“和生”“仁生”与“缘生”——宇宙生成论及其特质

闫 伟

（同济大学 哲学系，上海 200092）

中国文化历来具有贵“和”、尚“和”的传统，强调家庭和睦、社会和谐、世界和平、宇宙和生，处处体现出“和谐”的思想特质。其中，“和生”是万物形成的内在机制，与“仁生”“缘生”共同构成了中国古典哲学中有关生成论的价值体系。“和生”“仁生”与“缘生”，三者之间既有相通之处，又各自具有独特的理论内涵。为此，分别阐释三者的思想渊源与特质，爬梳三者之间的相互关系，对进一步彰显中国文化的多元化、促进民族哲学的国际化，具有深远的意义和价值。

一、“和生”与性“实”

“和生”理念始于先秦哲人史伯，后经老子创新、演化为“和气”生物说。“和”的本质在于“生”，“和生”可以看作中国最早的宇宙生成论。

关于“和生”的论述，古代典籍中分布众多，无不以“和”作为万物得以创生、发展的本原。《国语》中，史伯与郑桓公的对话正式示现“和实生物”；《左传》记载晏婴所举“和羹”为例论证“和生”的现实性；后期《老子》《管子》实为“和生”思想的传承者。

老子“道生万物”实为“和气生万物”，与史伯“和实生物”在“生物”之机理上是一致的。老子曾说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”[1]120由此，阴阳二气的“冲和”可以算作是对史伯“和生”说的一大创新，物质性的“气”相互作用而形成新的事物。不过，二气的活动过程并不是混乱无章的，而是按照一定的规则进行，这个特定的规则就是“平”，即“平衡”“和谐”。“平”。史伯早有论及，曰：“夫和实生物，同则不继。以他平他之谓和，故能丰长而物归之。”[2]573“平”理解为三义：平衡、平等、公平。晏婴曾以“和羹”为例，阐发“平”的生物之则。据《左传·昭公二十年》记载，晏婴谓齐侯曰：“故《诗》曰：‘亦有和羹，既戒既平。鬷嘏无言，时靡有争。’先王之济五味，和五声也，以平其心，成其政也。”[3]848各种原料以“平等”的分量，“公平”地参与其中，达到“平衡”的状态时，才可以形成新的羹汤。“平”的原则从根本上来说也就是“和”的原则，“平”其实是“和”的动态表现。

自从老子把阴阳二气引入“和生”理论，提出“道生和气”说，中国哲学中的气本论思想正式形成，这对后世影响极大。《庄子·田子方》云：“至阴肃肃，至阳赫赫；肃肃出乎天，赫赫发乎地；两者交通成和而物生焉，或为之纪而莫见其形。”[4]630庄子不仅言及阴阳二气，更是以二气之“和”作为宇宙的状态。《淮南子·氾论训》曾言：“天地之气，莫大于和。和者，阴阳调，日夜分而生物。”[5]314《天文训》也云：“道始于一，一而不生，故分而为阴阳，阴阳合和而万物生。故曰：‘一生二，二生三，三生万物。’”[5]70《淮南子》将老子之言扩而充之，以气之和合解释老子所谓“三”，“三生万物”也就变成了“和生万物”，而“和生万物”与“道生万物”之间便是“气”的参与。以“和”形容“气”生万物的宇宙精神是气学家普遍的思想，阴阳二气的均调是万物得以产生的本体。先秦之后，不管是汉代的董仲舒、王充，还是宋明时期的张载、王廷相，以及王夫之、戴震等人俱以“气”作为宇宙本体，虽具体论法各异，但都强调“气”之运动（阴阳二气的相互交冲与激荡）以生万物。

从哲学史的发展动向看，“和生”可算作中国哲学宇宙生成论的正统之见。老子将“和”与“气”结合为“和气”，并把“和气”抽象为哲理性的“道”。老子曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”[1]120中的“二”即是指阴阳二气，“一”既是“道”，也指“和气”。“和生”的思想本质从“道”的角度在理论上可以归纳为一个“实”字，性“实”是“和生”的基本特质。我们可以从“道”的实存性与经验世界中构成万物元素的真实性两个方面诠释“和生”的“实”性特质。

