周汉郊祀观念及郊祀诗书写比较

文晓华

（江苏师范大学 文学院，江苏 徐州 221116）

“国之大事，在祀与戎”(《左传·成公十三年》)。军事战争诉诸于外，用以巩固疆土，抵御外侮；祭祀则是诉诸于内，祭奠祖先和神灵，祈求保佑，凝聚人心。郊祀活动，古已有之，《尚书·舜典》曰：“肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神”[1]54-55，记载舜曾祭祀上帝。郊祀时用乐用诗。《礼记·郊特牲》载有一首《蜡辞》：“土反其宅，水归其壑，昆虫毋作，草木归其泽”[2]804，相传为伊耆氏举行腊祭时的祝咒之语，可看作最早的郊祀用辞。《文心雕龙·祝盟》载有舜的《祠田辞》：“荷此长耜，耕彼南亩，四海俱有。”[3]358可见，郊祀仪式用诗由来已久。

周之郊祀诗由太祝掌管，《文心雕龙·祝盟》曰：“周之太祝，掌六祝之辞，是以庶物咸生，陈于天地之郊；旁作穆穆，唱于迎日之拜”[3]363。这些郊祀诗主要保存在《诗经》雅颂诗中①本文中的《诗经》文本均引自程俊英、蒋见元《诗经注析》，中华书局，1991年版。。汉代的郊祀之礼进一步完善，郊祀诗由大批文人统一创作，较为完整地保存在《汉书·礼乐志》中，共十九章，《乐府诗集》有专门记录②本文中的汉郊祀诗文本均引自宋郭茂倩《乐府诗集》，中华书局，1979年版。。作为早期的郊祀诗，二者在郊祀观念上有何异同，在写作上又有何发展演变？它们对后世郊祀诗的写作有哪些影响？本文拟从周汉郊祀诗文本出发，讨论相关问题。

一、从以祖配天到以帝配天

郊祀观念首先体现在祭祀对象上。祭祀者满怀敬意，祭祀心中无比重要的天神地诸位神灵，但周与汉郊祀诗均显示出人们增添了其他的祭祀对象。

（一）周代郊祀以先祖配天

周代郊祀往往以祖配天，即在祭天时以某位周人先祖作为配附一同来祭祀。《周颂·思文》《周颂·我将》二篇可为代表，歌辞如下：

思文后稷，克配彼天。立我烝民，莫匪尔极。贻我来牟，帝命率育。无此疆尔界，陈常于时夏。（《周颂·思文》）

我将我享，维羊维牛，维天其右之。仪式刑文王之典，日靖四方。伊嘏文王，既右飨之。我其夙夜，畏天之威，于时保之。（《周颂·我将》）

《思文》言以后稷配天，既言天帝之功，又陈后稷之德，后稷是周人的始祖，“后稷勤周，十有五世而兴”[4]145；《我将》言祀周文王于明堂，即祭天帝于明堂而以文王配祀，祈望上天与文王保佑天下，文王是周王朝的开创者。二诗均把本族祖先中有大功者与天同祀。

以天为主以祖为配的祭祀方式，并非自周始。《荀子·礼论》云：“郊者，并百王于上天而祭祀之也。”[5]375可见，祭祀天帝以先祖为配的做法是上古的传统作法，周人也只是在继承这一传统。以祖配天，是对本部族先祖和伟大人物的敬颂。先祖或伟大人物开创功业，对本部族的发展做出了极大的贡献。以祖配天时，配合仪式的郊祀诗往往要回顾先祖创业的不易，感念恩德，从而表示更好地珍惜当今，继续发展。《礼记·郊特牲》曰：“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。”孔颖达疏曰：“此一经释所以郊祭天之义。天为物本，祖为王本，祭天以祖配，此所以报谢其本。”[2]801-802报本反始，指不忘根本，天为物本，祖为王本，故而并祭。这一作法，明显带有致敬先祖提高祖先地位威望的意识。祭祀时以祖配天，最大程度彰显了孝道。《孝经·圣治》：“子曰：天地之性人为贵，人之行莫大于孝。孝莫大于严父，严父莫大于配天，则周公其人也。昔者周公郊祀后稷，以配天。宗祀文王于明堂，以配上帝。是以四海之内，各以其职来祭。夫圣人之德，又何以加于孝乎”[6]63-78，将以祖配天推入孝道大义，意义深远。

