。”[4]任蜜林先生也提出：“纬书中有很多有价值的内容，其不但反映了当时人们对经学思想的探讨，也反映了人们对自然科学的可贵探索。”[5]而纬书中关于历史的记载，一般认为是荒诞不经的。如张岂之先生指出，谶纬的“主题荒唐妄诞，其内容绝大部分均荒诞不经”[6]467。钟肇鹏先生亦认为，纬书中关于三皇的记载“无从稽考，故为严肃的历史家所不道”，其中又以“所记太古以来年数最为荒诞”[7]209-211。因此，学界鲜有关于谶纬与汉代史学关系的专论。事实上，谶纬虽然不一定能够“补史”，但其在西汉末至东汉盛极一时，拥有至高无上的学术地位，对这一时期各家学术及学术思想都有着重要的影响，史学自然也不例外。故此，本文从史学思想与史书编撰两个方面出发，专门探讨谶纬对汉代史学的影响。

一、汉代谶纬的性质及兴起原因

谶或谶语，是假托神灵的预言和隐语，源于先秦时期。《史记·赵世家》记载，秦穆公梦得上帝见告，“秦谶于是出矣”[8]1787。而《史记·秦始皇本纪》中记载的“今年祖龙死”“始皇帝死而地分”“亡秦者胡也”等[8]252-259，均是有名的秦谶。纬或纬书，是相对于“经”而言的，是方士化的儒生托名孔子以神学解经的书。其起源，有“作于孔子”“起于嬴秦”“起于哀平”等多种说法，周予同先生兼考诸说，认为“纬书发源于古代的阴阳家，起于嬴秦，出于西汉哀平，而大兴于东汉”[9]。从起源来看，谶与纬略有不同，但到西汉末年，谶语与纬书合流，“纬书中也包括谶语，有的谶语也依傍经书”[6]466，谶与纬往往互称，已无区别。如顾颉刚先生指出：“谶，是预言。纬，是对经而立的……这两种在名称上好像不同，其实内容并没有什么大分别。实在说来，不过谶是先起之名，纬是后起的罢了。除了这两名之外，还有‘图’和‘书’。”[2]92钟肇鹏先生也指出：“追溯到‘谶’与‘纬’产生的时代，自然谶先于纬。因为在经学兴起之前，已有谶语流传，在经学定于一尊之后，谶也就依傍经术，形成纬书。于是‘经纬’、‘经谶’、‘谶纬’等名号产生。”[7]8-9

当代学者一般认为，汉代的谶纬是今文经学尤其是董仲舒公羊学神学化的产物。如钟肇鹏先生指出：“汉代的谶纬是儒学宗教神学化的产物。”[7]9张涛先生认为：“谶纬之学实际上是从经学特别是今文经学中以董仲舒为代表的天人感应思想演化、发展而来的。”[10]吴雁南先生等主编的《中国经学史》亦有“谶纬——今文经学的神学化”一目，明确指出谶纬“是董仲舒公羊学发展的必然产物”[11]。董仲舒的思想，是以儒家思想为主，杂糅道、法、阴阳诸家的思想，其阐发的《公羊春秋》义理，也多为天人感应、灾异谴告以及符瑞受命等神学内容。在他的影响下，一些儒生开始用神学解经，冒孔子之名伪造微言大义。同时，为了神化孔子及经学，儒生们汇集之前的零散谶语，炮制出一批谶纬文献。首先面世的是传说已久的《河》《洛》以及依附于它们的多篇谶书，稍后产生了与儒家经典《诗》《书》《礼》《易》《乐》《春秋》《孝经》相应的《七经纬》。根据《隋书·经籍志》的统计，汉代的谶纬文献主要有《河图》9篇、《洛书》6篇、九圣增演的30篇、《七经纬》36篇，共计81篇[12]；此外还有《尚书中侯》《论语谶》及杂谶纬若干篇。由于谶纬文献多是方士化的儒生托名孔子所作，其主干《七经纬》又以解经的形式出现，因此“传统学术一直以谶纬为儒学附庸”[13]。当代学者也把谶纬视为汉代经学的一部分，如黄留珠先生明确指出：“西汉后期以来，经学逐渐分化发展为今文经学、古文经学及谶纬神学三大派别。”[6]2

