一种功利主义的正义理论何以可能？——以约翰·密尔为中心的考察

邵 风

在当代政治哲学研究中，功利主义通常被认为在正义这一领域内遭遇了重大困境。困境的关键在于，功利主义的核心概念——功利，和正义问题的核心概念——权利，二者之间似乎相互冲突。伴随20世纪60年代对约翰·密尔(John Stuart Mill)修正解释的兴起，密尔对正义的讨论成为功利主义走出理论困境的希望所在。本文将在第一部分具体讨论功利主义在正义这个话题上到底遭遇了怎样的困境；第二部分基于密尔修正解释的观点，讨论为什么可以从密尔出发走出功利主义的困境；第三部分则分析密尔功利原理的实质意涵，在澄清密尔关于科学与技艺的区分之后，指出功利原理并非一种狭隘的道德原理，而是作为整体生活技艺的第一原理。在此基础上，本文最后再讨论密尔如何理解正义与权利，阐述在密尔那里，一种功利主义的正义理论何以是可能的。

一、功利主义的阿喀琉斯之踵

伦纳德·卡恩(Leonard Kahn)在论文集《密尔论正义》的序言中指出，自1971年罗尔斯发表《正义论》以来，围绕正义而展开的争论逐渐成为伦理学、政治哲学乃至法哲学研究中的一大核心

议题。(1)Leonard Kahn, Mill on Justice, Palgrave Macmillan, 2012, p.1.卡恩认为，在讨论中大致形成了如下几个方向：从罗尔斯发端，经内格尔(Nagel)、斯坎伦(Scanlon)、丹尼尔(Daniels)等人继承的自由平等主义；以诺齐克为代表的右翼自由主义理论；以欧苏柯(Otsuka)为代表的左翼自由主义理论；以桑德尔为代表的共同体主义(社群主义)理论；以柯亨(Cohen)为代表的马克思主义理论；另外，还有以高蒂尔(Gauthier)、基尔姆(Skyrms)、宾默(Binmore)、帕菲特(Parfit)等人发展的与罗尔斯相异的另一种社会契约式理论。随即，卡恩评论道，罗尔斯曾声称要发展出一种替代功利主义的正义理论，这在很大程度上确实是做到了。功利主义理论乃至更为宽泛的后果主义理论，在《正义论》发表后的二三十年时间里大多都被置于主流的正义争论之外。(2)卡恩并没有忽视一些例外情况，他在注释中提及莱昂斯(Lyons)、贝利(Bailey)、安尼森(Arneson)等学者为功利主义正义理论做出的努力。

卡恩的评述虽有稍显简单之嫌(3)比如，卡恩至少省略了阿罗、阿马蒂亚·森、纳斯鲍姆对正义的讨论。事实上，在阿马蒂亚·森、纳斯鲍姆这些学者那里，功利主义思想，尤其是密尔的思想，受到很大程度的关注。参见阿马蒂亚·森：《正义的理念》，王磊等译，中国人民大学出版社，2012年；玛莎·纳斯鲍姆：《正义的前沿》，陈文娟等译，中国人民大学出版社，2016年。，不过确也勾勒出很长一段时间以来功利主义在正义理论这一领域内的乏力。而且，卡恩对功利主义正义理论现状的描述也并不缺乏认同者。大卫·莱昂斯(David Lyons)就曾坦言，在《正义论》发表之后，许多人都乐于给功利主义书写墓志铭。(4)David Lyons, Right, Welfare, and Mill’s Moral Theory, Oxford University Press, 1994, pp.3-22.约翰·格雷(John Gray)指出，功利主义的正义理论这一提法本身甚至就被大多数当代道德哲学家视作思想混乱的一种表征。(5)John Gray, Mill on Liberty: A Defence, Second Edition, London and New York: Routledge, 1996, p.x.迈克尔·桑德尔(Michael J. Sandel)认为，在当代道德与政治哲学中占首要地位的是一种被称为“道义论自由主义”的思想，这种思想突出正义和个人权利，并自觉地与功利主义相对立。(6)迈克尔·桑德尔：《自由主义与正义的局限》，万俊人等译，译林出版社，2011年，第28页。

一般而言，在当代道德与政治哲学中，功利主义面对正义的问题被认为主要出在权利与功利这两个概念之间看上去不相融贯的关系之上。人们的疑问是，对个人道德权利的优先性承诺如何能与肯定普遍功利的压倒性要求相容呢？也即是说，正义问题的核心概念——权利，与功利主义的核心概念——功利，二者之间根本是互相冲突的：权利是一个独立并优先于各种经验之善的概念，它意味着某种不能妥协的根本性原则，不能因时因地而改变，不能受制于任何其他与权利无关的因素；而功利则意味着它要基于对实际情况的权衡而灵活变化，在功利面前，除了变动不居的功利标准本身，并不存在需要绝对坚守的某种根本原则，否则就会被指责为犯了“规则崇拜”的错误。(7)参考J. J. C. 斯玛特对功利主义的讨论，参见J.J.C.斯马特，伯纳德·威廉斯：《功利主义：赞成与反对》，劳东燕、刘涛译，北京大学出版社，2018年，第17-18页。在此基础上，还有一些理论家进一步强调：权利在根本上来说乃是一种分配性(distributive)原则，它会在个体这里施加某种边界约束，赋予个体以道德要求权(moral claims)，从而阻止外界基于任何功利的侵犯；而功利主义总的来说则是一种汇总性(aggregative)原则，它会打破个体的边界约束，进而将人与人放在一起进行总体功利意义上的计算。(8)萨姆纳(L. W. Sumner)指出，“结果论理论同与其竞争的理论的区别在于它们是以目标为基础的，即它们在根本上追求某种整体的、综观全局的目标。相比之下，权利的作用似乎是规范约束这样的目标追求。”参见萨姆纳：《权利的道德基础》，李茂森译，中国人民大学出版社，2011年，第1页。