祭祀时以祖配天，实为树立孝悌榜样，标榜于天下，其目的是巩固统治。国家郊祀仪式中歌颂先祖，述说功德，表达敬意，即是公开宣扬孝道。这一作法，从根本上是为政治统治服务的。《论语》首章：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与”[7]5-7。国家郊祀礼仪尊亲尊祖，实为在民众面前树立孝悌榜样，这样做，可以聚拢人心，防止犯上作乱，并帮助建立一套齐整有序的孝悌秩序，为统治的稳定服务。周人奉行“亲亲尊尊”的统治理念，“亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也”[2]1001。亲亲与尊尊，是周不可变革的统治原则与礼法基础。“亲亲父为首”，必然强化血缘关系的重要性，推崇对亲者的孝；“尊尊君为首”，必然强化等级秩序，推崇对尊者的忠。以祖配天的祭祀礼仪正是周代孝、忠观念最高层面的结合，是宗法等级社会用孝与忠编织成的一张礼仪大网，是一种统治策略。

（二）汉代郊祀诗将古代帝王与神同时歌颂

汲黯曾对汉代的郊庙诗歌表示不满：“凡王者作乐，上以承祖宗，下以化兆民。今陛下得马，诗以为歌，协于宗庙，先帝百姓岂能知其音邪？”[8]1178班固也批评说：“今汉郊庙诗歌，未有祖宗之事，八音调均，又不协于钟律，而内有掖庭材人，外有上林乐府，皆以郑声施于朝廷”[9]1071，不满之一点是祭祀诗未能“承祖宗”“未有祖宗之事”。现在流传下来的汉代郊祀诗十九章及庙祀诗《安世房中歌》均“未有祖宗之事”，二人的说法非常准确地指出了汉代郊祀诗的特点，这也是与周郊祀诗的明显不同之处。虽然不曾歌咏祖宗之事，但汉郊祀诗中却有一组诗较为特别，即《帝临》《青阳》《朱明》《西颢》《玄冥》五首。这五首作品表现内容为祭祀五时五方神灵，并同祭五位上古帝王。如《帝临》一诗：

帝临中坛，四方承宇，绳绳意变，备得其所。清和六合，制数以五。海内安宁，兴文匽武。后土富媪，昭明三光。穆穆优游，嘉服上黄。

《帝临》诗歌颂季夏中央后土神，并同祀黄帝。黄帝可称华夏民族的始祖，是人间帝王。《青阳》诗颂神句芒、帝大皞，《朱明》诗颂神祝融、帝炎帝，《西颢》诗颂神蓐收、帝少皞，《玄冥》诗颂神玄冥、帝颛顼。这五首诗，虽不是对刘氏祖先功绩的歌颂，却歌颂了整个华夏民族的五位始祖：黄帝、大皞、炎帝、少皞、颛顼。

四季五时祭祀五神、五帝的作法，周时便已存在，《礼记·月令》云：“立春之日，天子亲帅三公、九卿、诸侯、大夫，以迎春于东郊”[2]458，立春、立夏、年中、立秋、立冬皆要举行类似的祭祀。祭祀时，既要祭神，也要祭人帝，“孟春之月，……其帝大皞，其神句芒”，“孟夏之月，……其帝炎帝，其神祝融”，“中央土，其日戊己，其帝黄帝，其神后土”，“孟秋之月，……其帝少皞，其神蓐收”，“孟冬之月，……其帝颛顼，其神玄冥”[2]442-541。祭祀虽有，周人却并未作诗于仪式上演唱，汉郊祀继承了这一祭法，并用诗歌传写了出来。这种写作包含的便是帝、神同祭的理念，同时表达出虔诚的尊奉天道之意：

又王者必五时迎气者，以示人奉承天道，从时训人之义。故月令于四立日及季夏土德王日，各迎其王气之神于其郊。其配祭以五人帝：春以太皞，夏以炎帝，季夏以黄帝，秋以少昊，冬以颛顼。[10]242

