美学何以成为生命政治？

李 龙

(吉林大学哲学社会学院，吉林长春，130021)

伊格尔顿在其《美学意识形态》一书的开篇导言中认为，可以在美学范畴内找到“通向现代欧洲思想某些中心问题的中心道路，以便从那个特定的角度出发，弄清更大范围内的社会、政治、伦理问题”[1]。这说明，美学思想构成的复杂性，是我们理解西方现代思想的重要切入点和参照，以朗西埃、巴迪欧、齐泽克等理论家的美学思想为标志的当代美学的政治转向不仅让我们重新思考美学与政治的关系，更让我们去思考如何重构美学的知识范式与价值诉求，从而理解美学因何由一种实现启蒙理想和人的生成的重要途径，转而成为一种对人的肉身和精神进行操控和治理的生命政治，并进而思考如何在当代释放生命政治的潜能，重构美学与现实的关系。本文试图从美学作为“感性学”的原初含义入手，来思考这些问题。

一、 感性学的内涵

作为学科意义上的“美学”(Aesthetic)，美学之父鲍姆嘉通的定义是：“美学作为自由艺术的理论、低级认识论、美的思维的艺术和与理性类似的思维的艺术是感性认识的科学。”[2]黑格尔在《美学》中指出，“伊斯特惕克”“比较精确的意义是研究感觉和情感的科学”[3]；海德格尔也说过，美学是“关于人类的感性、感受和感情方面的行为以及规定这些行为的东西的知识”[4]。由此可见，Aesthetic最基本的含义，应该就是“感性学”，它是对比较低级、混乱的感觉以及情感进行研究的科学[5]。而汉语语境中的“美学”一词，一般认为是源自日本中江肇民的创制，后来才进入汉语语境里。在进入汉语语境的时候，早期对它的翻译和理解也有不同，比如王国维最早用的就是“美术”，认为美术之为物和人的欲念有关系，“欲者不观，观者不欲”，并将美之物分为优美和壮美两种[6]。后来很多学者根据“美”字，生发出关于美学本体问题、美的起源问题等等不同的理论阐释，因而导致我们对“美学”概念内涵的理解越来越复杂，甚至问题重重。有鉴于此，本文尝试回到“感性学”的语境中，来思考“美学”这一概念的内涵。

为什么“感性”会成为一个问题，并且要把它作为研究对象，同时把关于感性的知识变成一个专门的科学呢？应该如何理解感性学的内涵，感性学又如何变成了一种生命政治？笔者想从以下几个方面来理解这一问题。

首先，“感性学”的提出，是否可以理解为理性话语对感性认识活动的操控与规训呢？我们知道，亚里士多德把知识分为三种类型：理论科学、实用科学、制造科学，也就是自然知识、实践知识和创造性知识。物理、数学属于自然知识；伦理学、政治学属于实践知识；而诗学、修辞学则属于创造性知识。近代理性主义也继承了这种知识三分法的分类原则，人的心理活动被分为知、情、意三个部分，比如，逻辑学对应的是“知”，也就是人的认识活动；伦理学对应的是“意”，亦即人的意志活动；而“感性学”，就属于其中“情”的部分。康德的三大批判与此对应，提出了纯粹理性批判、实践理性批判和判断力批判，同时通过审美判断力，使得自由的道德律令在现实生活中得到了实现，审美的作用因而也就被凸显出来了。但是，这种把感性理性化的努力，与其说是在提升“感性”的尊严，不如说把有关“感性”的认识纳入了理性知识的范畴之内。对于鲍姆嘉通“感性学”的定义，舒斯特曼一针见血地指出：“美学不仅是一个理论事业，而且是一种规范化的实践——一种旨在实现有用的目标的实际练习和训练的学科。”[7]在他看来，感性学指向的是感性认识的完善，把感性认识理解为通向理性认识的低级阶段，这其实是用理性的方式，用一套完整的规范化实践规范人的感觉和情感，并试图把它提高到理性认识的高度，因而实际上已经变成了感性的理性化，是对感性的理性化操控和规训。