在当代的正义理论中，权利与功利的这种冲突关系在罗尔斯和诺齐克那里都得到了极大强调。罗尔斯认为，正义作为社会制度的首要德性不能受制于社会利益的权衡，“每个人都拥有一种基于正义的不可侵犯性，此种不可侵犯性即使以整个社会的福利之名也不能加以逾越”(9)参见约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社，2009年，第3页。。在罗尔斯看来，在一个正义的社会体系中，正义的概念对于善的概念具有优先性，那些经由违反正义才能获得的利益毫无价值可言，任何对善之范围大小的计算都需要在正义原则的基本约束范围内进行。(10)罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社，2009年，第25页。简言之，以利益加总原则作为理论基础的功利主义不足以为现代宪政提供坚实的理论基础。诺齐克在《无政府、国家和乌托邦》中则更是直接从约翰·洛克的自然权利出发，主张人生来具有权利，“个人拥有权利，而且有一些事情是任何人或任何群体都不能对他们做的(否则就会侵犯他们的权利)”(11)罗伯特·诺齐克：《无政府、国家和乌托邦》，姚大志译，中国社会科学出版社，2008年，第1页，第37-43页。。诺齐克认为，功利主义的利益汇总原则虚拟出一种能够承受某些牺牲以获取更大利益的社会实体。然而，事实上并不存在那种能够拥有利益的社会实体，存在的只是拥有权利作为个体的人，每个人都有自己想要去过的生活，并有按照自己对善的理解去展开各自生活的基本权利。在此基础上，权利的不可侵犯性成为对所有行为的一种边界约束，这种约束反映着康德主义的根本原则，即个人不仅仅是手段，而是本身就作为目的而存在。(12)罗伯特·诺齐克：《无政府、国家和乌托邦》，姚大志译，中国社会科学出版社，2008年，第1页，第37-43页。

概而言之，在西方道德哲学史上，虽然曾经很长一段时间里功利与正义的关系至少还是一个未决之问(13)罗森在《古典功利主义》中将功利主义思想追溯到伊壁鸠鲁传统，并提到贺拉斯“功利，乃正义与公平之母”的诗句。参见弗雷德里克·罗森：《古典功利主义：从休谟到密尔》，曹海军译，译林出版社，2018年，第二章。，但在大部分当代道德哲学家、政治哲学家看来，这个问题已经有了一个明确的答案。正义与功利是截然不同的两个概念，用德沃金的话来说，功利主义“没有认真对待权利”(14)参见罗纳德·德沃金：《认真对待权利》，信春鹰、吴玉章译，上海三联书店，2008年。在该书中，德沃金将权利视作有其自身道德来源的根本原则，从而与日常生活中一般而言的实证主义或功利主义式的法律规则相区别。。正义成了功利主义的阿喀琉斯之踵。

二、从密尔再出发

对功利主义在当代正义议题上的缺场进行简单叙述后，卡恩在《密尔论正义》的序言中继续提到，功利主义对罗尔斯的观点其实能够有更多的回应，也能为正义问题的讨论提供一种更为宽阔的视野。卡恩认为，为了可以让功利主义在正义问题上发挥更加深刻的影响力，细致地研究约翰·密尔的正义理论将会是一个正确的方向。(15)Leonard Kahn, Mill on Justice,Palgrave Macmillan, 2012, pp.1-16.与此类似，莱昂斯在指出学者乐意为功利主义书写墓志铭之后，也还是坚持主张，对政治哲学而言，没有什么比严谨地研究正义与功利主义之间的可能关系更重要的。而莱昂斯在指明这一点的重要性之后，马上又提出，密尔的相关作品乃是深入考察功利与权利之间关系的开端，密尔本人在《功利主义》中对功利与权利之间的关系所做的细致讨论，尤其值得学者充分重视。(16)David Lyons, Right, Welfare, and Mill’s Moral Theory, Oxford University Press, 1994, pp.3-22.另外，约翰·格雷也坦言，那种将功利主义视作与正义、权利相冲突的观点，其实基于一种对功利主义过于狭隘和片面的理解。格雷认为，那种观点忽视了密尔对功利主义传统做出的独特贡献，而事实上密尔的理论完全能够产生一种融贯且合理的有关正义的道德权利理论。(17)John Gray, Mill on Liberty: A Defence, Palgrave Macmillan, 2012,pp.14-18.