汉代郊祀诗，并未书写刘氏祖先功业，个中原因颇为微妙，有学者认为这是由于汉代刘氏先祖无功业可述，这恐怕未能说到根本。本文认为，这是由于汉代的祭祀制度造成的。周朝祭祀，往往融郊祀与庙祀为一体，汉代祭祀则不然。汉初，唐山夫人作《安世房中歌》，用为宗庙乐歌，分担了祭祀的部分功能，郊祀歌诗便成为了纯粹的祭神乐歌，自然，歌颂祖先的功能便应由宗庙乐歌而不是郊祀乐歌来承担，因此，郊祀歌诗中不见歌颂祖先功德也是必然。汉代郊祀歌诗将古代帝、神同祭，应是在传统思想的基础上由五经家共同写作的结果。《史记·乐书》云：“通一经之士不能独知其辞，皆集会五经家，相与共讲习读之，乃能通知其意，多尔雅之文”[8]1177，这些由五经家共同创作的郊祀诗歌，融入《礼记》思想，形成了帝、神同祭的创作现象。

二、从单一的农业祈祷到多样化的个性诉求

祭祀观念也直接地体现在祭祀目的上，为何而祭，祭有何求，其背后凝聚的是祭祀人心底最大的欲望，也必定包含一些深层观念。周、汉郊祀诗，祭祀神祇，恭敬虔诚，其大旨皆为祈求上天保佑风调雨顺、国泰民安、统治长久，但从细处分析，周、汉二朝的祈愿目的各有偏重。

（一）周郊祀诗往往祈求农业丰收，体现出周人贵民贵生的观念

首先，人们往往祭祀天、帝、田祖，祈求风调雨顺，保佑丰年。大旱时，人们往往举行祭祀活动，请求天降雨露缓解旱灾：

旱既大甚，蕴隆虫虫。不殄禋祀，自郊徂宫。上下奠瘗，靡神不宗。后稷不克，上帝不临。耗斁下土，宁丁我躬！（《大雅·云汉》）

这里，祭祀者极力表达对神灵上帝的虔诚，上下奠瘗，礼敬诸神，他们用祈求甚至绝望、埋怨的语气，呼告神灵降下甘雨。

除去祈雨，周人也往往向上帝、帝、后稷、田祖等直接祈求农业丰收。周天子每年春天都要祈谷于上帝，《礼记·月令》曰：“(孟春之月)天子乃以元日，祈谷于上帝”[2]461，即是祈求上天保佑有个好的收成。《周颂·噫嘻》《载芟》均为春天祈谷之歌，《毛序》曰：“噫嘻，春夏祈谷于上帝也”[11]1317，戴震《毛郑诗考正》卷四云：“‘噫嘻’，犹‘噫歆’，祝神之声。……此诗春夏祈谷于上帝之所歌，故噫嘻于神。”[12]96

这里，周人尊奉的有无所不能的帝，还有周民族的祖先后稷、司农之神田祖。后稷，作为周之先祖，带领着百姓发展农业，种植五谷，《大雅·生民》就歌咏了其出色的稼穑本领：

诞实匍匐，克岐克嶷，以就口食。艺之荏菽，荏菽旆旆。禾役穟穟，麻麦幪幪，瓜瓞唪唪。

诞后稷之穑，有相之道。茀厥丰草，种之黄茂。实方实苞，实种实褎，实发实秀，实坚实好，实颖实栗。即有邰家室。

后稷懂得种植之艺，挑选良种，拔除杂草，荏菽、禾麦、瓜瓞无不生长有力，获得丰收。舜帝曾命曰：“弃，黎民阻饥，汝后稷，播时百谷”[1]74，以利天下。弃便是后稷，因此周人尊其为神，祈求后稷能够赐予丰收，并在祭祀上天时以后稷配祀，“思文后稷，克配彼天。立我烝民，莫匪尔极。贻我来牟，帝命率育。无此疆尔界，陈常于时夏。”（《周颂·思文》）

田祖即是农神。《小雅·甫田》云：“以我齐明，与我牺羊，以社以方。我田既臧，农夫之庆。琴瑟击鼓，以御田祖，以祈甘雨，以介我稷黍，以穀我士女”。《周礼·春官》记“凡国祈年于田祖，龡《豳雅》，击土鼓，以乐田畯”[13]631。田祖，即先啬、神农氏，朱熹《诗集传》谓：“田祖，先啬也，谓始耕田者即神农也”[14]631。“神农氏”，《周易·系辞下第八》云：“包牺氏没，神农氏作，斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下，盖取诸益。”[15]298《风俗通义》卷一云：“神农，神者，信也。农者，浓也。始作耒耜，教民耕种，美其衣食，德浓厚若神，故为神农也。”[16]第274册352页神农氏教给百姓制作农具以提高农作物产量，实为农耕时代的开创性人物，故而民众以之为农神祭祀之。