老子首先将“道”明确界定为包含多种物象的真实存在体。他说：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”[1]55“道”自身就是一个包容“象”“物”“精”“信”的混合体，虽然无形、无声、无名，但却是真实存在的。“有物混成，先天地生。”[1]65老子用一个“混”字突出了“道”的完满自足，也说明了“道”的质朴、原始。经验世界的万物都是由“道”所生，生成万物的“道”只有真实存在，才可以具有创生性和无限性。所以，老子曾言：“无，名天地之始；有，名万物之母。”[1]2“有”与“无”，依老子而论，俱是指称“道”之体。“有”表征“道”蕴含化生万物的潜在力，“无”则意在表明“道”之无限性。实存意义的“道”产生具体物质的过程中，老子引入了阴阳二气即“和气”。由此，“道生万物”还原为“和气生万物”即“和生”。老子之所以能够将阴阳二气作为“道”生万物的中介，在于“道”的循环运动。老子说：“反者道之动，弱者道之用。”[1]113“（道）寂兮寥兮，独立不改，周行不殆，可以为天下母。”[1]65与老子类似，庄子在述“道”时，也是将“道”描绘为实存而又运动的本原之物。《大宗师》有言：“夫道，有情有信，无为无形,可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生帝。”[4]225所以，在老庄看来，“道”虽无形但却是实存的。至此，从“道”的真实存在可以推知“和生万物”具有性“实”的特质。

至于从构成万物元素的真实性来论证“和生”的“实”性特征则更为明显，因为只有结合实际存在的各种元素才有可能产生真实有形的经验事物。史伯所谓“和实生物”之“实”即是“客观实在性”之义。《国语·郑语》记载史伯谓郑桓公曰：“故先王以土与金木水火杂，以成百物。”[2]573《左传·昭公二十年》也记载齐相晏婴说：“和如羹焉，水、火、酰、醢、盐、梅，……宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。”[3]847构成百物的金木水火土与构成羹汤的水、火、盐、梅等物质都是客观存在的，是真实的东西。至于老子以及后世气学家所说的阴阳二气，同五行一样，也是物质性的实体。“道”为常存，而“气”亦是永恒的。“气”是否由“道”而生，老子未曾言明，但庄子却说“通天下一气”[4]647，证明“气”与“道”一样，俱是不灭的。庄子之后，以“气”为宇宙本体的哲人皆将“气”置于万物形质基础的地位。王充于《论衡·四讳》篇曰：“元气，天地之精微也，何凶而恶之？”[6]张载《正蒙·太和》篇亦云：“太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形尔。”[7]王充所谓“元气”、张载之谓“太虚”都是气的别称，而“气”并非单一之气，而是彼此对立又统一的阴阳二气。阴阳二气的根本属性在于“动”，“动”方可生物，然会动的物体必定是真实的。客观真实的“气”显现无形，乃是无形之“有”而能变成形的。如张岱年所说：“气之观念，实即由一般所谓气体之气而衍出的。”[8]所以，阴阳二气、五行以及其他成物之质皆备“实”的特性。

二、“仁生”与性“善”

“和生”是具有朴素唯物主义倾向的万物生成论。然而，“天生万物”的思想在中国也是由来已久。孔子曾说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”[9]先哲对“天”的理解虽然经历了“至上神”到“德性神”的转变，但其为“生命主宰”的观念却一直被后人所延续。《易传》有言：“天地之大德曰生。”[10]天地最大的德性在于“生生不息”，在于化生、养育世间万物。汉代气学流行，阴阳之道亦是秉承先秦《易》学，然董子却道：“天者，万物之祖，万物非天不生。”[11]后世诸家对“天”的信仰有过之而无不及，致使“天”成为永恒的宇宙之源。