为什么密尔会被认为是可以解决正义与功利之冲突的关键人物呢？事实上，这绝非理所当然之事。尤其是，在对密尔的传统解释中，权利与功利之间存在的冲突被认为集中体现在密尔的理论内部，并使其理论呈现出一种难以消解的内在矛盾与张力。许多人指责道，密尔试图通过功利来论证个人自由的做法，根本是一个不可能完成的任务，一个融贯的思想家怎么可能会同时是《功利主义》和《论自由》的作者呢？

在对密尔的传统批评中，斯蒂芬的《自由·平等·博爱：一位法学家对约翰·密尔的批判》被认为是一个经典的代表之作。(18)以下相关讨论参见詹姆斯·斯蒂芬：《自由平等博爱：一位法学家对约翰·密尔的批判》，冯克利、杨日鹏译，广西师范大学出版社，2007年。斯蒂芬在该书中认为，密尔在其《论自由》 《功利主义》 《论妇女的屈从地位》中表达的观点与他在《逻辑学体系》 《政治经济学原理》传达的思想相互矛盾。斯蒂芬将后两本著作视作自己认可的对功利主义思想的精彩叙述，而前面三本著作则从根本上背离了这种功利主义立场。在正义问题上，斯蒂芬认为，说某某是正义的，与说某某是能带来最大利益的，这两者是一回事，根本不需要密尔在《功利主义》最后一章做出的那种繁琐论证。斯蒂芬进一步提出，功利主义理论无法容纳密尔所承认的那种道德权利理论，在功利面前，权利是没有任何优先性位置的。

斯蒂芬的讨论基本代表了很长一段时间以来对密尔的传统理解，也符合我们在第一节阐述的关于正义与功利的冲突的解释。进入20世纪后，前有摩尔在《伦理学原理》一书中对密尔贴上的“自然主义谬误”(19)“自然主义谬误”即用某种自然属性来定义善，归根结底是用“是”来定义“应当”。关于摩尔对密尔的批评参见G.E.摩尔：《伦理学原理》，陈德中译，商务印书馆，2017年，第三章“快乐主义”。标签，后又有罗尔斯对功利主义整体上所做的“没有严肃对待人与人之间区别”(20)罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社，2009年，第27页。的致命诊断。所有这些，都进一步降低了人们去细致研究密尔著作的兴趣，同时也越发加深了密尔著作内部功利主义立场与个人自由原则之间的鸿沟。

幸运的是，随着罗宾逊(M. Robinson)编辑的《密尔全集》第一册在1963年的出版，上述情况慢慢改观，学术界逐渐兴起了一股对密尔著作进行修正解释的风潮。(21)关于密尔的著作在从19世纪末到整个20世纪的时间里研究状况的介绍，参见John Skorupski, The Cambridge Companion to Mill, Cambridge University Press, 1998, Introduction, pp.1-34.修正解释的一个通常工作是，重新细致研读密尔为人熟悉的文本，并着重将其与那些长期以来未得到广泛研究的其他文本进行关联。修正解释希望在一个更加融贯的意义上去回应批评者们对密尔的常见批评，进而证明密尔本人的文本要比人们一般所理解的复杂得多。(22)John Gray, Mill on Liberty: A Defence, Palgrave Macmillan, 2012,pp.9-14.用修正解释的代表人物弗雷德·伯格(Fred R. Berger)的话来说，“密尔持有一套内在连贯的理论，该理论复杂且有趣，在哲学上也较之对他的那些传统解释更加有说服力。我相信，密尔的理论为功利主义和政治自由主义都提供了一种更可辩护的基础，而这是人们以前认为不可能的。”(23)Fred R. Berger, Happiness, Justice, and Freedom: the moral and political philosophy of John Stuart Mill, University of California Press, 1984, p.1.斯科鲁普斯基(Skorupski)更是坦言，密尔是自由主义理论中最有力量、最为全面的体系性作家，即使对自由主义的反对者而言，密尔也同样重要，因为密尔是自由主义的最强版本，并由此也是反对者理应去批判的最重要靶子。(24)John Skorupski, Why Read Mill Today, Routledge, 2006, p.106.此外，弗雷德里克·罗森(Frederick Rosen)也认为，任何局限在对密尔的《功利主义》《论自由》《代议制政府》这三本曝光率最高的著作的阅读，到最后都不过只是在强调一个事实，即那些著作本身不足以充分解释它们为自己设定的主题。(25)Frederick Rosen, Mill: Founders of Modern Political and Social Thought, Oxford University Press, 2013, p.2.

尤为重要的是，修正派解释在对密尔政治哲学著作进行重新研究时，重构密尔的正义理论成为解释中的一个重要环节。伯格就曾指出，正义理论是密尔伦理学和政治哲学中的一个核心枢纽，对此的讨论涉及密尔对功利主义的整体理解以及在《论自由》中对个人自由的辩护。(26)伯格强调，密尔的自由理论乃是其正义理论的一个运用。Fred R. Berger, Happiness, Justice, and Freedom: the moral and political philosophy of John Stuart Mill, University of California Press, 1984,pp.123-124.可以说，学者对密尔正义理论的重视在很大程度上也是为了回应罗尔斯的正义论。针对罗尔斯对功利主义正义理论的批评，持修正解释的学者提出，密尔正义理论与罗尔斯的正义理论在结论上有许多相似之处。根据亨利·韦斯特(Henry R. West)的相关分析，罗尔斯在无知之幕后得出的两大正义原则在某种程度上同样是密尔正义理论中所坚持的原则。(27)Leonard Kahn, Mill on Justice, Palgrave Macmillan, 2012,pp.119-134.问题的关键是，密尔如何能够在坚持功利主义话语体系的同时，为通常乃是由权利话语来保驾护航的个人自由进行强有力的辩护？(28)布朗(D. G. Brown)指出，修正解释要面对的一个核心问题就是密尔的道德立场与自由原则之间的冲突。关于修正解释的更多介绍，参见D. G. Brown, “Mill’s moral theory: ongoing revisionism,” Political, Philosophy & Economics,Vol.9,No.1, 2010.如果我们放弃传统解释用“不融贯”来打发密尔理论的粗暴做法，那么这就是一个非常有意思并且有深远影响的重要问题。通过对这一问题的研究，我们不仅能重构出一种密尔式的正义理论，而且尤其有意义的是，在此基础上，我们还能够进一步去审思，与以罗尔斯为代表的正义论相比较，一种密尔式的正义理论为何值得加以辩护。