其次，从美学思想史来看，感性活动自古希腊、中世纪以来一直就是被贬低、被边缘化的对象，因为它被看作人的不正确认识的来源。柏拉图的“洞穴焦虑”就是这样的隐喻，生存在洞穴中的、日常生活中的人们被幻象迷惑，成为认识的囚徒。在他看来，诗歌最能蛊惑人心，扰乱了城邦秩序，因此，在他的理想国中对那些不能服务城邦需要的诗人下了逐客令。亚里士多德虽然肯定了情感和快乐的合理性，但是他所强调的快乐，其实仍然是一种求知的快乐，而非感性的、肉身的快乐。新柏拉图主义和后来的神学美学则认为，感性美是分享理念得来的，因此，掺杂了物质的美就不是绝对和纯粹的美，如果只迷恋影像和肉身之美，就无法真正走近最高的美。感性学的提出，其实是要赋予感性以理性的尊严，并将之看作是理解人、阐释人的重要组成部分。

再次，从美学的理论指向和价值诉求来看，美学也已经从追求“人”的完成转变成了对“人”的一种规训。德国古典美学建立起了近代美学的基本问题域，对其而言，美学并非仅仅停留于对于感性的理解和阐释，也不仅仅是像鲍姆嘉通那样要把感性的知识提升到理性的高度，它直接回应的是启蒙运动以来的历史主题——“人是什么”的问题，不理解这一点，就无法准确理解近代美学的理论内涵和价值取向及诉求。自此以后，美学同政治哲学、伦理学等具有了内在的同构性。这是因为，在现代西方世界从神学秩序向世俗秩序转变的过程中，世界的根据和原因不再是柏拉图意义上的“理式”，也不再是中世纪神学美学所强调的“神”或“太一”，而是“人”。我们知道，康德曾明确地指出过现代哲学应该提出并回答的问题是：第一，我能知道什么？第二，我应当做什么？第三，我能期待什么？第四，人是什么？在康德看来，这些问题其实都可以归结为一个问题，那就是“人是什么”。在这种思想视野的观照下，作为理性的源泉和大写的主体的人就处于绝对的支配地位，主体性原则确立了现代的文化形态。这样我们也就不难理解为什么席勒会在谈到审美教育的时候明确地说：“我所要谈论的主题与我们的幸福直接相关，并与人性的道德高尚不无联系。”[8]审美教育的基本信念是席勒所说的“审美先于自由”，亦即通过审美教育，培养人的道德和理性，从而指向的是人性的完满和人的完成，并最终指向了人的自由。

但是霍克海默、阿多诺、马尔库塞、福柯等认为，这种围绕着何以成“人”的启蒙及其操作，已经走向了自己的反面。因为启蒙的本意是要唤醒世界，用理性和知识祛除蒙昧与幻想，但是启蒙依靠抽象同一性，把一切都变成可支配、可理解的对象，“正式获得自由的人最终变成了‘群氓’，黑格尔称他们是启蒙的结果”[9]。抽象的同一性的统治又转化为工具理性的支配，知识的本质变成了技术，而不是通向真理，这就导致知识仅仅变成了一种操作，而放弃了对于意义的寻求，权力变成了知识的同义词，启蒙理性成了不能被质疑的新的神话。福柯继承了法兰克福学派的思考，把自己的研究工作称为“一种有关我们自身的历史本体论”，这种历史本体论包括三个方面的内容：首先，我们和真理之间是一种什么关系，这一点思考的是人如何被构成为知识的主体；其次，我们和权力的关系，它研究的是人怎样被构成为屈从于权力关系的主体；再次，我们和道德的关系，也就是人是如何被构成为道德主体的[10]。在福柯看来，启蒙思想把人塑造成了知识的主体、权力关系的主体和道德的主体，对人是什么的问题的追问和解答，变成了去制造出受规训的个人，启蒙变成了一种统治的艺术，一种屈从的知识，进而，资本主义把规训生命当做了自己的权力。