汉代谶纬之学的兴起是统治者大力倡导的结果。西汉末年，王莽为取代刘氏政权，网罗通晓图谶的异能之士，大量编造谶纬，以此制造舆论。《汉书·王莽传》云：“征天下通一艺教授十一人以上，及有逸《礼》、古《书》、《毛诗》、《周官》、《尔雅》、天文、图谶、钟律、月令、兵法、《史篇》文字，通知其意者，皆诣公车。网罗天下异能之士，至者前后千数，皆令记说廷中，将令正乖缪，壹异说云。”[14]4069篡汉成功后，便要绝此“奸臣作福之路而乱天命”之源，下令擅造符命者，“非五威将率所班，皆下狱”[14]4122。谶纬在刘秀建立政权的过程中也发挥了重要作用。其起兵，便是李通以谶语“刘氏复起，李氏为辅”[15]2游说的结果。登基称帝之际，老同学疆华又及时送来《赤伏符》：“刘秀发兵捕不道，四夷云集龙斗野，四七之际火为主。”[15]21争夺天下时，还与割据蜀地的公孙述打过一场谶纬战。《后汉书·公孙述传》记载，公孙述曾引用《录运法》“废昌帝，立公孙”以及《括地象》“帝轩辕受命，公孙氏握”的记载，论证自身的合法性，使得刘秀十分忌惮[15]538。刘秀应图谶而起，对谶纬格外迷信，即位以后先后命薛汉、尹敏校定图谶，而后“宣布图谶于天下”[15]84。

由于刘秀的提倡，谶纬在东汉盛极一时，被尊为“内学”“秘经”。《后汉书·方术传》云：“后王莽矫用符命，及光武尤信谶言，士之赴趣时宜者，皆骋驰穿凿，争谈之也……自是习为内学。”[15]2705《后汉书·苏竟传》云：“孔丘秘经，为汉赤制。”[15]1043善于言谶者加官进爵，反对谶纬者则被定罪贬黜，因此儒家学者们争相研习谶纬之学。《后汉书·张衡传》云：“初，光武善谶，及显宗、肃宗因祖述焉。自中兴之后，儒者争学图谶，兼复附以妖言。”[15]1911范晔亦云：“桓谭以不善谶流亡，郑兴以逊辞仅免，贾逵能附会文致，最差贵显。世主以此论学，悲矣哉！”[15]1241东汉朝廷制定礼乐制度，也以谶纬为依据。光武时，“有诏会议灵台所处，帝谓(桓)谭曰：‘吾欲以谶决之，何如？’”[15]961明帝时，“改大乐为大予乐”[15]106，依据便是《尚书璇玑钤》“有帝汉出，德洽，作乐名予”[16]378之语。章帝时，曹褒“依准旧典，杂以五经谶记之文，撰次天子至于庶人冠婚吉凶终始制度，以为百五十篇”[15]1203。在思想文化方面，谶纬的权威性也大大增强，成为经学的最高标准，被用来统领五经，决断经学分歧。如汉明帝“诏东平王苍，正五经章句，皆命从谶”[12]；樊鲦“以谶记正五经异说”[15]1122。汉章帝召集群儒在白虎观论五经同异，亦引谶纬以释经。

二、谶纬对汉代史学思想的发展

学界一般认为，经学对汉代史学的影响，主要体现在思想方面。如刘家和先生指出：“汉代的经学和史学是在统一中分离着(思想统一，学科分离)。”[17]许凌云先生认为：“孔子、儒学对中国史学的影响主要的则在思想方面。”[18]2谶纬作为汉代经学的一部分，又长期处于思想的统治地位，无疑会对当时的史学思想产生重要影响。这种影响，主要体现在对流行于汉代的天命史观、历史循环论及“大一统”历史观的发展上。