三、如何理解密尔的功利原理？

人们通常容易将密尔的功利原理理解成一种道德原理，事实真是如此吗？要理解密尔的功利原理，我们需要首先理解科学与技艺的区分：

二者虽有密切的联系，但本质上根本不同。这两个概念根本不同，就类似于理解力完全不同于意志力一样，或者也像英语语法中的陈述语气不同于祈使语气一样。科学讨论的是事实，而技艺讨论的则是规则。科学是事实的集合，技艺则是大量规则的集合，这些规则通常作为行动的指引。表达科学的语言是“这是”或“这不是”以及“这件事发生”或“这件事没有发生”。而表达技艺的语言则是“应该做这件事”和“不应该做那件事”。(29)约翰·穆勒：《论政治经济学的若干未定问题》，张涵译，商务印书馆，2012年，第95页。

在这段文本中，密尔从语言表达的层面强调了科学与技艺之间的区别，并指出“科学是事实的集合，技艺则是规则的集合”。事实上，密尔在《逻辑学体系》中也再次提到了这种区分，“命令式的语气(imperative mood)是技艺的特征，这种特征使得技艺区别于科学。任何以规则或训诫的形式表达，而不是以与事实有关的断言表达的东西，便是技艺。”(30)John Stuart Mill, The Logic of the Moral Science, London: Open Court Publishing Company, La Salle, Illinois, 1988, p.134.除此之外，在《逻辑学体系》中，密尔还进一步指出了科学与技艺的另一个不同之处：

把各门艺术的目的或意图与它们的手段联系起来的推理，属于科学的领域，对目的本身的定义则专属于技艺，而且构成了它的独特领域。每门技艺都有一条第一原理，或是一般的主要前提，它不是借由科学而来的；它阐述了要实现的目标，而且肯定它是一种值得想望的目标。建筑工人的技艺假定了拥有房屋是值得想望的事；建筑学(高等艺术之一)假定了使它们漂亮或宏伟是值得想望的事。保健和医学技艺假定了保护健康和治疗疾病是恰当的和值得想望的目的。这些都不是科学命题。(31)约翰·密尔：《精神科学的逻辑》，李涤非译，浙江大学出版社，2009年，第143页。

密尔在这里认为，技艺从根本上来说是一种目的论，每一种特定技艺都有与其相对应的特定目的。从这种特定目的是否得到实现的意义上出发，密尔指出，与技艺相关的命题指向的是吩咐或建议，其谓项由“应该”或“应该是”组成，从而区别于那些谓项由“是”或“将会是”来表达的科学命题。

在对科学与技艺进行上述区分的基础上，密尔进而提出了一种生活技艺(Art of Life)的概念。密尔认为，生活技艺是对人类生活中所产生的各种技艺的总称，所有其他具体技艺都要从属于这门总的生活技艺，而且生活技艺的原理“必然决定着任何一门具体技艺的特定目标是否有价值和值得想望，以及它们在事物值得想望的程度上所处的位置”。(32)John Stuart Mill, The Logic of the Moral Science,London: Open Court Publishing Company, La Salle, Illinois, 1988, p.141,p.142.,p.143.接着，密尔指出，生活技艺实际上有三个组成部分，即道德、审慎或政治、审美。这三个部分也分别对应着人的不同行为方式，即正义、权宜、美或高贵。在《论边沁与柯勒律治》一文中，密尔提道：

人的每一行为都具有三个方面：伦理方面，或者说正确与错误的方面；审美方面，或者说行为美的方面；同情方面，或者说行为可爱的方面。第一方面针对我们的理性与良知，第二方面针对我们的想象，第三方面针对我们的人类同感。我们依据第一方面去赞成或反对，依据第二方面去崇拜或鄙视，依据第三方面去喜欢、同情或讨厌。(33)约翰·穆勒：《论边沁与柯勒律治》，白利兵译，上海世纪出版集团，2009年，第53页，第52页。

密尔在《就任圣安德鲁斯大学名誉校长典礼上的演说》中也提到了这种类似区分：

知识、知性能力和良心、道德能力，是人类能够具有教养的两个主要构成要素……还有第三个领域……这个领域就是美的领域。(34)约翰·密尔：《密尔论大学》，孙传钊、王晨译，商务印书馆，2013年，第77页。

在明确了生活技艺的组成部分后，密尔提出：

有专属于技艺的第一哲学，正如有专属于科学的第一哲学。不仅存在知识的第一原理，并且也存在行为的第一原理。(35)John Stuart Mill, The Logic of the Moral Science,London: Open Court Publishing Company, La Salle, Illinois, 1988, p.141,p.142.,p.143.

