论孔子美学思想中的文质观

耿 冉

（武汉大学 哲学学院，湖北 武汉 430072）

春秋时期，“文”与“质”的概念已经被广泛使用，不同思想家从各自的立场出发对文质关系问题提出了自己的见解。作为第一个把“文”“质”这对矛盾概念并举的孔子，提出了自己独到的文质观：

子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（论语·雍也）对于这一章节的理解，朱熹是这样解释的：“野，野人，言必略也。史，掌文书，多闻习事，而诚或不足也。彬彬，犹斑斑，物相杂而适均之貌。言学者当损有余，捕不足，至于成德，则不期然而然矣。”[1](p86)杨伯峻在《论语译注》中译为：“朴实多于文采，就未免粗野；文采多于朴实，又未免虚浮。文采和朴实，配合适当，这才是个君子。”[2](p85)钱穆在《论语新解》中解：“质：朴也。文：华饰也。野：鄙野义。《礼记》云：‘敬而不中礼谓之野’，是也。史：宗庙之祝史，及凡在官府掌文书者。”[3](p112)解“彬彬”与朱熹义同。李泽厚在《论语今读》中认为：“‘质’，情感也；‘文’，理性也。‘质胜文’近似动物，但有生命；‘文胜质’如同机器，更为可怖。孔子认为‘孝慈’‘仁’作为中心范畴，其功至伟者，亦在此也；使人不作动物又非机器。”[4](p157)并且他认为“彬彬君子”是外在风貌与内在文质的协调，是很难达到的状态。

结合上述释义，从这一章节出发去讨论孔子的文质观，首先应当回到《论语》①参见：杨伯峻著《论语译注》，中华书局2012年版，下文引用只标明章节。文本中去，辨析“文”与“质”在孔子思想体系中的内涵，进而可以知道孔子是如何理解这一组原本对立的范畴而得到“文质彬彬，然后君子”结论的。

一、“质”

从字源学来看，“质”之本义与物的交易有关。②参见段玉裁著《说文解字注》，中华书局2013年版第284页。《说文解字》训“质”：“以物相赘。从贝。从斦。阙。”段玉裁注：“质赘双声。以物相赘，如春秋交质子是也。引申其义为朴也，地也。如有质有文是。”又《说文》训“赘”：“以物质钱。”段玉裁注：“若今人之抵押也。”大体可以理解为两个含义，其一，与事物的实质有关，引申为本质、实质、自然的含义；其二，“质”可以解释为没有经过加工的素材、质地，它的意思应该和朴实、自然等特征相关。

根据《论语》记录，孔子在4个地方谈到了“质”，其中两处是以“文”“质”对举的形式进行讨论的，两处仅单独涉及“质”的内容。而要探讨孔子的文质观，首先应该明确“文”与“质”各自的具体内涵。

“质”被普遍解释为“本质”“实质”之义，而根据孔子提出的“质直而好义”“义以为质”，可以看到在《论语》中，“质”的“本质”“实质”所对应的是“义”这一概念，由此，考察孔子“质”的内涵可以从“义”的角度出发。

“义”（義），《说文解字》解释为：“己之威仪也。从我从羊。”①段玉裁注：“义各本作仪。今正。古者威仪字作义。今仁义字用之。仪者，度也。今威仪字用之。谊者，人所宜也。今情谊字用之。古者书仪但为义。今时所谓义为谊。是谓义为古文威仪字。谊为古文仁义字。故许慎各仍古训。而训仪为度。凡仪象，仪匹，引申于此。”“义之本训谓礼容各得其宜。礼容得宜则善矣。”“威仪出于己，故从我。”“从羊者，与美善同意。”根据注解，“义”可以训为以下含义：第一，“义”为“仪”。“义”在古时实则代表“仪”字，指“礼仪”“仪式”“威仪”，又引申出“仪容”“仪表”之义；第二，“义”为“谊”或“宜”，此三者指合适、合宜的意思；第三，“義”字，从我从羊，与美善相关，引申为道德、美德之义。