“天生”说在中国哲学的历史变迁中并非没有创新，“仁生”便是由它发展而来。“仁”是孔子思想的核心，孔子对“仁”的阐释在《论语》中多次出现，并且具有多种含义。“仁”被义解为“爱人”，“爱”是孔子对“仁”最直接、最深刻的定义。后世儒者继承了孔子的这一思想，将“仁爱之道”贯穿于儒学发展的始终。儒家虽然对“仁”的理解多立足于道德价值层面，但我们依然可以看出“仁”具有“生”的意义。《礼记·乐记》曰：“春作夏长，仁也。”[12]121植物春生夏长原是天地自然的运作，却被儒士归入“仁”的范畴，赋予“仁”一种“生”的内涵。“仁生”之“生”不仅是指“生物”，更是指仁者对万物生命的尊重，是他们“视天地为一家、合内外之道”之博大胸怀的表达。这种“仁生”思想于先秦萌芽，宋明理学家将其阐发到新的高度，影响深远。周敦颐所著《通书·顺化》云：“天以阳生万物，以阴成万物。生，仁也；成，义也。”[13]这是从宇宙论的观点解释“仁”，明确将生成之义赋予“仁”。二程对“仁生”理念进行了详细的探讨，用“生之理”释“仁”。程颢《识仁》篇言：“所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。‘生生之谓易’，生则一时生，皆完此理。”[14]33仁者具有天地一体的思想，乃是以天地自然之“生生之理”为其根源的。故有“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体”[14]16的说法。程颐亦云：“爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁？”[14]182“譬如五谷之种，必待阳气而生……心譬如谷种，生之性便是仁也。”[14]184在这里，程颐明确视“仁”为孟子所说的“恻隐之心”的发端，本质上属于“性”；“爱”为“仁”的发用、扩充，变现为“情”。“仁”好像谷物的种子一样，种子经过阳气的涵养就会生长为禾苗，而“仁”经过修养就会表现为“爱”。二程之后，朱熹与阳明也是继承前人所具有的“仁生”理念，将“仁”不仅视为一种人的内在本性与自然的本质，更是统摄人与自然的最高本体。朱熹《玉山讲义》说：“仁字是个生的意思，通贯周流于四者之中，仁固仁之本体也，义则仁之断制也，礼则仁之节文也，智则仁之分别也。正如春之生气贯彻四时。春则生之生也，夏则生之长也，秋则生之成也，冬则生之藏也。”[15]朱熹谓“仁包四德”，专言“仁”的含义，是与“生”密切相关的。“仁”之为宇宙本体，在于化生万物，如草木之随四季流转一般。此外，《传习录》中，王阳明也说：“良知是造化的精灵。这些精灵生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。”[16]此良知之“生”也。总之，以朱熹为代表的理学家们将孔孟之“仁”与《易传》之“生”相结合，认为“仁”的重要内涵是“生”，天地以仁（生物）为心，宇宙本体是“理”，而“理”本质上是“生之理”。

“仁生”关注的是宇宙万物（尤其指人）的“性”与“命”，是对天地之大德的充分显现。所以，“仁生”的思想特质在于性“善”。诚如程颢所言：“‘生生之谓易’，是天之所以为道也。天只是以生为道，继此生理者，即是善也。善便有一个元的意思。”[14]29所谓“元”者，本属《易经》之“元亨利贞”之列，亦为天地初始之态，天地以生物为本、为初，故也相应具有“善”的本性。宇宙化生万物，此宇宙即为“善”的宇宙。方东美说：“宇宙在我们看来，并不只是机械物质活动的场合，而是普遍生命流行的境界。”[17]中国智慧下的“宇宙”是物质、道德、艺术三者结合的园地，是一个充满“善”性的价值领域。在这个价值领域中，宇宙、生命、道德是浑然一体的。“仁生”既包含着天地对万物生成的滋养之恩，也包括天道将“善性”赋予人。《中庸》开篇曰：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”[12]19对于性“善”的渊源，儒家归本于“天”，为人之本性寻求了一个超越性的依据。正因如此，《大学》才树立起“止于至善”的终极目标。从“天”的“善”到“性”的“善”，是人性论的一条路线，但它并不是唯一的。《孟子》就开创了从“心”的角度论证“性善”的另一条路线。相比外在的“天”，“心”标榜“道德的主体性”，去除了“善”性的客观来源，认为道德的“善”就在“性”之中。然而，孟子虽然主张“心”之本性，但是也并没有否定“天”在万物中的彰显。“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”[18]在孟子看来，“天”与“心”“性”之间是相通的，这与孔子所谓“天”与“仁”的相关是一脉相承的。不管是“天”，还是“心”，中国哲学的主流都是强调道德本性的“善”，而性“善”即是“仁”的表现。

先秦儒家“仁生”理念是与“天道”密不可分的。到了宋明时期，理学家皆立“天地以生物为心”，自此真正确立起“仁生”思想的主流地位。宇宙间的所有现象都是道德性的，中国人的宇宙是一个道德的宇宙。戴震在《原善》里说：“以是见天地之顺，故曰一阴一阳之谓道，生生，仁也，未有生生而不条理者，条理之秩然，礼至著也，条理之截然，义至著也，以是见天地之常。”[19]天地之条理即礼制、纲常等道德原则是在“生生至理”之下的，“生生”即是“仁”，所以“仁生”的重点在于天之德的下落和施与。“善”是人类社会共同的伦理诉求，性“善”又是中国传统思想的精髓，故儒家以“仁”架构起“天”与“性”、“天”与“人”、“人”与“物”、“性”与“情”之间相通、相和的桥梁。现代儒学大家牟宗三先生曾谈及孔子的“仁”具有两大特质：“觉”与“健”。“觉”“健”恰恰可以概括理学中“仁生”的两个方面。“觉”是道德的自觉，是恻隐之感，是对宇宙整体的精神体贴；“健”是生命的刚健，是像“天”一样培育万物，是“唯天之命，于穆不已”的另一种表达方式[20]。“仁生”以“觉”高扬“善性”的境界，以“健”表征“生物”的创造力。“仁生”既可以担负“天生”之职，又将人的内在道德本性赋予其中，既是自然物之生，又是德性生命之生，沟通天人与性道。因此，对“仁”的体认既是对宇宙生成的认知，也是对宇宙精神的体察。