密尔认为，这条第一原理也就是促进幸福的功利原理，也即“有助于促进人类的幸福，或者说，有助于促进全部有感觉能力的存在者的幸福。总而言之，促进幸福是目的论的终极原理。”(36)John Stuart Mill, The Logic of the Moral Science,London: Open Court Publishing Company, La Salle, Illinois, 1988, p.141,p.142.,p.143.因此，功利原理并非一条道德原理，而是一条针对生活技艺的统摄性原理。

另外，密尔还特别强调科学对于技艺的重要性。密尔指出：

除非建立起认识内容性质的科学知识，否则技艺将不再是技艺，不经过这一过程，技艺就不再是哲学，而是经验主义。按照柏拉图的观点，是经验，而不是技艺。(37)约翰·穆勒：《论政治经济学的若干未定问题》，张涵译，商务印书馆，2012年，第96页。

因此，对功利原理的考察必须回到它所对应的科学当中。根据前面的讨论，功利原理是作为生活技艺的第一原理，那么，在密尔那里有没有与生活技艺相对应的科学呢？答案便是研究性格如何形成的性格学(Ethology，Science of Character)。

性格学是密尔自己的发明，虽然这门学科后来并没有被学者广泛重视，(38)弗洛姆或许是一个例外。弗洛姆将生活视作技艺去研究，并认为所有技艺都有一套客观正当的规范，并且这些规范有理论科学作为基础。为此，弗洛姆还专门写过《爱的技艺》一书。参见艾·弗洛姆：《自我的追寻》，孙石译，上海译文出版社，2012年，第14-15页。乃至得到进一步发展，但是性格学对于理解密尔本人的思想有重要意义。在此，我们主要关心的问题是，为什么密尔如此重视性格学？也就是说，为什么密尔要突出对性格形成的研究呢？在对边沁进行评价时，密尔提到，对功利原理的坚持，让边沁专注于行为的结果，对此，边沁无疑走在一条正确的道路上。但密尔继续说道，若要继续走下去而不致迷路，就需要进一步对性格的形成以及行为结果对行为人心理结构的影响具备更多知识，而边沁缺乏的正是评价这些结果的能力。(39)约翰·穆勒：《论边沁与柯勒律治》，白利兵译，上海世纪出版集团，2009年，第53页，第52页。可以说，对性格的重视构成了理解密尔的功利主义区别于边沁的功利主义的一个关键线索。这就引起我们更大的疑惑，性格为何如此重要？

《论自由》中的一段文本为我们解决这一问题提供了思路：

如果一个人的欲望和冲动是他自己的，就是说，是他自己天性的表现，尽管这种天性已经由他自己的教养发展和修正过，那么这个人就可以说有一种性格(character)。如果一个人的欲望和冲动不是他自己的，他就没有性格，正如蒸汽机没有性格一样。(40)约翰·穆勒：《论自由》，孟凡礼译，广西师范大学出版社，2014年，第70页，第68页。

从这段引文中我们可以看到，密尔并不认为每个人自然地就会拥有一种性格，声称一个人具有一种性格事实上需要某种条件，即这个人的“欲望和冲动是他自己的”，否则人就会像机器一样没有任何性格。我们必须重视对密尔而言的这种使得性格能被称为性格的重要因素，这种因素便是我们理解功利原理的核心关键。本文沿用格雷的说法，将这种因素称为自主性(autonomy)。

格雷区分出消极自由、斯多亚式的自由、自治的自由和自主的自由。(41)John Gray, Mill on Liberty: A Defence, Palgrave Macmillan, 2012,pp.74-78.我们可以设定以下几种情形来说明它们之间的区别以及自主性所具有的独特意涵。

1.消极自由(negative freedom)：行动者A可以选择宅在家中，也可以选择外出，他(她)居家还是外出都没有受到任何强迫和限制。在这种情况下，只要A的行动没有受到来自外界的强制或干预，A便拥有就行为而言的“消极自由”。在“消极自由”的范围内，我们并不在意A的行动意志是基于慎重的理性判断，还是基于盲目的情绪、激情，抑或不过仅仅是某种单纯的生物性条件反射。

2.斯多亚式的自由(rational self-direction)：行动者B是个奴隶，他(她)受制于其主人，乃至于无论是居家还是外出都要听从其主人的差遣。B无疑没有行动上的消极自由。但是，如果他(她)在行动时有自己的理性考虑，也就是说，当他(她)遵守他主人的吩咐时，他(她)是根据自己的理性判断认为必须服从，那么他(她)就是能够自决的，他能够选择让自己被强制。在这种情形下，B可以被认为是自由的，这是一种理性自我指引的斯多亚式自由。

3.自治的自由(autarchy)：行动者C可以居家，也可以外出，在这个问题上，他(她)不受任何外在强制。同时，C在对自己的论文撰写进度进行考虑后，理性地选择了留在家中写论文。在这种情形下，C拥有行动者A的消极自由，同时也拥有行动者B那种自决的自由，他(她)既没有受到强制干涉，又充分运用了自己的理性思考能力。这就是所谓自治的自由。