二、 感性学与塞壬的政治

正如伊格尔顿所说，“美学是作为有关肉体的话语而诞生的”[11]，而这种有关肉身的操控，主要体现在对已经异化了的工人的劳动和工人肉身的管理和支配上。

在青年马克思的语境里，工人的异化，不仅表现在结果上，还表现在生产行为和生产活动本身之中：“他首先是作为工人，其次是作为肉体的主体，才能够生存。这种奴隶状态的顶点就是：他只有作为肉体的主体，并且只有作为肉体的主体才能是工人。”[12]劳动变成了一个异己的存在，异化劳动既生产出了作为自己的敌对力量生产对象和生产行为的关系，也生产出了他人对待他的生产和产品的关系，同时还生产出了他和这些人的关系。工人出卖的不仅是自己的劳动力，还有自己的肉身、精神世界和感性生活。在美学的意义上，我们可以将其称为一种“塞壬的政治”，这就像阿多诺和霍克海默在《启蒙辩证法》里所说的，《荷马史诗》记述的是神话、统治和劳动之间纠缠不清的关系。他们认为，对于塞壬的神话，我们可以从两个层面进行解读：首先，海妖的歌声知道在大地上曾经发生的一切，所以她们的歌声会让人们唾骂父权制度和历史，拒绝返回到时间的尺度中去，依靠精神永恒再现的力量，让人们去摆脱自然的存在方式。但是问题在于，这种优美的歌声其实只是一种欺骗和空洞的允诺，它抓住的是人们那种对丧失自我的恐惧，所以前方美妙的歌声和美好的图景只不过是一种假象和毫无生气的美景罢了。其次，奥德修斯就是资产者的隐喻，水手则是工人的形象。奥德修斯和水手的关系构成了启蒙辩证法的隐喻，他自己既不参加也不关心劳作，想着的只是如何维护自己的支配地位。而那些耳朵被蜡封住的水手所从事的只是一种强制性的劳动，这种强制性的劳动让工人们看不到任何希望，感官生活也被彻底堵死，在这种无意义的劳作中，奴隶在肉体和灵魂上受到了双重奴役。对于现代资本主义社会来说，这种无意义的劳动带来的结果是，技术的发展虽然看起来给人们带来了安逸，但其实统治的手段也更加沉稳，更加巩固了。所以，无论是资产阶级所谓的启蒙理想和对历史的允诺，还是美学意义上建立起来的感性秩序，都只是为了塑造出被规训的对象，人的解放的历史主题，走向了自己的反面，因而被彻底启蒙了的人类反而丧失了自我，启蒙彻底走向了自己的反面，主体性变成了一个虚假的神话。如果和德国古典美学在追问“人是什么”的过程中赋予美学的希望和可能性进行对比的话，这真是一个巨大的讽刺。

更为重要的是，这种话语实践还变成了一个排斥性的、封闭的文化结构。在这种异化劳动支配的生产关系里，工人变成了一个流浪于资本主义秩序边界内外的边缘人，成为马克思所说的国民政治经济学领域之外的幽灵[13]，是福柯所说的资产者伦理之外的异乡人[14]，也是阿甘本所说的“神圣人”，他既被共同体所容纳，但又是一个被流放且不受法律保护的赤裸生命，“通过排除赤裸生命，人之城就得以建立了”[15]。总之工人阶级变成了现代文明的“他者”，一方面，他们虽然是财富的提供者，但自己一无所有，也不被看作是人，而只是生产工具，他们的命运，就像《英国工人阶级状况》中所说的，“只是一部替一直主宰着历史的少数贵族做工的机器。工业革命只是使这种情况发展到极点，把工人完全变成了简单的机器，剥夺了他们独立活动的最后一点残余”[16]。另一方面，工人阶级也变成了危险、愚昧、落后和堕落的一种象征符号，“工人不仅在身体和智力方面，而且在道德方面也遭到统治阶级的摒弃和忽视”[17]，他们就像波德莱尔笔下忧郁的巴黎街头的流浪者，游离在现代社会结构的内外边缘之处，被看作现代文明在伦理上需要被遮蔽的创伤性存在。

