西方权力理论视阈下的几则《庄子》寓言

陈 剑

随着世界市场的四通八达，人类共通的物质生产、流通和交换也愈加频繁剧烈。按中国道家思想逻辑，文明大机器以史无前例的速度和效率疯狂运转，消耗并榨取了每个人的生命能量。身陷家庭和工作双围城中的人们越来越不关注哲学、友爱、丑怪、疯癫、信仰、清贫等“毫无用处”的东西，而惯常以经济化思维覆盖、笼络生活的每个角落。声名功利从没有像这个时代这样对人生举足轻重，妖惑众生，为天下人趋之若鹜。然而，成功学光鲜靓丽的背后是资本市场和金钱权力下的“伏尔加河的纤夫”。普通百姓伴市场如伴虎，以尔志佐利禄之君，恰如螳螂捕蝉，黄雀在后。利益链的无情恍如退回了弱肉强食、大鱼吃小鱼的血途动物道。

庄子早在几千年前就洞悉了为名利劳苦的悲哀：“山木，自寇也；膏火，自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之；人皆知有用之用，而莫知无用之用也。”无用不仅是剥离权力规范下的才德价值，更是肉体的解放及养生，是入世致用之外的另一层生存维度，其中的主角甚至是遭受肉刑而从此遁离权势的形残者(如申徒嘉、叔山无趾)。福柯曾在《规训与惩罚》之开篇展现1757年处死弑君犯达米安浇油裂身而民情鼓动的可怕场景，这一君主权力/统治权(sovereign power)的盛大酷刑展演或许在当代人道化的惩罚权力和效率化的规训权力中并未退场。300年前，君主代表权力，对违者杀一儆百。如今，市场代表君主，人们转而把时间、精力、健康献祭给传媒和资本，自甘受刑，殒命不悔，亦有何法“误入尘网中，复得返自然”？这就是我们要去《庄子》中寻找智慧的原因。庄子自始至终关注一个终极问题：人如何通过天道的力量，挣脱由政治、经济、伦理礼法共同编织的社会权力网络，成长为一棵不属于时代却参天立地、奔赴解放的不材之木。

一、君权猛如虎：儒生入仕的困境

人存活于世间，如何践行灵魂自觉和生命价值？志向远大的儒生纷纷靠拢封建王朝的权力机构，推行政法文教理念，以求安邦治国平天下进而荣耀返身。针对这一人生取向，庄子写下《人间世》专唱反调、警醒后人。该篇文章主题和结构异常明晰，前后呼应：从规劝三位被入仕建功之事困扰的儒生开始，在心斋忘己修行后进入不材之木的生命主题，丑怪残体人的崇高美学也以支离疏的面貌第一次出场，人道和天道、人刑和天刑(社会规则和自然规则)不可调解的对立从此正面登临，最后以接舆嘲讽孔子的凤歌切题。

首先出场的是号称孔门七十二贤之首的颜回。他意图乱世出山，辅佐并感化专横、轻率、穷兵黩武的卫君，令君臣一心、天下得治。孔子(这是庄子假托的孔子)却毫不留情地将其自矜自恃的德行才智一棍子打倒，以桀纣等昏君杀害忠臣的惨事大泼冷水，发出忠厚谏言必“死于暴人之前”的不详预言。孔子直陈，对于宫廷政治， 德行需借声名外扬，才智则靠争斗彰显(“德荡乎名，知出乎争” )，用德行才智去教化暴君本质上是用别人的丑恶愚笨来反炫自身的美好聪明；何况暴君意志不可违，和臣子是绝不对等的关系，你一旦展开劝谏，他必压制你，强行夺取辩论胜利，你若不化身一条唯诺舔狗恐怕性命堪忧。颜回于是说到内守天道外顺人情、在君臣礼节中借古人教诲劝谏君王(“内直而外曲，成而上比”)的应对策略。孔子反讥道，这虽明哲保身不致获罪，但始终是形式主义，不可能实现你的德政理想，你太执着崇拜自己的心志啦。