首先，在《论语》中凡提及“义”字，多涉及到与君子、利、信、勇、学、达、为政等关系，而直接对应为“质”之本质、实质之意的即“义以为质”“质直而好义”，并与儒家理想人格“君子”的定位有关。孔子之前，君子是“有位者”的称呼，而到孔子那里，君子则具有仁智勇三达德和信忠智等品格，成为传统理想人格的典范，是儒家伦理思想的践行者，因此君子成为了“有德者”。而孔子这里所说的“义”，其核心应该是君子道德修养的标准和建立在适宜性和适当性基础上的行为规范，是理想人格的重要组成部分。“君子义以为上，君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”（论语·阳货）可见，君子十分看重“义”，将其放在一个尊贵的位置，但是对君子而言“义”还不是一种内在自觉的道德行为，而是一种外在的道德行为准则和道德他律，这意味着在孔子的语境下，“义”首先是一种公认的、令人敬畏的“道义”，即道德和正义。它是合理的、应当的、道德的，它规定了君子“应该”做什么，并因此将君子与小人区分，如若违背了这一准则，君子就不再是君子了。然“君子义以为质”又说明君子将这种外在的道德行为规范转化为内在的自然道德义务，完成了一个质变过程，即从道德他律到道德自律，换言之，“义”在春秋之前被作为一种形而上的道德律令，孔子将其外化为日常生活所必须遵循的道德规范，并对人们的言行加以束缚，在君子那里，“义”则成为一种自我肯定：君子之所以成为君子，必然的道德标准是“义”。由此，“惟义是从”即达到君子的至高的境界。

其次，“君子义以为质，礼以行之”，“义”在实践层面就表现为“礼”，而且“礼”已经不是原初那种涵盖万物混沌一体的礼仪了，规定“义”的“礼”从原始的“仪”的节文形式和强制约束内化为人情日用之常和生活的自觉理念，而支撑这种转化的根本以及这种变化的归宿是为孔子所宣扬的“仁”。孔子的“仁”是建立在家族血缘关系的基础上，以父母与子女之间的爱为基础的。在“礼崩乐坏”的社会背景下，尝试从人的内心的欲望出发，将“礼”与“仪”的严格标准内化为“亲亲”的基本自觉行为，最终成为儒家最高的道德标准。孔子说“行义以达其道”（论语·季氏），这里的“道”就应该是“成仁之道”。孔子认为仁可以作为人的本性，他把仁用普遍亲情化进行解释。换句话说，仁是人的本性的规定，所以使人成为人。仁其实可以看作是善，不是恶，“苟志于仁矣，无恶也。”（论语·里仁）那么，当一个人具有了“仁”这一德性，他的一切行为都是善的和道德的。而“义”，它是善与美的准绳，是通向“仁”的不二法门，它是合理的、应当的、道德的品德修养，其实质就是“仁”。因此，“喻于义”“思义”“行义”等的最终目的就是归向“仁”。

综上，“君子义以为质”，通过对“义”的分析，为“质”找到了落脚点。“义”作为一种合理的、正直的道德，其追求的“道”就是“仁”，所以孔子提出的“质”的根本内涵是可以与“仁”划上等号的。

二、“文”

根据《说文》的解释以及“文”字的字符构型，①《说文解字》训“文”：“错画也。象交文。”段玉裁注：“错画者，交错之画也。《考工记》曰：‘青与赤谓之文，错画一耑也。’”“皇帝之史仓颉见鸟兽蹏迒之迹，知分理可相别异也，初造书契，依类象形，故谓之文。”“像两纹交互也。文者纹之俗字。”甲骨文中“文”的写法有：“”“”“”“”等；金文中“文”的写法有：“”“”“”等，从甲骨文字形来看，“文”字像一个站立的“人”，胸前绘有花纹，义指“纹身”，可以引申出“纹路”“花纹”“纹饰”等义；从金文的字形来看，仿佛在“人”的胸口处加了一个“心”符，即与人的内在品德相关，可以引申出“文德”“文人”等义。“文”字大体上代表了两组义项，一方面显示了“错画”之义，引申而来“纹路”“文采”“纹饰”“修饰”等义项；另一方面有人的内在品德之义，常被用来冠名表美德、美称，引申有“文人”“文治”“文化”“文献”“文学”等义项。