人们又往往于获得丰收后向神祭祀禀告，时间通常为秋天，是为报谢天帝之意。《周颂·良耜》毛序曰：“良耜，秋报社稷也。”[11]1361《丰年》亦为秋报之辞，诗云：“丰年多黍多稌，亦有高廩，万亿及秭。为酒为醴，烝畀祖妣，以洽百礼，降福孔皆。”诗歌极力描绘丰收的图景，并献上丰厚的祭品以答谢上天。

先秦时期，生产力低下，在农业生产中，旱涝丰欠，人们往往不能自主，只能将一年的收成寄托在大自然及各类神祇的庇佑上，因而农业祭祀活动非常发达。无论是固定时间举行的春祈秋报之礼，还是特殊天气状况时的特别祭祀，亦或是申戒田官劝导百姓，均围绕着农业丰收的主题，体现出对农业的重视。“夫民之大事在农，上帝之粢盛于是乎出，民之蕃庶于是乎生，事之供给于是乎在，和协辑睦于是乎兴，财用蕃殖于是乎始，敦庞纯固于是乎成，是故稷为大官”[4]15。

重视农业实际上是对民生的重视。民生最基本的含义当指民众的生计与生活。统治者认识到只有保障百姓的生活，才可能施行教化、民富国安、统治长久。《尚书·五子之歌》云：“民惟邦本，本固邦宁”[1]177，《泰誓》云：“天矜于民，民之所欲，天必从之”[1]274、“天视自我民视，天听自我民听”[1]277，便体现了以民为本的政治理念。先秦郊祀诗正体现了鲜明的贵民贵生思想。《小雅·甫田》云：“黍稷稻粱，农夫之庆”，写丰收给百姓带来的欢乐，又云：“彼有不获穉，此有不敛穧；彼有遗秉，此有滞穗：伊寡妇之利”(《小雅·大田》)，将重心放在无依无靠的寡妇群体上，希望她们能拾到田里的遗秉、滞穗，以维持生活。《周颂·良耜》云：“其崇如墉，其比如栉，以开百室。百室盈止，妇子宁止”，写出农业丰收所带来的妇宁室盈的和乐景象。《大雅·云汉》一诗为民祈雨，更可作为为民请命诗歌的代表：“王曰于乎!何辜今之人”，天降丧乱饥馑，使天下百姓受灾，周王不停哀告上天祖先，为何不能庇佑这些“周余黎民”，接着指责昊天上帝、群公先正，不能体恤下情早降甘霖：“天降丧乱，饥馑荐臻。靡神不举，靡爱斯牲。圭璧既卒，宁莫我听？”最后，仍然不弃百姓，显示了强烈的统治责任心：“大命近止，无弃尔成!何求为我，以戾庶正”，反复剖白自己的一腔爱民之情。

（二）汉代郊祀诗的祭祀目的则要丰富得多，祭祀观念也较为复杂

首先，汉郊祀诗通过大力描写诸神带来的嘉风喜雨，来表达祈求国家强大、庄稼丰收、吉祥长寿之意：

帝临中坛，四方承宇，……海内安宁，兴文匽武。（《帝临》）

西颢沆砀，秋气肃杀，……奸伪不萌，妖孽伏息，隅辟越远，四貉咸服。（《西颢》）

惟泰元尊，媪神蕃釐，经纬天地，作成四时。精建日月，星辰度理，阴阳五行，周而复始。云风雷电，降甘露雨，百姓蕃滋，咸循厥绪。（《惟泰元》）

神之来，泛翊翊，甘露降，庆云集。（《华烨烨》）

灵既享，锡吉祥，芒芒极，降嘉觞。灵殷殷，烂扬光，延寿命，永未央。（《赤蛟》）

神灵带来的有甘露庆云，那么自然有一个丰收的年景在等待；神灵保佑国家海内安宁、四夷宾服，那么国家自然没有内忧外患；神灵还会赐予人长寿，那么自然人人都可摆脱生命短暂的苦恼。这些美好的愿景，已经比周郊祀诗的内容要丰富多了，更有意味的是，汉郊祀诗并不像周诗那样祈求神灵赐予雨露丰收，而是用一种肯定的语气描写神灵自然会带来幸福与美好，这表明，汉人已经逐渐地看重了自身，或者说，是神在为人服务。这里，既充盈着汉人对美好生活的向往，也昭示着人神关系的拉近。