如果说孔子对颜回的指导主要针对知识分子浪漫的国内政治理想，那他对叶公子高的劝解则针对复杂的国际政治任务。后者和颜回的区别是他已不幸落入权力罗网中(“为人臣子者”)，不再怀有不切实际的梦想。他将作为楚国使臣出使齐国，具体任务不得而知，但肯定是棘手之事，他内心灼热得连早上起来都要喝冰水压惊。孔子对他先是阐述两大不可躲避的世俗责任：子孝亲和臣侍君。作为臣子就注定要做不得已为之的事，只能按要求办事而不能考虑自身安危，哪有空闲贪生怕死 (“行事之情而忘其身，何暇至于悦生而恶死”)？然而，在这一貌似鞭策官员发奋工作死而后已的口吻下，孔子给出的策略却是在外交事务上不改君命不求功绩(“无迁令无劝成”)，做事总是不得已为之以保养精元，何必有所作为报效国君，不如单纯传达命令好了，简单地说就是撤销外交能力，放弃政绩追求，做一个机械化传声筒。

第三轮规诫是遽伯玉对即将出任卫国太傅的颜阖的指导，但说其指导前途不如说是披露灾祸。荣身为未来帝君的导师是彼时多少知识分子的梦想，但在遽伯玉口中俨然一桩逼上梁山的凶事，螳臂当车、伴君如伴虎的典故都出自这里。当颜阖忧言帝君从其幼年未登其位时就天性歹毒(“其德天杀”)，教导他会惹祸上身，依从他会殃及国事。遽伯玉却引导他直接取缔太傅的道德教化职责，让他像变色龙一样从形态心意上都依顺仿同当权者，与其合拍，但不能过度迁就，形态依顺但不能过度掺和，心意仿同但不能过于显露，把握好分寸才能免于过错。至于那些高估自己引导力的知识分子，不过是夸耀才德自誉为美(“积伐而美”)，这终将冒犯当权者，如同螳螂举起双臂阻挡车轮。因为承袭帝位之君本是和人相异的兽类，你要遵循他的野兽性子和他相处，就像饲虎人不能拿活物、整物去喂养老虎以免激发野性，但又要按时满足其饥饱之需，通晓洞达其喜怒无常(“时其饥饱，达其怒心”)。

在三轮劝解中，儒生分别从主动到被动、从无位到高位、从逞能到自保，却始终无法躲开头顶高悬的达摩克利斯之剑——君主生杀予夺的刑罚大权。庄子的用意很明白：一是“王者师”才是儒生的终极目标，无论是颜回还是颜阖都渴望以儒生意志或儒家意识形态引导或教化君主心志，使其成为实施人伦纲常、仁义德治的一枚棋子；二是当儒家把希望放在劝谏教导当权者的事业上，无异于与兽为伍乃至以身饲虎，野兽性子不可教化，最多平安相处，这呼应了结尾凤歌“方今之时，仅免刑焉”。

二、从儒家灵魂技术到法西斯权威主义

福柯在“断头台景观”中呈现了君权残暴狂热的肉刑展演策略，这一身体政治技术不同于现代的身体规训。前者侧重激发痛苦、恐惧的私下审判和公开惩罚，是以严父般国王为代表的专制意志的体现；后者侧重符合人道原则、法律程序的公开审判和私下惩罚，是以中产阶级为主体的公民社会意志的体现。而在两者之间的则是规训社会建立前的灵魂惩罚史，是通过启蒙人道主义的表象传播对心灵塑型定界、奠基现代人格的历史转折。

相似地，儒家将仁孝礼乐等德政标举为文化意识形态，意图教化和辅佐非人道的君权(虎性)，这是“王者师”的灵魂技术。但这一政治理想仰仗于庞大的封建统治机构，即使它成功与虎谋皮，仍不免贬为其附庸、其皇冠上的装饰品。在受权力宰制的同时也将权力扩散、施虐于百姓，这就很难逃脱艾里希·弗洛姆所诊断的兼具臣服/主宰冲动的权威主义。

弗洛姆在《逃避自由》中从历史到心理两方面演绎了人类个体在庞大社会机器面前深感脆弱渺小，不能创造自由而选择逃避的三类权威主义倾向的结晶(1)弗洛姆阐述了逃避自由的三条心理渠道：权威主义、破坏欲和机械趋同，新教教会和资本主义经济大机器偏向机械趋同。：新教教会、资本主义经济大机器和法西斯运动。后者是权威主义的最典型代表。

他指出，随着西方近现代自由主义斗争的胜利和个人主义的成熟，人脱离了封建社会等级森严、纲常有序的传统纽带，却不能通过创造性的劳动和爱获得新的联合，嵌入一个有意义的现代宇宙。缺失经济独立地位的个体常在陌生异己的工业化世界面前处于茕茕孑立、惶惑怀疑、无能为力的困境，恰如拉康所说的幼儿面对大他者(the Other)(2)大他者一般意指先于个体存在的语言整体、符号结构、交换秩序及其代言或位置，可以是符号界的某个代表性形象(如父母)，也可以是某种文化教义、生存规范、国家机器或社会机制。欲望之谜时的焦虑不安。这时，他们或者借助权力机构“重新建立依赖和臣服的关系”，或者“力争全面实现以人的独一无二性及个性为基础的积极自由”(3)艾里希·弗洛姆：《逃避自由》，刘林海译，上海译文出版社，2015年，第2页。。