如果说早期资本主义的策略是制造意识形态幻象，剥夺工人感性生活，并把自己变成一个资产者的伦理秩序，从而通过这种排他性文化实现对人的从肉身到生命的规训和操控的话，那么，到了今天，新资本主义的策略就变成了赋予人的审美自由，刺激人的感性欲望，并将之变成一种巨大的生产力，这种策略就是让短缺和富裕交替进行，而且二者之间已经失去了对抗性的参照，思想上的激进或保守变得不再重要并已经被中和了，资本的法则变成了所谓的平等、中立、非差异，它的策略就是通过经济学神话系统的生产和再生产，一方面实现对人的规训，一方面则是不断地制造欲望。资本满足于“通过唯一的运动扩展自己的法则，无情地占领全部生活空间，不论先后次序。资本把人投入劳动，但它同样也把人投入文化，把人投入需求，把人投入语言和各种功能性方言，把人投入信息和交流，把人投入法律、自由、性关系，把人投入生本能和死本能——它在各处都同时根据敌对神话和冷漠神话来训练人”[18]。换言之，所有的感性生活都已变成了欲望经济学的对象，而所有的欲望，又都是被制造出来的匮乏，因此，“匮乏—欲望—生产—匮乏—欲望……”成为新资本主义的逻辑，对肉体的管理和对生命的支配已经成为权力的主要形式，“如果不把肉体有控制地纳入生产机器之中，如果不对经济过程中的人口现象进行调整，那么资本主义的发展就得不到保证。但是资本主义的发展要求得更多，它要求增大肉体的规训和人口的调节，让它们变得更加有用和驯服。它还要求能够增强各种力量、能力和一般生命的权力手段，而不至于使得它们变得更加难以驯服”[19]。在这种情况下，对肉体的塑造、价值的规范以及对肉身力量的操控的生命权力越来越强大，在一个驯服的技术和资本逻辑支配的时代里，革命和解放自然就变成了一个虚假的镜像，所以，革命是否还有可能呢？在这样双重逻辑支配下的语境里，普遍的人的解放是否还有可能呢？解放的途径又是什么呢？

三、 感性学与共同体的生成

在当代美学思想里，艺术承担了这一解放的重任。借用德勒兹和瓜塔里的观点，艺术应该被看作是一种具有生成性的、能够进行创造性抵抗的“伦理—审美”实践[20]。那么，这种“伦理—审美”实践的生成性主要体现在哪里呢？

首先，艺术可以生成被解放的、具有反抗性的新主体。在经典马克思主义看来，革命的主体和被解放的主体，显然就是无产阶级，但是在后马克思主义者看来，在全球化时代，由于各种例外状态和不同形式的规训，导致权力已经变成了一种生命政治。在这样一个混乱而又充满不确定性的资本主义新现实中，各种活生生的非物质劳动的形式，提出了主体性的新形象问题，那种统一的、总体性的主体已经不可能了，因而就要努力去建构一种对主体性的新的理解，在此基础上释放生命政治生产的潜能。

需要注意的是，后马克思主义者所理解的新主体，不是无产阶级，不是人民，而是诸众。诸众这一命名强调的是多元性、差异性和杂多性，是全球化时代失去身份特征的、松散但又不是碎片化的主体。他们认为，只有诸众承载了对抗资本主义新形式的希望。诸众就是全球化资本的肉身形象，它既是全球化资本制造出来的，被这种新的形式所规训，同时也具有一种生产性，存在着反抗的潜能：“我们的解读不仅将生命政治视为在地化生命的生产性力量——例如，伴随身体与欲望的社会合作与互动——所产生的感受和语言，自我和他人关系所产生的新的范式，等等。同时我们也认为，生命政治是新的主体性的创生，这既是反抗，同时也是去主体化。”[21]这种新的创造，就是德勒兹、瓜塔里意义上的“解域”和“再结域”(reterritorialisation)的过程，是一个多变的多元体的生成过程，这一多变的多元体，既生产出新的感受和语言，也生产出人与人之间新的关系范式，它并不具有统一的形式，会随着考察维度的变化而变化。

那么，这个即将生成的多变的多元体又是什么呢？这也是后马克思主义美学对“伦理—审美”实践的生成性的第二重理解，亦即把审美活动看作是革命实践，通过发挥艺术和美学的潜能，去推动一个歧感共同体的生成。