其次，汉郊祀诗中的祥瑞描写歌颂了汉朝统治的符合天意，这使得汉郊祀诗具有特别的政治意义。汉代郊祀歌诗中有一组特殊的作品，它们是《天马》(二首)、《景星》《齐房》《朝陇首》《象载瑜》。这六首作品皆描写汉代祥瑞，天马来归、地出宝鼎、灵芝连叶、狩获白麟、巡得赤雁，随后有文人依事作辞，于郊祀时歌唱。以祥瑞入郊祀诗，并非先秦传统，因此汲黯曾经予以批评：“今陛下得马，诗以为歌，协于宗庙，先帝百姓岂能知其音邪？”[8]1178《宋书·乐志》也曾批评曰：“汉武帝虽颇造新哥，然不以光扬祖考、崇述正德为先，但多咏祭祀见事及其祥瑞而已。”[17]550但武帝丝毫不为所动，个中关键便在于歌咏祥瑞便是歌颂政治。

所谓祥瑞者，是罕见而美好的事物，它连接的是天意与人间。在人们的意识中，天帝、诸神以其无所不能掌管着人间的一切，天意成为人们行事的最高原则。一些具有先见的政治家、思想家则借天意行己意，把尊天、顺天变成政治统治的借口与工具，天意遂为人所用，具有无上威严的“帝”命、“天”命化身为人间革命与统治具有合理性、神圣性的权威通行证。在如何体现天意上，他们不约而同地选择了那些难得一见的事物。有些罕见的事物美好而祥和，有些事物却让人心生恐惧，人们赋予前者以美好的寓意，如凤凰、庆云等；而让后者成为灾难、恐惧的象征，比如日食、月食等。人们认为，美好事物即祥瑞的出现是上天对帝王统治的赞成，而灾异现象则是上天对人间帝王的警示。汉代，此说更为盛行，董仲舒将之发展成天人感应之说，汉武帝格外重视天降祥瑞，正是在这样一种观念的支持下，文人们大胆采用祥瑞入诗，并获得了武帝的强力支持。

综合来看，周郊祀诗在贵民观念的影响下更祈求农业丰收统治长久，汉代郊祀诗的“野心”则很大，他们不仅希望上天降下雨露，赐下和平幸福、长生长寿，还要借上天之手，向天下宣告统治的合理与正确，让百姓永远保持敬畏与臣服心理。这其中，既有社会发展状况变化的因素，更是古老的祥瑞观念、天人感应思想在发挥作用。

三、文学书写方式的丰富

虽是祭祀用诗，但周、汉郊祀诗都具有较强的文学性。《大雅·云汉》中声嘶力竭式的呼喊，让人动容，《小雅·甫田》描写田妇送饭的场面，“以其妇子，馌彼南亩，田畯至喜。攘其左右，尝其旨否”，充满温馨与欢乐；汉诗《天马》描绘天马的飞驰，气势雄壮；元陈绎曾在《诗谱》中评价汉郊祀歌“锻意刻酷，炼字神奇”[18]627，指出其炼字锻意之奇。文学书写虽然是外在形式，但采用何种写作方式、运用何种语言形式，也一定包含了作者的用意，体现出一定的时代写作观念。