在《论语》中，“文”字总共出现21次，根据普遍的释义分析，可以大致将其归纳为以下三个义项：

（一）“文献”“文章”义。《论语》中的“文”多指四书五经一类的古代典籍、历史文献，因此“文”又和“学”有关联。例如，孔子说“君子博学于文”，意思是想要掌握历史文献需通过“学”才能实现。“为学”是孔子修身立德的重要途径，学习就是知“道”，而作为古代典籍的“文”的内容是该过程中的媒介。“夫子之文章，可得而闻之”，（论语·公治长）“文学：子游、子夏。”（论语·先进）这里的“文章”“文学”在《论语》中都是指古代典籍或关于古代典籍的学问知识。值得注意的是，“文献不足故也”中的“文献”②子曰：“夏礼，吾能言之，杞不足征也。殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。”（论语·八佾）根据杨伯峻的解释，这里孔子是说夏殷之礼可以说的出来，但杞、宋之礼却不足作证，是因为后两者的历史文件和贤者不够。杨伯峻在注释中特别指出此处的“文献”与今所用不同，包括历代的历史文件和贤者两项。朱熹在《四书章句集注》中也特别注明“文，典籍也。献，贤也。”按今天的理解与“古代典籍”一义最为接近，然而这里“文献”有历朝历代典籍文件和当代的贤明者两个意思。

（二）谥号为“文”。这里“文”是指某一类人物的谥号。这种用法自周代开始就已经在社会上出现并流行。周代有尚“文”、崇“文”的社会风气，作为德行兼备的统治者的周文王以“文”为称，周人一般把品德高尚和有卓越贡献的祖先都称之为“文人”或“前文人”。据说正是“文王之称”的行为赋予了“文”某种“美好德行”的象征意义。至春秋时期，“文”的使用范围进一步扩大，从赞颂先人到用来褒誉当时社会上一些颇具盛名的人物。在这样一种社会风气中，“文”不断被赋予丰富的内涵，并逐步延伸和抽象为道德修养和文化素质的融合，当时仅仅是“文”字本身，就深得贵族阶级的喜爱。并且，周代以文化治理天下，以德操协调各种关系的“文德”政治对于当时国家的发展以及后世都具有深远影响，孔子言“故远人不服，则修文德以来之”（论语·季氏）说的就是基于“文德”的政教。

（三）“文饰”义。“文饰”的出现最早可以追溯到祖先图腾崇拜时期的文身习俗之中，并作为象征性图案出现。《说文》训“文”为“错画”之义，《易·系辞下》云：“物相杂，故曰文。”[6](p388)可见，“文”的本义中就有线条和色彩交错和渲染的意思，也能理解成事物的修饰性或者是“错画”性的外貌，都能够称为“文”。而在《论语》里的不同的语境中，“文饰”中的“文”的含义亦各有差别：

第一，掩饰。子夏曰：“小人之过也必文。”（论语·子张）这一章节是对小人处理错误的态度进行了讥讽，“必文”即“一定加以掩饰”，“文”在此理解为“掩饰”之义。这是作为“文饰”之义的“文”的引申用法，带有贬义的色彩，“文过饰非”这个成语就是取自这个含义。

第二，礼文。除上述几种义项外，在孔子的思想中，“文”的主要含义应当作“礼文”来理解。这里就将“文”与“礼”建立了一定的联系。

首先，何谓“礼”？从字源学释义来看，“礼”被普遍训为与原始的宗教祭祀活动相关，它最初指的是祭祀活动所使用的礼器，其后逐渐关联到原始先民的日常生活之中，开始成为从影响到制约人们的言行的一套规范。至周代，礼已经渗透到了社会的各个领域。在夏、殷的基础上，周人进一步完善了“礼”的意义，从日常生活的礼仪到治国安邦的礼法，“周礼”无不囊括在内。而周代素有尚“文”、崇“文”之风，这里“文”的内涵特征和“礼”具有绝对关联。“司马光说：‘古之所谓文者，乃所谓礼乐之文，升降进退之容，弦歌雅颂之声。’‘礼自外作，故文。’（礼记·乐记）‘礼有以文为贵者：天子龙衮，诸侯黼，大夫黻，士玄衣纁裳。’（礼记·礼器）‘升降、上下、周还、裼袭，礼之文也。’（礼记·乐记）”[7](p41)从这些描述可以看出，人的样貌言行、衣着服饰等都可以是“文”外化的具体形式，可以说，具有“错画”之义的、丰富的、充满节奏感，秩序感和美感的“文”将意识形态层面的“礼”的制度、规范以及程式化的东西用外在的具体可感的形式呈现出来了。