三、“缘生”与性“空”

缘起论是佛教哲学的理论基石，实质上是一种“有为法”的因果关系。所谓“有为法”是指存于世间中，有造作、依因缘和合而成，有生灭、来去、彼此、得失的一切事物、现象的总称。“缘起”是经验事物和现象的生成原理，可以看作是佛教特有的宇宙生成论。自佛教入华以来，与本土的儒、道两家相合，构成中国文化发展画卷的主轴。因此，“缘生”也是中国传统哲学思想中的重要理念，与“和生”“仁生”类似，只不过它是佛教教义下的思辨，带有宗教的虚构性和方法的机械性。

佛教的宇宙观和认识论是包融于佛教的人生观和伦理学之中的，所以“缘生”理论杂含佛教超脱、净心的色彩[21]6。按照佛教的世界观来说，不断迁流、变化的世界称为“世间”，世间中的事物与现象俱是由多种条件和合而成的，没有自性，是刹那间变化的，是“无常”的。佛教所谓“世界”与中国古代文献中的“宇宙”在含义上是相同的，俱是表征时间与空间的统一体。故佛教有“三千大千世界”之说，世界是广大无边，无有限量的。世界中的万事万物与具有无限性的宇宙相比，自是不断变迁、轮转的。所以，佛教以“因缘和合”作为诸法得以形成的内在机制。“因缘和合”，重在对“因”与“缘”的理解，“因”是构成事物的主要条件，“缘”则是次要条件。有“因”有“缘”必定有“果”，“因缘果报”是佛教轮回学说的基础，所以“缘生”既是佛教的宇宙论，也是人生论。“缘生”实际上是一种因果关系，被用于描绘大千世界的成住坏空，世间万物的生住异灭，有情众生的生老病死。《杂阿含经》云：“此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭。”[22]“此”与“彼”互为因果，定义“缘起”。也就是说，世界上一切事物和现象都是互相联系、互相依存和互为条件的，都是由于互相依持、互相作用才得以存在，即都处在因果联系之中，是互为因果的[21]141。佛教发展了数千年，早在古印度就出现了原始、部派、大乘空有二宗的变迁，传入中国后历经魏晋南北朝和隋唐两个发展高峰期，俨然理论说教驳杂难统。“毗昙学”盖为小乘“说一切有部”之总结，意在宣明一切事物的构成要素是“实有”的，然在宇宙结构上依旧延续“缘起”说。大乘学说更是立足于“缘起”，破除我法二执，追求“毕竟空”的般若实相与“扫除八倒”的涅槃真际。至于“缘生”说的具体理论形态，佛教学者对其阐发不一。概括而论，主要有“业感缘起”“中道缘起”“赖耶缘起”“六大缘起”“真如缘起”“法界缘起”。除此之外，中国佛教天台宗“性具实相”与禅宗“自心顿现”也是“缘起”学说的理论应用。