（一）从自然书写到丰富意象的使用

周郊祀诗具有自然素朴的特点，其所叙述、描写不过是田间地头、自然风雨、满仓米粮，与农业祈求的祈愿目的相关。作品中的自然事物往往集中于农业主题：

旱既大甚，蕴隆虫虫；……旱既大甚，涤涤山川；……瞻卬昊天，有嚖其星。（《大雅·云汉》）

茀厥丰草，种之黄茂。实方实苞，实各实褎，实发实秀，实坚实好，实颖实栗。（《大雅·生民》）

厌厌其苗，绵绵其麃。载获济济，有实其积，万亿及秭。（《周颂·载芟》）

畟畟良耜，俶载南亩。播厥百谷，实函斯活。或来瞻女，载筐及筥。其饷伊黍，其笠伊纠。其镈斯赵，以薅荼蓼。（《周颂·良耜》）

这里有旱灾时的暑气蒸腾、寸草不生、河流断绝的景象；也有田间劳作、不辞辛劳的耕种情形；还有丰收的场景、百姓的喜悦之情。这一切，都是最为真实自然的场景。

在进行描写时，周郊祀诗往往采用一定的修辞手法来加强表达效果。比如，比喻和夸张等手法，丰富而巧妙。比者，以彼物比此物也，它可以使所喻之物更加生动可感，具体形象。如《小雅·甫田》：“曾孙之稼，如茨如梁。曾孙之庾，如坻如京。”“如茨如梁”比喻曾孙之稼多，“如坻如京”比喻曾孙之庾高，于省吾《泽螺居诗经新证》云：“如梁之梁本应作荆。……茨即蒺藜，系蔓生密集之草，……诗人咏‘曾孙之稼’，以茨之密集与荆之丛生为比，系形容禾稼之多。其言‘曾孙之庾，如坻如京’，系形容庾囤之高。”[19]132-133《大雅·云汉》诗中，“兢兢业业，如霆如雷”句，以雷霆比喻旱灾的猛烈可怕，“旱魃为虐，如惔如焚”句，云干旱如火烧，直言旱灾之烈。《周颂·良耜》言其收获之丰，云：“获之挃挃，积之栗栗。其崇如墉，其比如栉”，收获后的粮堆不仅高如城墙，且密如梳齿，后世遂有“栉比”之语。夸张者，指特地言过其实，以取得特殊的艺术效果，如《周颂·噫嘻》：“骏发尔私，终三十里，亦服尔耕，十千维耦”，对此，孔颖达疏曰：“各极其望，谓人目之望所见，极于三十。每各极望，则遍及天下矣。三十以极望为言，则‘十千维耦’者，以万为盈数，故举之以言，非谓三十里内有十千人也。”[11]1320方玉润亦云：“窃意，诗言‘三十里’者，一望之地也。言‘十千维耦’者，万众齐心合作也。一以见其人之众，一以见其地之宽，非有成数在其胸中。”[20]599则“三十”与“十千”均为夸张之词。《周颂·丰年》一诗中“亦有高廪，万亿及秭”的“万亿”亦为夸张之数。

汉代郊祀诗则化自然景物为特定意象，将丰富的情感包蕴在一定的意象之中。意象，是表意之象，创作主体将自己的情感思想包蕴在一定的客观物象之中，客观物象也就凝定成了意象。汉郊祀诗出于歌颂王朝的目的，集中运用了大量的祥瑞意象。这些祥瑞意象又可分为两类，一类是虚写的意象，即在写作的当下并未出现，它们往往是具有固定意义指向的传统意象，最典型的莫过于“庆云”“甘雨”“甘露”：

灵之车，结玄云……灵之来，神哉沛，先以雨，般裔裔。（《练时日》）

神之来，泛翊翊，甘露降，庆云集。（《华烨烨》）

云风雨电，降甘露雨。百姓蕃滋，咸循厥绪。（《惟泰元》）

庆云，又作“景云”“卿云”，是一种预示吉祥、喜气的祥云，《史记·天官书》云：“若烟非烟，若云非云，郁郁纷纷，萧索轮囷，是谓卿云。卿云，喜气也。”[8]1339《列子·汤问》中即有“命宫而总四弦，则景风翔，庆云浮，甘露降，澧泉涌”[21]177之语，用以比喻音乐的超强感染力，渲染喜庆气氛。甘雨即好雨，哺育万物，带来无限生机。

《诗经·小雅·甫田》也曾写到“甘雨”：“以祈甘雨，以介我稷黍，以谷我士女”，这里的“甘雨”更多地指向自然意义的及时雨，浇灌庄稼，带来丰收。汉代郊祀诗中多次出现的庆云甘雨，则带有了某种象征性意义，即由纯自然物象发展成了意象，象征着神灵到来时的喜庆吉祥。