而孔子作为“周礼”的维护者，继承并创造性地对“礼”作了阐释，以赋予其所在时代的价值与意义。在《论语》里的表述中，虽然没有将“文”与“礼”直接对应起来，但“文”都是在强调礼乐制度的规范与实施对于一个时代和谐稳定发展的意义。孔子说“行有余力，则以学文”，“君子博以学文，约之以礼”，这里的“学文”的关键所指是学习礼乐制度。可以说，从“周礼”的集大成至孔子“吾从周”的社会理想，“文”与“礼”的基础都是制度典章层面的礼乐规范，是以上层贵族人群为主要针对对象的“轨仪可范”的内容。

其次，“形而上”层面的礼乐制度必然需要在“形而下”的外物、形式与媒介来显现与强化，这就是关乎“仪式”“礼仪”“礼器”以及具体的礼乐活动的“礼文”的内容。孔子说：“礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎哉！”（论语·阳货）虽然“玉帛”“钟鼓”这类“礼之器”是不足以代表“礼”的本质的，但应当看到孔子生发感叹的前提是“玉帛”“钟鼓”之类的器物在“礼”的具体表现过程中所发挥的举足轻重的作用。此外，在《论语·乡党》中记录的是孔子在各种场合面对不同对象时表现出来的仪节规范、神态举止、礼貌用语等都是他注重“礼之文”的一系列表现，其中的细致入微之处难用文字以传神。综上，在《论语》中，“文”的内涵与核心是与“礼”对等的，甚至可以说“文”就是“礼”，“礼之文”表现为在礼乐制度的规定下人在生活方方面面的仪节规范、神态举止等具体表现。然周公“制礼作乐”，为后世创造了丰厚的文化遗产，孔子在“礼崩乐坏”的时代背景下，在极力肯定周代礼制的“文”化机制的同时，清醒地看到“周末文胜之弊”所导致的礼制日益繁琐化、形式化的现象，提出了自己的思想与愿景，即进一步挖掘“礼”更深层次的“质”的层面的内涵，并与“文”相协和统一，这就是他所追求的文质相符相胜的文质观。

三、“文质彬彬，然后君子”

对于孔子“文质观”的讨论还应当回到文章开篇引用的孔子的经典论述中。这段表述不仅反映了孔子对于“文质”关系的观点，还体现了其审美观和“中庸”的美学批评尺度以及儒家理想人格的标准。

结合前文对“文”“质”义的分析，以及不同学者针对这一章节的释义，这里将“质”理解为人的内在品质，具体到孔子这里是最终归于“仁”的道德规范；将“文”理解为以“礼之文”为核心的诸如进退揖让等的礼仪形式系统；而“彬彬”是一种相符相胜，协调统一的状态；“野”“史”“君子”则是一个人在对待“文”和“质”的关系时，规定人之为人本质的内容。孔子在这个论述中还提出了“文”“质”关系的三种可能性：“质胜文”“文胜质”“文质彬彬”。那么，结合孔子的思想，他的文质观是如何归于“文质并举”的观点的呢？

（一）反对“质胜文”。春秋战国之际，社会发生剧烈的变化，诸子百家从各自不同的阶级立场出发在学术论辩中提出自己的观点，而在文质论问题上，很多思想家可谓殊途同归，在二者的冲突中选择尚“质”。例如从小生产者的利益愿望出发，以实用功利目的为价值取向的墨家就坚持“先质后文”；而法家则明确地提出“文为质饰”“好质而恶饰”；以老庄为代表的道家学派认为“文灭质，薄溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。”（庄子·缮性）他们“非文返朴”的倾向更深刻的体现出来。因此有学者认为，认识到当时已经出现的“周末文胜之弊”现象的孔子也产生了“抑文尚质”的倾向。以“仁”为道德标准的质的内容在孔子思想中的确有举足轻重的地位，并成为修成君子人格贯彻始终的核心范畴，然孔子重视“质”，但并没有强调“质”胜于“文”。孔子说“质胜文则野”，这也可以理解为如果只有内质，不仅有蹈空之弊，而且由于缺乏“文”的外在形式的彰显，对社会没有任何示范作用，这种“有教养的文的形式”就是前文重点辨析的“文”的具体内容。此外，孔子创造性的提出以“仁”释“礼”，可见“仁”被提出的根本目的是恢复“礼”，而“礼之文”又是“礼”的重要内容，因此说孔子提倡“抑文尚质”就与他的初衷相违背，所以，孔子是反对“质胜文”的。