对于这一点，需要从两个方面来进一步理解。首先，后马克思主义美学把审美活动本身当做革命实践，当做改造社会的实践本身，换言之，革命变成了审美实践和生命的政治。比如，奈格里认为，完美的古希腊艺术并不能说明艺术对历史的超越，而是说明解放了的劳动具有一种创造的潜能，“艺术劳动是人类呈现超脱之存在的无穷无尽的能力”[22]。所以，美就是一种新的存在，革命是一个大众的行动，是解放的冒险，而“艺术家是集体行动和解放事件之间的中介：前者建构了新的存在和新的意义，后者则把这新的词语固定于存在之建构的逻辑”[23]。

其次，这种革命实践的目标是推动歧感共同体的生成。“歧感共同体”是朗西埃提出来的概念，这一共同体是空间性质的，而非“主体”意义上的，这和他的老师阿尔都塞的思想有直接的关联。阿尔都塞从结构和空间的意义上来理解历史和现实，他把历史看作一个没有主体的过程，历史没有主体而只有无数的当事人，这些当事人不是固定的点，它们只是一些位置，人们可以在这些不同的位置上结成各种不同的关系，因此，想要成为当事人，就必须要把自己“写在这个政治实践空间内的某个地方”[24]，对这些不同关系的瓦解和重构就变成了历史的应有之义。

借鉴这一理论，朗西埃对“人民”做出了新的阐释。在他看来，人民不是主体，而是特定的空间，或者说是一个空间的隐喻。它是“无产者的集合，亦即从无产者的附加物以及无产者对共同体整体的认同中诞生的虚空”[25]。“人民”和“无产者”，不是具体的主体和实在，而是空洞的能指，是一个被划定好了的空间，比如社会空间的划分，阶层的划分，等等，而艺术对于这样一个空间的形成具有重要的作用。怎么来更具体的理解这个问题呢？这就要理解朗西埃所提出的“美学的政治”。

在朗西埃看来，支配一个共同体的是平等原则，它和人的感性分享有关。比如我们对于事物的认知模式、我们所感受到的事物以及由这些感知所引发的好恶的情感、对平等与正义的伦理的判断，还有我们日常使用的语言，其实都是被各种审美机制、艺术机制、再现机制等已经分配好了的，因而，我们每个人的身份职业，我们所扮演的角色以及与这些身份和角色相适应的语言、情感的表达等等，都是已经被分配好了的，并因此形成了一种特定的共同体，这是“一种共在，其所根据的乃是身体的‘属性’、有名或无名与从他们的口中发出的声音的‘话语的’或‘声音的’特质，来赋予身体位置与角色。此种共在的原则很简单：它根据每一个人如其所示的自明性给予其所应得之分。不同的存在方式、行动方式与说话——或不说话——的方式，恰好反映了每一个人的应得之分”[26]。这种对人的身体进行分配的机制，被朗西埃称为“治安”，治安是对身体的行动方式、存在方式与说话方式的分配，从而建立起一种有关身体的秩序。“政治”则与治安相对立，它是对这种身体秩序、感知的配置和界定的破坏，所以政治是真正的平等，是一种对已有的感性分配体制的破坏，对已有的各种界定体制的破坏，它是对感性的重新分配和感性空间的重构，用艺术和审美活动颠覆已有的界限，因而也就具有了解放的功能和意义。所以朗西埃才会说，艺术之所以是政治性的，“是因为它用某种方式架构了时间和空间的类型，以及它架构了时间及空间中的人民”[27]，也因为这个原因，艺术和审美活动也就具有了生命政治的潜能。

结语

以上我们考察了感性学的基本内涵，价值诉求以及它同资本主义文明对人的肉身操控和规训之间的关系，同时我们也看到，在后马克思主义美学这里，感性学恢复了它的“感性”和政治、伦理的维度，从而赋予了生命政治新的可能，这就促使我们去思考美学同生命政治究竟有何种关联，进而思考如何去重构美学的学科范式和价值诉求。但是，人的解放是否只是肉身的解放呢？如何让身体和感性突破资本的逻辑和技术至上主义的支配？通过“伦理—审美”实践建立起来的新的共同体的形式，是否真的表达了“丰富且自由的生命形式”[28]？这些问题同样值得我们进一步思考。