第二类意象是一组特殊的实物意象—祥瑞之物。这些意象均在汉朝出现，有天马、汗血马、灵芝、赤雁、白麟、宝鼎等。如上文言，人们以天的名义赋予了一些稀见之物特殊的象征含义，在文化生活中扮演着重要角色。天马，重在“天马子也”，地位特殊、来源神异；宝鼎则是皇权的象征，黄帝铸三鼎，夏禹铸九鼎，鼎遂成为政权的象征；灵芝、白麟、赤雁皆世所罕见、难得一睹，代表着祥和、仁善、吉祥。众多祥瑞的集中出现，预示着君王拥有仁德、天下大治、顺应天意。这些祥瑞，均摆脱了其自然物种性质而具有象征意义，反观周代郊祀诗，则没有这类具有象征意义的意象。

意象的运用，代表着抒情的更高阶段。意象往往具有超出表象的深层含义，运用意象往往能做到“言有尽而意无穷”，启人深思。就汉代郊祀诗而言，运用意象表达对朝代的赞美，是一种深沉的政治策略和写作策略，在众多“五经家”的共同努力之下，汉代郊祀诗确实含义深刻，艺术效果大增。其郊祀观念非常明确地表现为利用天意、借助意象表达政治观念。周时代的郊祀诗往往更多地描绘自然物象，直接抒发情感，尚处在较为自由的抒情阶段，其背后的郊祀观念表现为朴素生活理想之下的贵生观念。

（二）从四言到三言的诗体范式意义

周、汉郊祀诗为后世郊祀诗确立了诗体范式，其中，汉诗对周诗有继承，又有发展。

周郊祀诗确立了四言体的郊祀诗体例。周郊祀诗以四言为主体，又兼有杂言体。四言诗的节奏是比较稳固的“二、二”组合式，较为单调，缺少变化，但特别宜于配合曲调舒缓、风格庄严典雅的祭祀音乐。韩高年在《诗经四言体成因蠡测》一文中指出：“《诗经》四言诗体的形成，一方面与先秦审美文化崇尚对偶的心理有关，另一方面也同早期诗歌，尤其是《诗经》诗篇多为仪式而作或多在仪式场合由打击乐器伴奏而歌的事实相关”，是“周代基于行礼奏乐的现实需要”[22]作出的有意识选择。郊祀诗作为仪式用诗，其风格正如《诗薮》所云：“雅颂宏奥淳深，庄严典则”[23]3，四言体正是郊祀仪式场合用诗的最佳选择。汉郊祀诗继承了由《诗经》开辟的郊祀四言体式，祭五帝的《帝临》《青阳》《朱明》《西颢》《玄冥》等诗采用四言体形式，与之相应的，语言也颇显古雅，情感表达虔诚庄重，是《诗经》以来的雅颂风格。后代郊祀诗也沿续着这一诗体体例，以四言体进行创作，严肃庄重，表现出对祭祀对象的敬重之情。