（二）反对“文胜质”。孔子说：“文胜质则史”，这里“史”指宗庙之祝史，引申其义可以借用李泽厚的解释是“某种‘形式主义’、‘文牍主义’、条条框框、一大堆华丽装饰，貌似好看周全，但实际迂腐不堪”。[4](p157)也就是说，“文”过胜，就会导致繁琐、僵化、空洞浮华，使原本合理的“文饰”变成“虚饰”，而孔子对这一观点并不赞同。虽然对周代“尚文”的文化格调，孔子给予了充分的肯定，并在自己的思想中对车服藻色、进退升降等节文度数表现出重视，但对“文胜之弊”产生的浮华、巧饰的风气实则是不满的，所以他发出感叹，认为玉帛、钟鼓之类的“礼之器”虽然是“文”外显的表现形式，但它们并不足以代表礼的本身，礼是自有其内质的。“人而不仁如礼何！人而不仁如乐何！”（论语·阳货）孔子用否定形式和问句的表述彰显了人之为人的本质，即“仁”以及“仁”之于礼、乐的本质意义。这就是说如果缺少了“质”的存在，即使玉帛交错、钟鼓铿锵，礼乐制度又如之何呢？更不用说“文”之胜而过“质”，因此，孔子同样反对“文胜质”。

（三）崇尚“文质彬彬”。在对待“文”与“质”的关系上，孔子不以孰轻孰重论调，提出“文质彬彬，然后君子”的观点。“彬彬，犹斑斑，物相杂而适均之貌”，[1](p86)也就是说，“文”与“质”作为矛盾的双方并不是绝对对立的，而是处于一个不可分割的整体之中，并且“适均之貌”不是各占一半式的等量齐观，而是强调文质并举，相辅相成，不予偏废，即二者应当处于一种动态平衡之中。冯友兰在《中国哲学史》中论及孔子当时提到“可以看到孔子讲礼、乐，已注重‘礼之本’即音乐的原理，不能只讲其形式节奏了，”“不仁的人，没有真性情，虽然实行礼乐的文章，只会增加他的虚伪而已。这是对“质”需要相符合而做的”。[8](p58)这里他强调“礼‘质’须相副而行”，“礼”可以理解为“礼之文”，“相副而行”指的就是“彬彬”的状态。同时，文与质的这种关系也是和孔子的美学思想相符的，其审美尺度是“中和”，表现的即是孔子的中庸之道。朱熹说：“中者，不偏不倚，无过不及之名。庸者，平常也。”又引程颐曰：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。”[1](p19)这与孔子之意基本相符。孔子说“过犹不及”“允执其中”，即是对任何事情都是有限度的进行了强调，达不到或者超过这个限度就会违背事物发展的本质，折中并加以运用才是正确的做法，即各种相互冲突的因素必须和谐地加以整合优化，对于任何一方都不要片面强调或否定，并使其能够实现平衡和协调的合理发展；尽管孔子的中庸之道的确只是理想化的构想，其自身也没能找到过现实中的中道，但作为一种方法论的提出是具有一定理论意义的。中庸之道体现在文质关系上，就是前文论述的既反对“文胜质”，又反对“质胜文”，而应当重质兼重文，文质兼备，和谐相济，以达“中和”之美。

这种“中和”之美的实现则唯独由儒家理想人格“君子”来完成。孔子“文质观”的提出本身就是从人格养成层面开始的，“质胜文”与“文胜质”分别对应的是“野人”和“史官”这两种人，而只有“文质彬彬”才符合最高人格“君子”的本质，“君子”的言语行动、生活的方方面面的优良作风以及其文化内涵和个人素养，是其具体体现，与“君子”内在的仁义道德品质统一且相辅相成。孔子认为，二者是否统一是“君子”与“野人”的区分。从这一表述中，可以试图将“文”与“质”关系放在孔子整体思想中去理解即外在的礼乐制度与内在的仁义道德之间的关系，也是美与善之间的关系。仁义道德（质）是内在的，外在的礼乐制度（文）才具体可感，是能用以示人来遵循、学习的依据，孔子要做的也就是将外在的“礼”内在化于“仁”，将“文”内在化于“质”，既尽善又尽美，倘若实现了两者的辩证统一即达到了孔子所理解的美，而“文质彬彬”的君子，也就是体现了这种美的人。这也是孔子文质观的最大亮点，是孔子在文质问题上最突出的贡献。