然而，谁能实现积极自由呢？它“意味着充分实现个人的潜能，意味着个人有能力积极自发地生活……个人不臣服于、也不被操纵于任何自身以外的权力，无论是国家还是经济机器。”(4)艾里希·弗洛姆：《逃避自由》，刘林海译，上海译文出版社，2015年，第181页。另可参考“积极的自由还意味着下列原则：除了这个独一无二的个人自我外不应再有更高的权力，生命的中心和目的是人，个性的成长与实现是最终目的，它永远不会从属于其他任何被假定的更具尊严的目的。”(艾里希·弗洛姆：《逃避自由》，刘林海译，上海译文出版社，2015年，第177页。)这一自我主义的人本主义极易混同于萨特的存在主义或形而上学人类学。要脱离庸俗人本主义，释放不可取缔的独一个体价值，唯有从天人合一的视角，即绝对者和独特个体的绝对信仰关系中理解人即目的。弗洛姆并非无政府主义者，并不否定现代民主在公民权利上的诸多成就，而是坚持个人独一无二的目标，否定世俗权威尤其是资本市场对个人的强制性同化和洗脑，这使个人主义徒具空壳，隳败为驯良化多元人格、虚假批判性思想和伪自发愿望的渊薮。他号召“要将民有、民治、民享的政府原则从传统政治领域扩大到经济领域”(5)艾里希·弗洛姆：《逃避自由》，刘林海译，上海译文出版社，2015年，第183页，第178页，第109页。，以经济民主制摧毁法西斯权威主义兴起的温床。

在弗洛姆的思路上，“将个人纳入经济大机器中令其强迫性趋同”的资本市场、“藐视自力而宣布唯信仰得救”的新教教会(如路德宗、加尔文宗)和“鼓吹为共同体或领袖牺牲”的法西斯主义都具有权威主义的施虐-受虐的双重功能，其实质是个人无法再依靠和信任自身精神的整全发展，而渴望臣服于生物链一样的权力角斗及以此划分的外部权力等级。

法西斯权威主义并不如人们所想的自私自利、追逐财富，相反，它鼓舞个体为崇高信仰牺牲一切。 “法西斯主义者受臣服于更大权力欲望的驱使，同时又想拥有统治人民的权力。”(6)艾里希·弗洛姆：《逃避自由》，刘林海译，上海译文出版社，2015年，第183页，第178页，第109页。具体说来，个人，尤其是德国中下层阶级在旧的社会权威(垄断资本主义)失信瓦解之际，被个人的微不足道击垮，自我贬损，放弃人独一的尊严和价值，企图通过依赖和臣服等程序建立或归顺新的权威，获得其认可。他们疯狂热爱压倒一切的权威的同时又渴望掌控权力，痛恨无权者或为权威鄙弃的小人物。因此，他们抨击或改造传统权威，又在自设的权力秩序中极力镇压民众起义和经济革命。这一极权主义宇宙没有绝对统治者，即使是希特勒也臣服于“上帝、命运、必然、历史、自然”等无形权威。

对照来看，儒生的仕途目的类同权威主义。其不仅是屈从于君权暴政的单纯自虐，而且渴望从意识形态上改造君主权威，达成合作，实施以忠孝仁义等灵魂技术为基础的惩罚权力，进而在文化礼教上抑制君权，转移并掌控部分权力。这一权力秩序同样没有最高统治者，君主形同儒生中的一员，共同效忠于治国安邦的封建政体。

综上所述，儒生的政治理想必将回旋于君主权力和权威主义的命运轮转中，不管是落入虎口还是与虎谋皮，唯有“弑君杀虎”才能打破轮回，这可能亦是庄子的春秋笔法。同样，当今世界，一旦人类将市场经济和资本增殖奉为至高权威，那么，知识分子的文化理想也只能徘徊于资本家权力和生产权威主义的历史车轮下，唯有“弑杀资本、转化生产力”才能逆动车轮。但在这之前，知识分子需要一个自我回撤(self-withdrawal)的程序：心斋忘己。