一是对天命史观的发展。中国古人对天人关系的探讨极早，并形成了天人感应的思想。吴怀祺先生认为，“天人感应论是天命论的具体化”[19]，由此看来天命理论的起源更早。汪高鑫先生指出：“中国古代的天命史观，普遍流行于夏商神权政治时代。”[20]“六经”作为先秦时期的重要文献，对此有一定的反映。如《诗经》里便有“圣人无父，感天而生”的天命王权思想。《尚书》里记载的周之将兴时出现的各种异事，也是为了证明周受命于天。《春秋》中更是大量记载灾异来表明天人之间的联系，据钟肇鹏先生统计，有“36次日食，5次地震，2次山崩，9次大水，3次大雨雪，3次大雨雹，14次虫灾，记物异5次，书火灾10次”[7]148。

西汉经学家董仲舒系统总结了先秦以来各种天命思想，形成了自己的天命史观，包括天命王权思想和天人谴告思想。首先，董仲舒继承了《诗经》的天命王权思想，鼓吹君权神授。《春秋繁露·顺命》云，“德侔天地者，皇天右而子之，号称天子”，因此“天子受命于天”[21]410-412；《春秋繁露·三代改制质文》云，“王者必受命而后王”，认为“汤受命而王”“文王受命而王”，后继者也皆是如此[21]185-187。其次，董仲舒对《春秋》中大量记载灾异这一现象进行了发挥，认为灾异是天人相通的表现，也是天警示君主的手段。《春秋繁露·必仁且智》云：“凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之。”[21]259

纬书之中，也记载有大量的受命神话，如《尚书中侯考河命》云：“乃受舜禅，即天子之位。天乃悉禹洪范九畴，洛出龟书五十六字，此谓洛出书者也。”[16]432符命和灾祥也是谶纬的重要组成部分。如《尚书中侯》记符命云：黄帝时，“河龙图出，洛龟书威，赤文像字，以授轩辕”；帝尧时，“龙马衔甲，赤文绿色，临坛上”；舜时，“黄龙负卷舒图，出入坛畔，赤文绿字也”[16]399-406。《春秋潜潭巴》记灾异云：“疾风拔木，谗臣恣，忠臣辱。天赤，有大风发屋折木，兵大起，行千里。”[16]830谶纬对天人感应论也有所阐发，如《易纬通卦验》云：“不顺天地，君臣职废，则乾坤应变。天为不放，地为不化，终而不改，则地动而五谷伤死。”[16]217

二是对历史循环论的发展。历史循环论是中国古代社会普遍认同的历史观，一般认为，这种史观起源于儒家代表人物之一的孟子。《孟子》一书中有很多对历史发展规律的总结，如《孟子·公孙丑下》云：“五百年必有王者兴，其间必有名世者”[22]2699；《孟子·滕文公下》云：“天下之生久矣，一治一乱。”[22]2714战国后期，邹衍提出了一套系统的五德终始历史循环论，认为历史上的王朝是按照土、木、金、火、水五行相胜的顺序循环更替的。编撰于战国末年的《吕氏春秋》继承发展了邹衍的五德终始说，其理论并被应用于秦王朝的政治实践中。

到了汉代，历史循环论与经学思想紧密联系在一起，两汉经学家们继承了“六经”的历史变易思想和先秦的历史循环理论，形成了经学的历史循环论。董仲舒将阴阳五行理论、五德终始学说融入公羊学中，形成了自己的历史循环理论，包括“三统”“质文互变”等诸多论说。“三统”或曰“三正”，源于古代新王朝建立后改正朔的传统。董仲舒指出“三代改正，必以三统天下”[21]195，进而历史上朝代更替都是按照黑统、白统、赤统“三统”循环进行。同时，统属不同，其政教也不一样。董仲舒指出：“然夏上忠，殷上敬，周上文者，所继之救，当用此也。”[14]2518而且忠、敬、文三种政教同“三统”相对应，并随之循环。在三统循环往复的过程中，社会风尚也在“一质一文”地循环，所谓“王者以制，一商一夏，一质一文”[21]204。

谶纬继承和发展了董仲舒的“三统”“三教”“质文互变”等思想。如《礼纬》明确提出“正朔三而改”论：“正朔三而改，文质再而复。三微者三正之始，万物皆微，物色不同，故王者取法焉。”[16]530《礼纬稽命征》对“正朔三而改”作了进一步阐述：“三皇三正：伏羲建寅，神农建丑，黄帝建子。至禹建寅，宗伏羲；商建丑，宗神农；周建子，宗黄帝。所谓正朔三而改也。”[16]513《春秋元命苞》则对“三教”循环相变的原因进行了论述，指出：“三王有失，故立三教以相变。夏人之立教以忠，其失野，故救野莫若敬。殷人之立教以敬，其失鬼，救鬼莫若文。周人之立教以文，其失荡，故救荡莫若忠。如此循环，周则复始，穷则相承。”[16]619