汉代又增加了三言体的郊祀诗体例。汉代郊祀诗中有八首三言诗，它们是《练时日》《天马》(二首)、《华烨烨》《五神》《朝陇首》《象载瑜》《赤蛟》。《诗经》中已有三言句，但纯粹的三言诗却是汉朝出现的。诸位学者多认为三言句与“楚辞体”密切相关①对此，清人王先谦认为“兮”字是“班氏例删之文”“班氏删之”(王先谦《汉书补注》，中华书局，1983，第487、488页)。后代学者亦多同意此说。萧涤非曾深入研究此现象，他以郊祀《天马》诗与相和歌“楚辞钞”《今有人》为例，认为其系“由于省去楚词《九歌》中《山鬼》、《国殇》等篇句中之‘兮’字而成三言体者”，并且，“据此，则知汉人原有此一种省去‘兮’字以创为三言之办法，且似惯用此办法者。”(萧涤非《汉魏六朝乐府文学史》，人民文学出版社，1984，第38、39页)张永鑫、郑文等亦认为汉郊祀中三言诗系由骚体例删“兮”字而成。，因而带有楚辞善于抒情的特点。我们看到，凡汉郊祀诗中的三言诗，风格往往较为轻松活泼，这是对楚辞抒情性的继承。细加分析，汉郊祀三言诗具有三个特点：（一）描写祥瑞多用三言体诗，如《天马》：“天马来，出泉水，虎脊两，化若鬼。天马来，历无草，径千里，循东道”，三言诗的节奏较为轻快，突出了天马的英武矫健、充满活力。（二）三言诗往往描写神灵饮酒作乐与民同欢的场面，如《华烨烨》云：“神之揄，临坛宇，九疑宾，夔龙舞。神安坐，翔吉时，共翊翊，合所思。神嘉虞，申贰觞，福滂洋，迈延长”，把神灵接受祭祀时的安闲、快乐情态呈现于眼前。（三）仪式的起、止两支曲子迎神曲、送神曲均用三言体。《练时日》是迎神曲，《赤蛟》是送神曲，两只曲子一为描写神灵来到人间受祭，一写神灵受祭完心满意足地离开，诗句带有强烈的画面感，神灵形象生动具体。汉代郊祀诗中的三言诗，充满灵动、活泼的描写，与四言体诗迥然不同，更成为后世郊祀诗的创作体式，同样具有典范意义。谢庄在造作宋明堂歌时，特地说明“右迎神歌诗依汉郊祀迎神，三言，四句一转韵”[17]569。

我们以隋朝《圜丘歌》为例来看其对四言、三言体郊祀诗的继承：

肃祭典，协良辰。具嘉荐，俟皇臻。礼方成，乐已变。感灵心，回天睠。闢华阙，下乾宫。乘精气，御祥风。望爟火，通田烛。膺介圭，受瑄玉。神之临，庆阴阴。烟衢洞，宸路深。善既福，德斯辅。流鸿祚，遍区宇。（《昭夏》）

于穆我君，昭明有融。道济区域，功格玄穹。百神警卫，万国承风。仁深德厚，信洽义丰。明发思政，勤忧在躬。鸿基惟永，福祚长隆。（《皇夏》）

享序洽，祀礼施。神之驾，严将驰。奔精驱，长离耀。牲烟达，洁诚照。腾日驭，鼓电鞭。辞下土，升上玄。瞻寥廓，杳无际。淡群心，留余惠。（《昭夏》）

这三首诗，前后两首《昭夏》分别为迎神诗、送神诗。迎神诗写人间具礼，神灵下降，乘着精气，御着祥风，终于来到人间。送神诗写礼毕后，神将离开，辞下土，升上玄。这两首诗便继承汉郊祀诗，采用三言体写作。神灵的形象较为活泼，写作内容也较为轻松。而歌颂国君的《皇夏》则采用四言形式，语气肯定，稳重平和，是对周郊祀诗四言诗体的继承。对此，胡应麟曾称《诗》《离骚》及汉之《安世》《郊祀》“皆文义蔚然，为万世法”[23]3。

周郊祀诗被视为雅颂文学的源头，被赋予了某种正统意义，引起后世的继承与模仿，其所表现出的以祖配天观念和祈求农业丰收的祭祀目的，体现出周时代的重孝精神与贵生意识。相对于周而言，汉郊祀诗凸显的是政治话语权。神灵被汉人拉平到亲密共处的地位上，祥瑞的吟咏代表着天意的嘉许，这些写作，都深深地刻上了时代观念的烙印。魏晋以后的郊祀诗，在二者的基础上，或承袭、或抛弃，表现出对周汉郊祀诗的强烈接受。从祭祀对象看，后代往往兼取周汉，在诗中兼祭祖、帝。如刘宋的明堂歌辞，既有祭五帝诗，又同时作《歌太祖文皇帝》诗，对本朝的先祖进行歌颂。这是对二者的兼收并蓄。汉郊祀诗中独立而直接描写祥瑞的做法则被后世抛弃。对于此种做法，汲黯、沈约都曾直言不讳加以批评，刘勰更严厉批评祥瑞诗歌：“暨武帝崇礼，始立乐府……《桂华》杂曲，丽而不经；《赤雁》群篇，靡而非典。河间荐雅而罕御，故汲黯致讥于《天马》也”[3]235，直指祥瑞诗歌非典不经，不合传统，不够典正。正因为如此，后代的郊祀歌诗中极少有专门歌咏祥瑞的作品。