三、心斋：自我理想和大他者集体的湮灭

在弗洛姆视野中，法西斯被称为抑制式权威(inhibiting authority),和诸如老师、单位领导、国家总理等合理性权威不可同论。权威总是生命优劣关系的体现。倘若优劣之间洋溢着爱心和帮助，趋向同质化，逐渐缩小差距使权威关系瓦解的就是合理性权威，譬如师生教育；而充满憎恨和敌对，导致利益冲突甚至剥削关系的则是抑制式权威，“一旦优势成为剥削的基础，随岁月的流逝，二者之间的距离会越来越大”(7)艾里希·弗洛姆：《逃避自由》，刘林海译，上海译文出版社，2015年，第183页，第178页，第109页。，譬如主奴压榨。

弗洛姆想在施虐-受虐和人的自我发展之间划出两类权威的分界线。但这条线并不如他倾慕的爱心、利益共赢、榜样感召那样一目了然。法西斯集团同样深明将帅和士兵共同价值取向中的情感熏陶和人格引领。对此，我们需要援引精神分析学。弗洛伊德在《群体心理学和自我的分析》中率先提出人类在原始本能上并不是单个分子聚合协作式的群居动物，而是以领袖榜样及其法则为依附的电子轨道式的部落动物。他所参照的不是尊重个性的稳固组织化群体，譬如海关局这类外物化、隶属政治经济国家机器而低于个人独立性和创造性的群体，而是泯灭个性、采用体现在领袖身上的群体理想形塑自我理想(超我)、保留强烈性冲动压抑和升华痕迹的人为群体。他以教会和军队为样本，并重叙《图腾与禁忌》中的原父神话，阐释个体感官能量在领袖形象上共同凝聚出的群体力比多分布，即自我理想(ego-ideal)的支配或认同功能，进而揭示以大他者为力比多纽带核心的权力集体的非人道本质(8)不可否认，人类文明建立在由群体力比多发动的集体大机器的运转之上。但在全球贫富分化和气候环境大危机的当下，无论是市场化的经济力比多，还是大他者名相的政治力比多都违背了世界和平发展的初衷。因此，引导群体力比多的能量模型需要创新和重设。。

在人为群体中，领袖形构的自我理想类似于个人在催眠、单相思、抑郁症中大他者的暗示、蛊惑或批责力量，它和自我拉开距离并抽吸其能量，致使自我贫乏、呆滞、知耻罪、求荣贵，进而反控自我。在军队中，士兵受将军典范形象的支配，但和他并无必然认同或趋同关系；在教会中，基督徒和基督之间存在爱的认同和趋同关系，并通过认同使自己和其他基督徒在爱的工作中结为一体。原父神话戳穿了领袖平等公正的爱，以权力的制度性施暴，统一了自我理想的认同和支配功能(9)自我理想不一定是大他者集体的能量操控模式，也可以是消解大他者的性本能升华维度，延伸向个性创造的文艺、哲学、科学或革命。本文批判的自我理想是指剥夺自我丰富性发展、服从俗世权威的压抑型自我理想。。

在《图腾与禁忌》中，这个自诩创世的父亲残暴地统治部落，霸占资源和女人。当被驱逐的儿子们联合起来将他杀死并吞食，肉体权威的倒塌却迎来一片内讧慌乱和悔罪情绪，兄弟们不得不在新的图腾共同体中将父亲推崇为神，并将其精神统治(如不可杀象征父亲的图腾、不可娶同一图腾的女人)延续下去，推广为文明集体的基础法则。在大他者的意志和法则中，儿子们无需再认同父亲，而凭借转化的同性力比多，实现了自我理想(无脸权威)的认同和支配，同时也在文化仪式中保留了其法则确立的血腥历史和超我负疚感(如在节日宰食图腾、在宗教忏悔中领受圣餐)。这一弑父并取而代之的仪式在弗雷泽的《金枝》所述的逃奴杀死“森林之王”并折取其守护树枝的古老习俗中也得到了演绎。从家长制部落到兄弟联盟的前历史或是文学叙事，都描绘出群体权力的力比多操控图。弗洛伊德引用此神话的新突破，是将上述乱伦禁忌和父权制度中的性压抑模式转换成升华模式。英雄神话、史诗和童话的出现是儿子渴望联合兄弟杀死、代替怪物父亲的内心流露，也是其沿袭并巩固群体化理想的符号创作。这表示自我理想的压抑和升华互为前提，其最终倾向只能根据思维和语言的活跃普适性，即个体性本能(感官激流)和群体文化符码之间的转换潜力而判定。那么，谁能跃出自我理想之圈禁而独绽性本能之花呢？弗洛伊德说到两类例外：原始父亲和个体神经症(10)在拉康学说里，正常人亦可视为神经症。区别在于：群体神经症患者，即成熟的俄狄浦斯情结者可以将其性本能融入群体价值观，踏入权力体系指定的大一统奋斗-工具化之路；个体神经症，亦包括性变态和精神病，则多少偏离群体理想和性别规范，也只能由此饱尝快感。。