到此为止，自治的自由看似已经非常完满了，实则非然。根据乔恩·埃尔斯特(Jon Elster)的相关分析，一个人的选择即使是理性的，也极有可能是经由某种机制作用过后的特定产物。(42)埃尔斯特的相关讨论参见阿马蒂亚·森、伯纳德·威廉斯：《超越功利主义》，梁捷等译，复旦大学出版社，2011年，第230-253页。行动者C可能存在适应性偏好。也就是说，他(她)虽然在不受强制干预的情况下做出了基于自身理性的选择，但是他(她)的这种选择事实上可能受到他(她)从小接受的那些习俗、周围人的预期甚至是当下特殊立场的形塑。从这个意义上来说，行为者C所遵守的规则并非他自己的规则。因此，我们还有如下自主的自由。

4.自主的自由(autonomy)：行动者D拥有行动者C所拥有的一切自由，除此之外，D还在一定程度上与他(她)所处的环境保持一定距离，他(她)能够摆脱适应性偏好，在一番批判性反思之后再做出属于自己的判断。

格雷认为，密尔所希求的那种自由便是最后这种自主性的自由。这种自主性需要后天的不断努力:

人的感知能力、判断能力、具有辨识能力的感觉、思想活动，甚至是道德喜好，都只是在做选择时才得以运用。一个人如果做任何事都是因为这是习俗，就没有做任何选择……思维能力与道德能力就像肌肉的力量一样，只有通过使用才会得以提升。(43)约翰·穆勒：《论自由》，孟凡礼译，广西师范大学出版社，2014年，第70页，第68页。

格雷进一步指出，这种自主性与密尔在《功利主义》中讨论的高级快乐是一脉相承的。在《功利主义》中，针对那种指责追求快乐会导向猪的生活的观点，密尔反驳道，那种观点玷污了人的本性，因为在那种观点的理解下，人的快乐直接就等同于猪的快乐。在密尔看来，动物性的满足(gratification)与相对于人而言的幸福(happiness)并不相同，人有着比其他动物更高一级的官能，只有发展了这种更高级的官能，人才能严格地被称之为人。密尔认为，承认某种快乐较之另一种快乐更有价值、更值得追求，这同样是功利原理的题中之义。而一种快乐之所以能被称作高级快乐，乃在于他(她)运用了更高级的官能。密尔并没有直接陈述高级快乐的具体内容。事实上，高级快乐并不是某种固定生活的模板，它指的是在充分发展了人之为人所特有的那种自主思考和行动能力之后的有尊严的生活状态。密尔认为，运用了高级官能的大脑会发现“生活中的所有事物都可以成为无尽的兴趣之源，自然物体、艺术创造、诗歌的想象、历史事件、过去和现在的人的生存方式、人类未来的前景。”(44)John Stuart Mill, On Liberty, Utilitarianism, New York: Bantam Dell, 1993, p.170, pp.208-211.简而言之，自主是人得以实现自身幸福的核心构成要件。(45)笔者认为，正是由于没能充分重视密尔的功利原理与性格学之间的关系，人们才对密尔产生了许多误解。比如，以赛亚·伯林曾指出，对密尔而言，人区别于其他动物的首要之处不是理性，而是人有能力去进行选择，而且一个人只有在做出自主选择而非被选择的过程中才最能成为他自己。参见约翰·格雷、G.史密斯编：《密尔论自由》，樊凡、董存胜译，吉林人民出版社，2011年，第25页。然而，伯林认为，密尔对自主和多样性的强调事实上无法与他的功利主义承诺相一致。伯林将密尔看作仅仅是表面上的功利主义者，“居于密尔的思想情感之核心的不是功利主义”。伯林之所以有这样的理解，主要是因为忽视了密尔理论内部功利与自主之间的关系。

至此，我们阐明了作为密尔性格学之核心的自主性这个概念。这也就意味着，性格学的主要工作是如何去培植人的这种自主性。事实上，我们可以将性格学看作是连接密尔理论体系内部各部分的粘剂与纽带，而自主性便是这个粘剂与纽带的具体所指。那么，正义又是如何与自主性产生关联的呢？

四、正义、权利与自主性

对于正义，密尔认为它是让人接受功利原理的最大障碍之一，乃至于密尔要在《功利主义》中用篇幅最大的一章来专门讨论正义问题。密尔认为，正义之所以被认为与功利完全不同，主要是因为正义这个词能类似于本能一般地瞬间唤起人心中的强烈情感，这种情感使得人们将之视作一种自成一体的独立存在。密尔给他的读者提出这样一个问题：人们对正义或不义的察觉是否就像我们的视觉和味觉一样，是当下直接感知的产物？密尔想要证明的观点是：正义并不是一种通过直觉能够内在感知到的神秘存在，它依旧处在生活技艺当中，并因此要以功利原理作为它欲实现目的的最高原理，而且，要实现正义，必须以其所对应的性格学的某些研究作为基础。

在密尔看来，为了厘清正义的真实性质，我们不应该求助于某种抽象原则，而应该落实到具体的生活情境中。也就是说，为了阐明正义的核心内涵，我们需要考察通常被我们冠以正义或不义之称的那些具体行为活动。通过考察这些活动，我们要从中找到某些关键属性，正是这种属性才使得那些不同的活动能够作为同一种类型而被共同纳入正义或不义的评价体系当中。密尔的计划是，先找到这样的关键属性，然后判断这种属性背后是否有需要加以澄清的更深基础，如果有，这种基础又是什么。密尔认为，在日常生活中，正义和其他大部分道德属性一样，都更适合从反面来加以界定。因此，他列举出五种普遍被人称作不义的情况：(1)侵犯他人合乎法律的权利；(2)侵犯他人的道德权利；(3)一个人得到不应得的善或遭受不应得的恶；(4)不遵守或者直接违背先前与他人定好的承诺；(5)没有正确运用偏爱原则，乃至在一些需要一视同仁的场合随意优先选择某些特定对象。(46)John Stuart Mill, On Liberty, Utilitarianism, New York: Bantam Dell, 1993, p.170, pp.208-211.