三是对“大一统”历史观的发展。大一统思想既是政治观，也是一种历史观，其理论渊源可以追溯到“六经”。如《礼记·礼运》中对大同社会的论述，就是对政治大一统的理想所作的描述。春秋战国时期的儒家代表人物对大一统思想也有所阐发。孔子作《春秋》的口号“尊王攘夷”，就是大一统思想的一种体现；孟子则认为天下最终会“定于一”；荀子也对政治一统和思想一统有其思考。

到西汉武帝时期，大一统政治的最终形成与巩固，促进了大一统思想的发展，以公羊学为代表的今文经学，对此作了较多的阐发和宣扬。《公羊春秋》从《春秋》“王正月”的记载中别开生面地阐释出大一统之内涵，而公羊学大师董仲舒继承了《公羊春秋》关于大一统的论述，创建了汉代经学的大一统理论。董仲舒的大一统理论主要包括政治一统、思想一统、民族一统三个方面。首先，董仲舒强调通过尊王和理顺君臣关系来实现政治大一统。如《春秋繁露·天地之行》云：“君臣之礼，若心之与体，心不可以不坚，君不可以不贤；体不可以不顺，臣不可以不忠。”[21]461其次，董仲舒提出通过“罢黜百家，独尊儒术”来实现思想大一统。最后，董仲舒继承了先秦儒家的夷夏观，并宣扬华夷大一统。他认为对主动归化的蛮夷应中国之，对尚未归化的蛮夷也要仁爱之。如《春秋繁露·观德》云：“潞子离狄而归，党以得亡，《春秋》谓之子，以领其意。”[21]274

达到某种政治目的，是儒生制造谶纬的主要意图所在；谶纬往往通过感生、异象等书写来神化圣人、帝王，以达到思想一统和政治一统的目的。在纬书里面，圣人与帝王无一例外都是感天而生，并且外貌奇特。如《春秋演孔图》中便有很多“仓颉四目”“帝喾骈齿”“皋陶鸟喙”[16]574之类的神话；又其描述孔子曰：“孔子母征在，游大泽之陂，睡梦黑帝使，请己已往梦交，语曰：汝乳必于空桑之中。觉则若感，生丘于空桑。……孔胸文曰：制作定世符运。……孔子长十尺，大九围，坐如蹲龙，立如牵牛，就之如昴，望之如斗。”[16]576谶纬对汉代帝王也有类似的描述，如《河图稽命征》云：“帝刘季，日角，戴北斗，胸龟背龙，身长七尺八寸，明圣而宽仁，好任主。”[16]1179

三、谶纬对汉代史书编撰的影响

如前所述，谶纬在汉代思想文化领域一度占据统治地位，对汉代史学思想的发展影响颇深，无疑也会对当时的史书编撰产生重要影响。尤其是班氏父子所撰《汉书》，成书于东汉前期——谶纬极盛时期，班固又是谶纬神学化著作《白虎通义》的执笔者，其编撰过程难免受到谶纬思想的影响。总的来说，谶纬影响了史家的知识结构、史料的来源取舍、史书的文本书写，可谓贯穿于史书编撰的全过程。

第一，对史家知识结构的影响。汉代从事历史撰述的史家都深受经学影响，或者本身就是经学家，著史只是他们的副业。两汉文化教育，无论官学、私学，还是家庭教育，内容大多是儒家经传。太学的博士都是精通一经的经师，而地方官学自平帝时就明令“校、学置经师一人……序、庠置《孝经》师一人”[14]355。两汉还有很多“累世经学”的大家族，也都是各专一经。在这种社会环境下，两汉史家大多自幼接受经学教育，并且经师与史家一身两任。如司马迁虽生活在经学刚刚兴起的年代，也深受经学教育影响，“年十岁则诵古文”[8]3293。刘向本身就是名重一时的经学家，对五经均有深入研究，宣帝时曾“受《穀梁》，讲论《五经》于石渠”[14]1929；其子刘歆“少以通《诗》《书》能属文”[14]1967。班固是东汉前期著名古文学家，“年九岁，能属文诵诗赋”[15]1330。正如许凌云先生所说：“两汉经学家虽不都是史家，但史学家无一例外都是经学家。”[18]107