“原始部落的父亲是自由的，他的智力活动即使在独处时也是有力而独立自主的，他的意志不需要来自其他人的强化……他的自我几乎没有力比多联系……这种人，在人类历史的开端是‘超人’——尼采唯一期待未来产生的人。”

“如果一个神经症患者独处，他就会被迫用他自己的症状形式替代把他排除出去的庞大群体形式。他为他创造了自己的想象世界，创造了自己的宗教以及自己的妄想系统”。(11)弗洛伊德：《群体心理学与自我的分析》，《弗洛伊德文集》(6)，车文博主编，长春出版社，2010年，第91页、第104页。

弗洛伊德认为，原始父亲和神经症患者虽沉浸于自我或自我症状中，却不能免于群体自我理想的因果约束：

其一，父亲需要控制儿子们的性冲动而颁布禁令，他必将荣升为群体心理起源处的精神领袖。这一权力意志的反向运作，即外在权威反转为超我对自我的驯化，被弗洛伊德称为“内向化”(Verinnerlichung/internalization)。这同样是尼采在《论道德的谱系》中揭批的奴隶道德的构塑机制(12)参看尼采：《论道德的谱系》，赵千帆译，商务印书馆，2016年，第91-94页。。

其二，个体神经症在力比多退行中保留了文明教化的自我和幼儿性本能的冲突，其中也隐含自我和自我理想的矛盾。其症状不是脱离狭隘群体的自我理想而更好地融入人类共同体，而是被臆想化、不成功的自我幻象限制住了，并在性本能驱使下与关涉现实的自我或自我理想爆发“依赖式冲突”，从而形成机械化、消耗性的重复病症发作。另外，这冲突亦可转向艺术创作。

可见，原始父亲和神经症患者之所以无法脱离压抑型自我理想，是因为他们在心理意向上或隐或显地依凭或垂涎于膜拜自我理想而令之政权化的人为群体。这类群体被笔者称为“大他者集体”，是要求个体无条件效忠大他者、为其不断输入能量以巩固统治的共同体，譬如儒教的君臣政体、当代女德班等。其中，大他者不仅意味传统信仰组织供奉的神灵、领袖、先祖，而且指涉不容置喙的统治原则和道义秩序，是人类为历史限定而隐含压迫性的生存惯习、等级结构、礼法权威等。由于大他者意志的“内向化”程序，我们无法区分弗洛姆所界定的抑制性或合理性权威(13)大他者的能量操控权决定了自我理想基于个体处境而分化出的合理和抑制两面性。譬如在鲁迅笔下，孔乙己、祥林嫂等具有好学、无私、勤劳、坚韧、贞节等人格闪光点的老百姓并不是被权力的政治经济手段直接扼杀的，而是因为向大他者输送能量而被自我理想的暴虐心魔活活槌击致死。我们不要忘记，这和儒家君子、历代贤妇所信奉的是同一个自我理想。在电影《黑客帝国》(Matrix)中，当尼奥回到实在界从人体电池的棺材中觉醒蓦然发现所有人都身处社会大机器的电能运输网络中，这隐喻的正是大他者集体的能量操作模型。，它们都能向个体颁发大他者的“功名奖章”，号召其舍生取义——抑或仅仅契合现代科层制或资本市场。

同时，我们发现存在第三种可能。如果神经症患者在自身的想象-符号组织中具有原始父亲的独立自主，且始终避免了力比多外向联系的体制化或外部权威的内向化，那他同样可以超脱自我理想的牵制，将性本能(实在界)和自我的宗教宇宙(想象-符号界)创造性结合起来。这一结合方式在拉康学说中被称为纽结三界的第四环“圣症”(sinthome)，即脱离大他者支配或异化、无需阐释而快感圆融的症状，其人或可称“神经症超人”。在庄子笔下，他既是在力比多纽带上与大他者集体一刀两断的丑怪不才者，也是一群在死亡神学中紧密联合的友爱团体(如《大宗师》中的子祀、子桑户等)。