密尔认为，光凭这些事例，还不能使我们马上找到贯穿它们当中的核心关键点。为此，密尔又转向了对正义这一概念的词源学研究。密尔指出，在大部分语言中，与“正义”这一词汇相对应的词源都和实定法(positive law)或法的早期形式也就是命令性惯例相关。在具体分析了希腊语、法语、德语这些语言后，密尔认为，正义这个概念意味着受约束。

在指明这一点之后，密尔提出，对正义的上述理解与对普遍道德性义务的理解其实是一致的。更进一步说，上述对正义特征的讨论正是将道德技艺与其他生活技艺区别开来的重要特征。密尔的这一提法有两层含义：首先，正义归根结底还是从属于道德技艺，因为当我们说某人有做某事的道德义务时，意思也就是在说那个人受着某种约束(法律、舆论、良心)，从而必须去做那件事；其次，这也说明，我们目前对正义的界定还并不足以完全将正义自身的特殊性给勾勒出来，此后，我们仍旧需要进一步去分析正义作为一种道德性技艺和其他道德技艺之间的区别。

在密尔看来，正义的独特性可以通过另一对概念来理解，也就是完全性义务(duties of perfect)和非完全性义务(duties of imperfect)。所谓非完全性义务，指的是虽然我们有做某事的义务，但是这种义务所对应的对象是普遍的群体，而非直接指向单个人，并且义务的具体履行方式也并不限定，比如一般性的慈善义务。而所谓完全性义务，则指的是具体到特定个人，且必须以某种特定方式去完成的义务，这种义务与个人权利紧密相关。密尔指出，正义就类似于完全性义务，是否与个人权利直接相关正是正义与其他道德技艺之间的首要差异：

对我而言，一个人具有某种与道德义务相关的权利，这一特点构成为正义与慷慨(generosity)或仁慈(beneficence)之间的显著区别。正义意味着某种东西……个体以道德权利的形式要求我们应当获得这种东西。然而，没有人对我们的慷慨或仁慈拥有道德权利，因为我们在道德上并无义务一定要针对某个特定个人履行这两种美德……凡是涉及权利的情况，就不会再是仁慈美德，而与正义有关。(47)John Stuart Mill, On Liberty, Utilitarianism, New York: Bantam Dell, 1993, pp.217-218, pp.221-222, p.223.

那么，什么是个人权利呢？密尔认为：

当我们声称什么东西为一个人的权利时，我们的意思便是，他(她)有正当有效的理由去要求社会保护他(她)拥有这种东西，无论是诉诸法律的力量抑或是借助教育和舆论的力量……我认为，拥有某种权利也就是拥有社会应当保护个人对其拥有的某种东西(to have a right, then, is, I conceive, is to have something which society ought to defend me in the possession of)。(48)John Stuart Mill, On Liberty, Utilitarianism, New York: Bantam Dell, 1993, pp.217-218, pp.221-222, p.223.

显然，对密尔而言，这种正当性理由只能是基于功利。换句话说，个体对某种东西拥有权利，也就说明，要求社会保护个体的这种权利合乎某种功利。如前所述，功利是一个含义极其丰富的概念，那么与正义相对应的又是功利的何种意涵呢？密尔认为，考虑到我们通常所赋予正义的那种强烈情感，与正义相关的功利必定是一种极端重要的功利。在《功利主义》中，密尔指出：

其中涉及的功利便是安全，这是所有功利中对每个人的情感而言最为重要的利益。几乎所有其他利益对某个人而言是需要的，但另外一个人可能就不需要了。并且，许多利益，如果有必要，很快就会被人忘记或被其他东西所替代……正因如此，我们才会希望大家共同维护安全这一生存的根基，这种希望凝聚成为一股十分强烈的非其他功利所能比的情感，乃至看上去已经成为与功利完全不一样的东西。(49)John Stuart Mill, On Liberty, Utilitarianism, New York: Bantam Dell, 1993, pp.217-218, pp.221-222, p.223.

在这段引文中，密尔强调构成正义的那种功利较之一般功利更加重要，从而使得正义呈现出一种对人类而言极端重要的特征。也就是说，正如格雷所言，“密尔确实持有一套关于根本利益或至关重要利益的理论，这是无法加以合理质疑的。”(50)John Gray, Mill on Liberty: A Defence, Palgrave Macmillan, 2012, p.52.不过，根据上述引文，我们似乎能确定的仅仅是，安全肯定属于密尔所认为的那种根本利益。麻烦之处在于，倘若正义与功利之间的联系仅仅通过安全这一最基本的媒介来搭建，那么它们之间的联系无疑很微弱。因为根据我们前面的相关讨论，密尔理论体系中的功利这一概念是以自主性为核心的，这也就意味着，只有当我们证明了正义在概念上与自主性相贯通，我们才能真正确定正义与功利并不相悖。