谶纬作为汉代经学的一部分，长期处于思想的统治地位，加上汉代史家深厚的经学背景，谶纬对汉代史家之影响遂可以想见。譬如司马迁曾师从董仲舒研习《公羊春秋》，而董仲舒的思想被视为汉代谶纬思潮的重要源头，其著作《春秋繁露》甚至被后世视为谶纬文献之一。刘向继承了董仲舒天人谴告之灾异学说，著《洪范五行传》十一卷，以符瑞灾异说抨击外戚专权，用来警示统治者。有学者认为，刘向的阴阳五行学说与谶纬之间渊源颇深，是董仲舒的天人感应论发展到谶纬神学的桥梁[23]。刘歆也是阴阳五行学说和灾异理论方面的大家，他发展了董仲舒等人的思想，创建了一套五行相生的新五德终始说。根据《汉书·五行志》的记载，他还对谶纬文献《河图》《洛书》的内涵和意义进行了阐释。

班彪、班固父子生活于东汉前期——谶纬极盛时期，班彪被范晔称为“通儒上才”，对当时流行的谶纬之学相当精通，他在《王命论》一文中大量采用谶纬文献，用以证明“汉为尧后”和“神器有命”，指出：“世俗见高祖兴于布衣，不达其故，以为适遭暴乱，得奋其剑，游说之士至比天下于逐鹿，幸捷而得之，不知神器有命，不可以智力求也。”[14]4208-4209班固参加了白虎观会议，会后受命整理讨论结果，编纂成《白虎通义》一书，其中引用了大量谶纬文献。侯外庐先生指出：“如果把《白虎通义》的文句和散引于各书中的谶纬文句对照，各篇都是一样的，百分之九十的内容出于谶纬。”[24]

第二，对史料来源取舍的影响。《春秋》一书，上起鲁隐公元年；《史记》则上溯至黄帝，黄帝以前不可考。谶纬多载上古神话传说，编造了一套完整的古史系统，认为五帝之前，还有三皇。三皇本为传说，但在纬书里面，认定确有其人。如《春秋元命苞》云：“伏羲、女娲、神农为三皇。”[16]589《礼纬稽命征》云：“伏羲、女娲、神农为三皇也。皇者天，天不言，四时行焉，百物生焉。三皇垂拱无为，设言而民不违，道德玄泊，有似皇天，故称曰皇。”[16]710除三皇之外，纬书还记载了太古以来的年岁。如《春秋命历序》云：“自开辟至获麟，一百二十七万六千岁，分为十纪，凡世七万六百年。”[16]885谶纬中的这套古史系统为汉人所深信，甚至反对谶纬的张衡，也不满《史记》不载三皇，他说：“《易》称宓羲氏王天下，宓羲氏没，神农氏作，神农氏没，黄帝、尧、舜氏作。史迁独载五帝，不记三皇，今宜并录。”[15]1940

谶纬制造的另一个重要史实是“汉为尧后”。“汉为尧后”的说法最早见于眭弘的上书，目的是鼓吹刘汉禅位和异姓受命，但不知起源。《汉书·眭孟传》云，昭帝时多有异事，眭孟指出“先师董仲舒有言，虽有继体守文之君，不害圣人之受命。汉家尧后，有传国之运”[14]3154，并建议汉帝求贤禅位，结果被杀。有学者认为，这种说法实出于谶纬，有《后汉书·贾逵传》“《左氏》与图谶合”“五经家皆无以证图谶明刘氏为尧后者，而《左氏》独有明文”[15]1237等记载为证。