此时，让我们返观孔子教导颜回时插入的心斋忘己这段，一旦将儒生的宫廷政治解读为在大他者集体中践行自我理想的行为，而自我理想又隐含权力的施虐-受虐功能，那心斋的含义就不是为了更好融入封建体制的斋戒息心，而是抛弃儒家的德政事业及儒生的功名型自我理想，从力比多纽带上割裂大他者集体的工具化操控。

孔子首先论说了耳、心、气三种生命机能。耳聆听外物，心印记外物，只有气，虚空而容纳万物，道只凝聚在这气的虚境中，这虚境是心斋(“听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者，唯道集虚。虚者，心斋也”)。颜回提问，如果得到这个法门，就未曾有颜回这人了，这个算虚境了吗？孔子表示是完美的虚境，并进一步阐释虚境是要在权力的樊笼中对其名望指向无动于衷(“入游其樊而无感其名”)，没有通道，宅闭心灵，处于不得已为之的状态(“无门无毒，一宅而寓于不得已”)。简言之，颜回要从内向外割裂力比多的体制化依附，华丽变身“神经症超人”，在虚空(实在界潜力)中重建新的想象-符号宇宙系统以容纳万物，这阿弥陀佛般的“空明净土”并非幻想。只要凝神观望、投向那个空间，虚空会生出黎明的白光，吉祥将停留、缭绕在此(“瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止”)，鬼神等生命形态都会来靠拢投生你的精神宇宙，何况是人呢？这也是封建政体建立前禹、舜、伏羲、几蘧等上古帝君感召吸引民众的品质啊。

结合现实来看，这个“神经症超人”创造和粘聚的宇宙正是老庄笔下贯彻拯救力的天道，是与儒教国政大相径庭的文化乌托邦存在，它构成了中国文人远离权力、关怀民生、友爱通达、诗兴飘逸的精神栖所。同时，它预示另一种创新型共同体或理想社会的形式，为人类的力量团结提供了另一种政治经济可能性。但在阐述这一共同体之前，我们有必要阐发大他者集体及其背后的社会体制是如何征服人心和身体、孕育出生产工具化的人种模型的。

四、人种学：从统治权到身体规训

根据尼采的《论道德的谱系》，外在的统治权和酷刑不能直接转化为人心的拥护和顺从,相反，“恰恰在罪犯和刑犯中，真正的良心有愧是最最少见的东西……惩罚是锻打和淬冷；它使人专注；它磨平了疏离感；它强化了抵抗力……亏欠感的发展恰恰通过惩罚被强有力地中止了”(14)尼采：《论道德的谱系》，赵千帆译，商务印书馆，2016年，第87-88页，第91页，第92页。。尼采认为，权力对人体的征服需要凭借灵魂技术，即原始本能的内转。 “所有没有释放到外部去的本能，都转向内部——这被我称为人类的内向化：由此才从人类上面长出后来人们称为其‘灵魂’者。”(15)尼采：《论道德的谱系》，赵千帆译，商务印书馆，2016年，第87-88页，第91页，第92页。个人的权力意志在其不能适应的伦理秩序(如基督教的债法-恩典)中发生意志“内向化”，从自由本能的外部伸张转向内部对自我的施虐。惩罚从此不再是单纯的权力示威或复仇，而是相信有一个原初心灵契约的恢复，债务者通过自我忏悔-惩戒式的记忆从人心上信靠了这个秩序，形成亏欠感、负罪感等自虐的“坏良心”或贱民道德，并试图阉割和拉低人类蓬勃雄拓的生命活力。这被尼采骂作“最重大、最阴深难测的病患”、“全人类直至今日仍未痊愈的病患”(16)尼采：《论道德的谱系》，赵千帆译，商务印书馆，2016年，第87-88页，第91页，第92页。，而超人正是率先康复并能治愈其他病患的未来新人种。

同理，福柯在《规训与惩罚》中揭露了下层民众在酷刑展演下形成的狂欢化反抗和犯罪英雄文化。君权的威慑力量乃至罪犯忏悔的宣传品时常起到反作用，“法律被颠覆、权威受嘲弄，罪犯变成英雄”(17)米歇尔·福柯：《规训与惩罚：监狱的诞生》，刘北成、杨远婴译，生活读书新知三联书店，2012年，第66页。。正是民众的叛乱激情推动启蒙者废除肉刑乃至王权，进而广泛传播人道主义惩罚的观念表象。启蒙主义的惩罚技术和基督教伦理一样孕育了内向化的灵魂，亦即精神分析学中的文化超我，或群体式“自我理想”支配的主体位置。