笔者认为，当密尔在将安全规定成与正义相关的根本功利时，他仅仅是从一般日常意义上来讨论这个问题。更具体而言，密尔在此处的任务是，要在肯定正义与功利的内在关联的基础上，去解释为什么人们会对正义产生极为强烈的情感。为了阐明这一点，密尔在形式上要指明与正义相对应的是一种极为重要的功利，在功利的具体内容上又需要找到一种能让一般人立即感觉到极端重要的功利，这便是安全。因此，笔者认为，虽然我们能够从这段文本中断定，对密尔而言，与正义相关联的必然是一个极端重要的功利，但我们并不能随之确定以下这个结论：只有安全才是密尔所理解的那种根本功利。事实上，安全无疑是重要的，安全的重要性是一种无需进行过多解释的常识性看法。在这里，我们要明确的是，如果仅仅基于安全，那么密尔所理解的正义观就是一个过于简单的解释。而且，我们不能忽视密尔正义观所针对的对象主要是民主制度已经得以基本确定的现代社会。在这样的社会，安全通常是能够得到保障的。概而言之，如果对密尔而言，仅仅只有安全才是那个根本功利，那么密尔的正义观就是一个标准较低且缺乏新意的一般性意见。

现在，我们需要进一步去追问，到底什么是密尔所理解的对人而言极端重要的根本性功利呢？在《功利主义》中，密尔虽然没有对这一问题进行直接讨论，但在解释安全作为一般人所理解的根本利益之后，密尔还是不忘在后面提到，“禁止人类相互伤害(包括我们绝不应当忘记的对每个人自由的无端干涉)的道德准则于人类幸福而言具有最为根本的意义，而其他准则无论多么重要，充其量也不过是为人们指明了如何处理某些具体事务的最佳方式。”(51)约翰·穆勒：《功利主义》，叶建新译，中国社会科学出版社，2009年，第97页。关于这种具有根本意义的利益，密尔在《政治经济学原理》中有一段话说得比较清楚：

在当前的文明程度下，个人强烈地倾向于以民众整体的名义行使权力，使之成为社会上唯一具有决定作用的权力，因而最坚决地保卫个人在思想、言论和行动方面的独立性，这便具有了前所未有的重大意义。只有这样，才能维护个人在思想上的创造性与品格方面的个性，而这种创造性与个性乃是产生所有真正的进步的唯一动力，也是使人类远远超越任何其他动物种群的最为重要的品质。(52)约翰·穆勒：《政治经济学原理》，金镝、金熠译，华夏出版社，2017年，第877-878页。

从这段引文中我们可以看到，密尔认为，在他所处的文明世界里，个性就是对人而言最重要的功利，也是将人区别于其他物种的核心所在。在《论自由》中，密尔更是将这种功利与权利关联在一起：

人们之所以能够个别地或集体地去对个体的行动自由进行正当干涉，唯一的目的就只是自我防卫……一个人的行为，只有涉及他人的那部分才须对社会负责。在仅仅关涉自己的那部分，他的独立性在权利上是绝对的。(In the part which merely concerns himself, his independence is, of right, absolute.)(53)John Stuart Mill, On Liberty, Utilitarianism, New York: Bantam Dell, 1993,p.14.

在这句引文中，密尔将个体的独立性与权利对应起来。结合密尔的其他相关讨论，这也就意味着，独立性对正义而言是最为根本的重要原则。根据我们之前对自主性的分析，这种独立性也就是自主性。至此，我们便说明了正义、权利与自主性之间的紧密关联，而自主性又是规定功利原理的核心意涵，如此一来，正义与功利便是一体的。

五、结 语

自罗尔斯发表《正义论》之后，功利主义在正义理论上被普遍认为宣判了死刑。但随着关于密尔修正解释的兴起，密尔的正义理论被认为可以在一种功利主义的基本立场内得到实现。密尔的传统解释者认为，密尔是将各种相互矛盾的思想进行囫囵吞枣式的吸收者，这导致人们长期以来仅仅阅读密尔的某些著名著作(比如《论自由》)，而没有一个整体性的视野。在修正解释者看来，我们需要通过结合《逻辑学体系》和《政治经济学原理》中的相关讨论，去重新梳理密尔对功利原理的整体看法。在此基础上，我们再去讨论正义在密尔功利理论中所占据的位置。根据前文的讨论，我们已经知道，密尔理论中的功利原理并不是一种狭隘的道德原理，功利原理乃是整个生活技艺的第一原理。密尔对功利原理的这种理解将我们引向了与生活技艺相对应的性格学的讨论。性格学为功利原理提供了理论基础，而整个性格学的核心要义便是考察如何培育人的自主性问题。因此，贯穿密尔功利原理始终的一个核心要素就是自主性。另外，密尔认为，正义是作为生活技艺分支之一的道德技艺中的一部分，而正义与其他道德技艺区别开来的主要特征就是正义与权利的紧密关联。在密尔看来，权利之所以会在人类生活中占据一个独特位置以及会引起人的强烈情感，就在于权利对应的是对人而言最重要的功利。在现代社会中，对人而言最重要的功利就是自主性。结合密尔对功利原理和正义的讨论，自主性成了搭建功利与权利之间的概念桥梁。这也就意味着，在密尔那里，一种功利主义的正义理论是可能的，这种可能性来源于对功利和权利的重新界定。接下来，我们要去进一步思考，相较于以康德义务论为基础的正义理论，这种功利主义的正义理论是否更加可欲呢？这是另一个重要的研究话题。