“汉为尧后”这种说法一出，便为两汉史家所采用。刘歆为了给王莽代汉提供理论依据，曾对“汉为尧后”说进行阐发。班彪父子继承了刘歆“汉为尧后”的说法，当然，与刘歆不同的是，班彪父子宣扬“汉为尧后”主要是为刘汉政权的合法性作出论证。班彪曾作《王命论》一文，极力肯定“汉为尧后”，指出“刘氏承尧之祚，氏族之世，著乎《春秋》”[14]4208。班固在《汉书·高帝纪》中更是考证出了一个详细的“汉为尧后”的刘氏家族世系。荀悦撰《汉纪》，也继承了“汉为尧后”的说法，在该书《高祖皇帝纪》中详述刘氏世系，指出汉乃“继尧之胄”[25]1。

第三，对史书文本书写的影响。在谶纬的影响下，汉代史书的文本表现出以下几个特点：首先是多载谶纬源流。《汉书》对西汉出现的一些谶纬作了详细的记载。譬如《汉书·李寻传》详述“赤精子谶”的源流；《汉书·王莽传》记载了“告安汉公莽为皇帝”“摄皇帝当为真”等多种谶纬的来源。《东观汉记》亦多载谶纬，如《世祖光武皇帝纪》云，李氏求见，“因具言谶文事。‘刘氏当复起，李氏为辅’”[26]3；又“王莽时，上与伯升及姊婿邓晨、穰人蔡少公燕语，少公道谶言刘秀当为天子”[26]7。

其次是重视符命、灾祥。在谶纬的影响下，东汉史书尤重符命、灾祥。《汉书》之中，多次提到刘邦受命的符箓，如《高帝纪》“断蛇著符，旗帜上赤”[14]82、《郊祀志》“神母夜号，著赤帝之符”[14]1271、《叙传》“神母告符，朱旗乃举”[14]4236等等记载。再者，《汉书》还增设《五行志》，详载春秋以来的各种灾异以及董仲舒、刘向、刘歆、京房、谷永等人对灾异的解说之辞。此外，《汉书》多载有关灾异的文章，如刘向《条灾异封事》、翼奉《因灾异上疏》、京房《别对灾异》、谷永《日食对》《灾异对》等。清代学者浦起龙认为，《汉书》大量记载灾异正是为了迎合东汉帝王喜谶的口味：“世祖中兴，喜征符谶，孟坚撰史，特志五行，亦会逢其适欤？”[27]除灾异外，《汉书》对祥瑞也有大量记载。如《汉书·宣帝纪》云，本始元年，“五月，凤皇集胶东、千乘”；本始四年，“五月，凤皇集北海安丘、淳于”；地节二年，“夏四月，凤皇集鲁郡，群鸟从之”；元康二年，“凤皇甘露降集”；元康四年，“嘉谷玄稷降于郡国，神爵仍集，金芝九茎产于函德殿铜池中，九真献奇兽，南郡获白虎威凤为宝”[14]242-259，诸如此类，举不胜举。荀悦的《汉纪》，虽删减《汉书》大半，但对其中有关符命、灾祥的内容却大多保留。如在《汉纪序》中，罗列了很多有关汉代灾祥的内容；在《高祖皇帝纪》中，亦反复记载“斩蛇著符，旗帜尚赤”[25]1-2“焚鱼斩蛇，异功同符”[25]57等内容。

最后是神化汉代帝王。谶纬神话圣人、帝王的风气与做法，被史家毫无保留地用在了史书上。《汉书》全面沿袭了《史记》中记载的有关刘邦的神异之处，如蛟龙感生、左股有七十二黑子、醉斩赤帝子、所居上常有云气等。此外，班固又以《史记》的记载为模板神化了宣帝。《史记·高祖本纪》云，刘邦“常从王媪、武负贳酒，醉卧，武负、王媪见其上常有龙，怪之。高祖每酤留饮,酒雠数倍”[8]343。《汉书·宣帝纪》则云，宣帝“时会朝请，舍长安尚冠里，身足下有毛，卧居数有光耀。每买饼，所从买家辄大雠，亦以是自怪”[14]237。《东观汉记》也依此套路对东汉诸帝进行神化。如载光武出生时，“有赤光，室中尽明……是岁嘉禾生，一茎九穗，大于凡禾，县界大丰熟，因名上曰秀。是岁凤皇来集济阳，故宫皆画凤凰”[26]1。又载明帝“丰下锐上，颜赤色，有似于尧”[26]54，章帝亦“圣表有异”[26]76。