因此，不同于阿尔都塞的“意识形态召唤”中的镜像套合把戏，也不同于齐泽克在父法隐蔽处发现的幻象(fantasy)蛊惑和潜规则密谋(18)社会具有多种整合模式，强权威慑、镜像媚惑、信仰牧领、人种同化、法纪规训、反向潜规则可能是最主要的几种。阿尔都塞侧重从想象界的镜像认同阐发意识形态对主体的召唤，齐泽克则从实在界洋溢快感的幻象欲望和潜规则增补论述公法的隐蔽执行动机，福柯却在庞大的现代官僚科层制和商品异化体系的门槛上发现了人的理性同质化。，效仿尼采，福柯从灵魂技术学论述权力机制进化所必需的“人种学”基础，即君主权力经由人道主义的惩罚权力向现代规训权力进化中发生的群体文化遗传学的变异。具体为：

1.古典时代的君主权力之标志是公开展演肉体痛苦甚至凌迟、砍头的酷刑，它在生杀予夺的君权复仇中以儆效尤，并不关心对犯人肉体或心灵的矫正技巧。

2.启蒙时代的惩罚权力之标志是为人道主义真理支撑的灵魂技术学，亦即观念表象的符号学。它不再直接蹂躏人的肉体，而是作用于“大脑的软纤维组织”。通过不断生产表象传播的人种学，并以剥夺财富和权利来威慑调教人的思想，使社会恍如一座“惩罚之城”，一所不断灌输犯罪肇因及其惩罚后果之文化共识的剧场或学校。

3.中产阶级掌权后的规训权力的标志是被纪律训练的身体(如现代士兵、企业工人)。它发源于监狱和教养所的强制性改造技术，综合了空间分配(层级间隔监控)、活动编码(行为规范操作)、时间累积(人生进化安排)、力量组合(集体肉体“战术”)四大策略，致力于对身体劳作机能的培养，以致社会形同一个连续性狱规式的分隔监控机构，福柯将之喻为边沁笔下拥有无形弥漫凝视权的“全景敞视建筑”(panopticon，或译为“环形监狱”)，譬如学校、精神病院等。

4.福柯继而在《性经验史》《生命政治的诞生》等中阐述了规训权力和人口权力结合而成的生命权力(biopower)，即国家权力对个体生命包括性爱繁衍、生产生存进行全面整体的筹划调控。权力终于从“让人死或让人活”的抑制性统治摇身一变为“让人活或不让人死”的管理性规范(norm)(19)米歇尔·福柯：《性经验史》，佘碧平译，上海世纪出版集团，2005年，第89-90页。。

在福柯的视野中，建构人种学-真理话语的惩罚权力是君主权力和规训权力(或生命权力)之间“消隐的中介”(vanishing mediator)。简言之，即在中产阶级主导和资本市场兴盛的社会，灵魂-习俗-知识之法，或称普遍民意的建设，是消灭专制之法并建立周密严明的法治-纪律社会的默认基础。这套人种学真理不仅从君主的专断意志转入启蒙理性的惩罚必然性，还不仅从君权复仇转向打击和预防犯罪欲望和教育人心的目的，而且从刻意施行的外在法权上升到自动体认的集体无意识：“让所有人都用这种话语来彼此制止犯罪……让每个人都认识到，惩罚不仅是理所当然的，而且是符合他自己的利益的”(20)米歇尔·福柯：《规训与惩罚：监狱的诞生》，刘北成、杨远婴译，生活读书新知三联书店，2012年，第122页，第24页，第32页。。如此，通过表象观念的普及化和灵魂的内向化，“惩罚权力获得自身的基础、证明和规则，扩大了自己的效应，并且用这种综合体掩饰自己超常的独特性。”(21)米歇尔·福柯：《规训与惩罚：监狱的诞生》，刘北成、杨远婴译，生活读书新知三联书店，2012年，第122页，第24页，第32页。这个内向化程序一旦完成就被视为自然而然的大一统生活框架，在其中，每个人对自身、每个人对其他人都将实行无意识的微观控制，权力进而在民心基础上再度反转为身体政治(body politics)，实现从教化到生产、从认同到强制、从心灵规范到劳动力肉体规训、从文化超我到经济超我的现代升级。(22)和福柯对启蒙理性的批判相似，尼采在《论道德的谱系》中集中火力攻击基督教的奴隶道德。这一奴隶道德接壤于马克斯·韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中论说的禁欲主义工作狂式的新教伦理，即用俭朴生活、辛勤劳动和积聚财富来荣耀上帝、净罪获救。该伦理和现代消费-享乐主义貌似泾渭分明，实则有从恩典文化到奶嘴文化(tittytainment)的力比多转化密道：彼岸契约在遥不可及中变成了商品的拜偶像教。