注释：

[1] [英]特里·伊格尔顿：《美学意识形态》“导言”，王杰，等译，桂林：广西师范大学出版社，1997年，第1页。

[2] [德]鲍姆嘉通：《美学》，简明、王旭晓译，北京：文化艺术出版社，1987年，第13页。

[3] [德]黑格尔：《美学》第1卷，朱光潜译，北京：商务印书馆，1979年，第3页。

[4] [德]马丁·海德格尔：《尼采》上卷，孙周兴译，北京：商务印书馆，2003年，第83页。

[5] 当然，对于鲍姆嘉通将美学理解为“感性学”，康德、黑格尔都明确表示了不满，比如康德在《纯粹理性批判》明确指出，想要把判断力的规则提升为科学的努力是徒劳的，因为这种规则的来源是经验性的。所以应该回到古希腊关于“知识”的理解，一种是可感觉的，一种是可思想的。参见李秋零：《康德著作全集》第4卷，中国人民大学出版社，2013年，第24页。黑格尔则认为，美学其实就是艺术哲学或美的艺术的哲学。参见黑格尔：《美学》第1卷，朱光潜译，商务印书馆，1979年，第3～4页。

[6] 王国维：《〈红楼梦〉评论》，《王国维论著三种》，北京：商务印书馆，2001年，第5页。

[7] [美]理查德·舒斯特曼：《实用主义美学》，彭锋译，北京：商务印书馆，2002年，第350页。

[8] [德]席勒：《美育书简》，徐恒醇译，北京：中国文联出版公司，1984年，第35页。

[9] [德]霍克海默、阿多诺：《启蒙辩证法：哲学断片》，渠敬东、曹卫东译，上海：上海人民出版社，2003年，第10页。

[10] [法]米歇尔·福柯：《主体解释学》，佘碧平译，上海：上海人民出版社，2005年，第3页。

[11] [英]特里·伊格尔顿：《美学意识形态》，王杰，等译，桂林：广西师范大学出版社，1997年，第1页。

[12] [德]马克思、恩格斯：《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第158页。

[13] [德]马克思、恩格斯：《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第171页。

[14] [法]米歇尔·福柯：《古典时代疯狂史》，林志明译，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年，第160页。

[15] [意]吉奥乔·阿甘本：《神圣人：至高权力与赤裸生命》，吴冠军译，北京：中央编译出版社，2016年，第11页。

[16] [德]马克思、恩格斯：《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第390页。

[17] [德]马克思、恩格斯：《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第428页。

[18] [法]让·鲍德里亚：《象征交换与死亡》，车槿山译，南京：译林出版社，2006年，第50页。

[19] [法]米歇尔·福柯：《性经验史》，佘碧平译，上海：上海人民出版社，2005年，第91页。

[20] [法]德勒兹、加塔利：《资本主义与精神分裂(卷2)：千高原》，姜宇辉译，上海：上海书店出版社，2010年，第17页。

[21] [美]迈克尔·哈特、[意]安东尼奥·奈格里：《大同世界》，王行坤译，北京：中国人民大学出版社，2015年，第47页。

[22] [意]奈格里：《艺术与诸众：论艺术的九封信》，尉光吉译，重庆：重庆大学出版社，2016年，第48页。

[23] [意]奈格里：《艺术与诸众：论艺术的九封信》，尉光吉译，重庆：重庆大学出版社，2016年，第72页。

[24] 这里对“当事人”“政治实践”的相关论述，参见陈越：《哲学与政治：阿尔都塞读本》，长春：吉林人民出版社，2003年，第398～400页。

[25] [法]雅克·朗西埃：《词语的肉身：书写的政治》，朱康，等译，西安：西北大学出版社，2015年，第155页。

[26] [法]雅克·朗西埃：《歧义：政治与哲学》，刘纪蕙，等译，西安：西北大学出版社，2015年，第45页。

[27] [法]雅克·朗西埃：《美学中的不满》，蓝江、李三达译，南京：南京大学出版社，2019年，第24页。

[28] [意]奈格里：《艺术与诸众：论艺术的九封信》，尉光吉译，重庆：重庆大学出版社，2016年，第117页。