佛教“缘生”思想以“众缘和合”为其法要，性“空”自然可以概其特质。方立天先生对佛教“空”义进行了总体的概述，可分为四个方面：空性、空理、空境、空观。四个之中，当以空性为最主要含义。世人常以“空门”指称佛教，“空”自了悟，所悟“空”者得至上菩提，亦是“无上正等正觉”的佛果之境。“空”并非经验世界的虚无，而是自性本无主宰，实为性“空”。《心经》有言：“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。受想行识，亦复如是。”[23]“空”即是“当体空”，无实在不变的体性，现象亦是如此。故所谓空性是佛所说的一切法即一切现象都没有实在的自性，也就是既无主宰性（不自在），也无实体性（无实在不变的体性），现象当体即空[21]309-310。小乘佛教主张“人空法有”，人由“色”“受”“想”“行”“识”五蕴合成，是假而非实，为空；而构成众生的元素阴入界（尤指“色”）则是实而非空。从原始佛教的缘起论来说，“人空法有”的观点是与原始佛教“诸行无常、诸法无我”之说相悖的，只涉及“我空”而无“法空”。鉴于小乘的“一切有”，大乘中观学派从体、相两个角度阐释“缘起性空”的般若智慧并且以此破斥小乘。龙树释“空”为无自性，“无自性”意为没有质的规定性，没有独立、永恒的实有本性。在中观学派看来，自性是本有之性，而众缘和合之物即为无自性，亦为空性。龙树曾对“缘起性空”之理进行过缜密、复杂的论证。譬如根据《摩诃般若波罗蜜经》提出法假、受假、名假的“三假”之说；在《大智度论》中阐发“空”义为十八空之说；以于教二谛、八不缘起解说“般若无得”的中道实相观等。后来，月称继承发展了龙树此说，将“缘起性空”演变为“性空缘起”，这就更加突出了佛教“缘生万物”的性“空”之义。中观般若学传入中国，始自鸠摩罗什一派。罗什弟子僧肇被誉为“解空第一”，著有《肇论》以倡其学。般若宗迷于“毕竟空”，极易造成的结果就是“恶执空”“恶趣空”。为此，瑜伽行派调和中观与小乘，执“识有境无”说。唯识宗继承瑜伽行派学说，在“唯识无境”的基础上以“三性”倡明性“空”的道理。“遍计所执”“依他起”“圆成实”分别示于“妄执”“缘起”“体空”，发展了中观学，实为般若性空思想的具体展示。隋唐以降，佛性学说在中国影响最大，禅宗自唐末之后成为中国佛教的代名词，故禅宗所主真如佛性思想在中国佛教史上流传甚久。关于佛性，赖永海先生认为“所谓佛性，亦即众生觉悟之因，众生成佛的可能性”[24]。这是对佛性基本内涵的理解，然佛性之义在后世也具有不断扩大的倾向。不过，不管佛性的内涵如何演变，其本质为“有”的思想却是一致的。佛性实有与佛教“空”旨在表面似乎是矛盾的，但《大乘起信论》中“一心二门”之说化解了这一理论症结，重新确立起佛教“缘起性空”的思想根基。文曰：“显示正义者，依一心法有二种门，云何为二？一者心真如门，二者心生灭门。是二种门皆各总摄一切法。”[25]所谓“一心二门”即指如来藏心的两种意蕴所在——心真如门与心生灭门。依此理论，就“究竟说”而言，真如清净如一，真实无妄；就“方便说”而言，万法生灭无常，性空不一。

相对而言，中国佛教学者在宇宙生成论方面的理论创造较少，他们比较重视对宇宙结构和现象的说明，更重视对宇宙本体的寻求，并把佛教一些认识论问题转换为本体论问题[26]。不仅如此，佛教缘起论实是与宇宙论、本体论、人生论、心性论等密切相关的。从这一层面来说，佛教以缘起论为基础构建的宇宙生成论与本体论、认识论等理论交织在一起，俱是为佛教的宗教实践作论证的。诚然，在佛教的思想变迁中，“空”具有不同的释义，然皆以“性空”当其第一义。“性空”在根本上意味着否定客观世界的实在性，而佛教“缘生”思想也是建立在破除执着、追求解脱的基础之上的。

四、结语

“和生”从形而上学的层面对宇宙万物的生成进行了阐发，“道”与“和气”的引入使其具有了“实”的特质。“仁生”与“缘生”分别以性“善”、性“空”揭示中国哲学思想中的另外两种生成理念。与儒家“仁生”说、佛教“缘生”说不同，中国传统的“和生”即“和气生物”说是贯穿整个哲学史的重要生成理念。“和”之“生”义在中国传统哲学体系的主干即儒释道三家中都有体现，具有宇宙论与本体论的双重内涵。“和生”“仁生”与“缘生”的思想特质固然不同，然三者都体现出“和谐”的价值取向。“和生”在于“和谐”（平衡）之时，阴阳二气的“冲”生百物。“仁生”之“善”性在于现实世间中的天人关系的和谐，“天人和谐”并不限于人与自然的融洽，更是有关人与人、人与社会、人与心灵的一种安然处世之道。中国佛教“缘生”说以性“空”、无常揭示戒贪除嗔的菩提之法，意在实现众生平等、和谐慈悲的人间佛国。和谐是中国传统文化中的优秀基因，亦是中国文化源远流长、博大精深的根本缘由。