因此，只有等文明以启蒙之名将一系列大他者规范的人种模型注入普罗大众心中，并随之发明一系列人文学科的权力-知识体系、出现一群实施微观惩罚-矫正术的技术官僚专家，巩固文教伦理的社会无意识，才能建立服务于经济生产大机器、成熟完备的国家司法行政体系，并回归对肉体价值的操练、统筹和利用中。“灵魂技术学……既无法掩盖也无法弥补的正是这种支配肉体的权力技术学。原因很简单，前者是后者的工具。”“这个灵魂是一种权力解剖学的效应和工具；这个灵魂是肉体的监狱。”(23)米歇尔·福柯：《规训与惩罚：监狱的诞生》，刘北成、杨远婴译，生活读书新知三联书店，2012年，第122页，第24页，第32页。

在宗教信条和启蒙表象征服人心之后，西方文明才清一色显示出资本家的海外殖民开拓和野蛮发家史，最终进入马克思以剩余价值拷问的产业资本主义。在其中，劳动者常不能享有生产力福利，而是被吸纳为生产工具的一部分，他只是技术复制时代的零件而非主宰。政治不会消解在经济中，工厂型身体规训和人种学、君主权力等从来不曾背离，它们的朋比为奸在庄子的《马蹄》中得到了淋漓尽致的展现。

五、马蹄：圣人之治的灵肉压迫

如果说《人间世》中儒教和君王在惩罚权力的争夺上尚未决一胜负，《马蹄》则揭示了儒教上位后，以仁义礼乐为名施行权威主义建设的场景。该外篇预演了孔孟乃至老庄封圣和古代灵魂技术学巩固后的中华千年血腥历史，即当某种伦理训诫统治世界后，心灵及身体所陷入的“监狱苦海”或“生产力陷阱”。

《马蹄》堪称登峰造极的权力名篇，它统合了福柯笔下的四大权力，不仅披露了君主权力和圣人之治合谋下以古代人种学为基础的惩罚权力，而且演示了劳动力身体价值的全民规训程序。在榨取肉体实用性(马蹄)的驯服手段中，圣人之治的“偃武修文，上有立德”无法再掩盖其剥削本质，仁义礼教统统服务于封建社会的生命权力。

该篇从伯乐治马入手，讽喻孔儒对中华人种的人才改造方案。马，或生命奔跑的梦想，是原始大陆上傲首翘立的拓荒者，它不惧风霜、不慕荣华，名利场对其毫无用处(“虽有义台路寝，无所用之”)。可伯乐出现了，宣布自己擅长治理马匹。第一步，烧铁烙印，刈鬃钉掌，装上马笼头、马拴绳等束缚物，将其编押进狭矮的棚厩，那些不服的马立刻被屠，有十之二三；第二步，从饮食分派上虐待马，勒其乖乖听话，进而大规模整顿操练，挂上马嚼子、马铃铛从前面严控，举起马鞭、马杖从后面抽打，令它们驱驰一致、步伐整齐，臣服为统治者驾驭的良骏。那些散漫的马当场挨宰，有一大半之多。陶工说我善治陶，木匠说我善治木，这和伯乐治马一样都是陶土、树木等生命的灾祸啊。

在治马定局中，马失去了纯然质朴。当伯乐将马车的轭具套在它身上，用月形的配饰标记它额头，马甚至懂得了傲慢斜视，它瞧不起其他野马，以马轭为城堡，以车篷为羽翼，秘密吞吐口勒，偷偷窃取辔头(“而马知介倪、闉扼、鸷曼、诡衔、窃辔”)。马的心理认知好比沽名钓誉的强盗，这是伯乐的过错啊。

伯乐治马诠释了圣人以仁义礼乐对百姓进行灵魂驯化和肉体规训的双向程序，从中揭穿仁义礼乐是不合人性、激增困惑纷争的自我理想，圣人之治是煽动智巧竞赛和利欲争斗的人性堕落“集中营”：

1.当圣人强行将歪脚行进当为仁，翘足走路称作义，这就使天下各类生命产生困惑(“蹩躠为仁，踶跂为义，而天下始疑矣”)；当圣人过度将沉浸俗欲奉为乐，癖习繁缛尊作礼，这就使天下各种欲习发生纷争(“澶漫为乐，摘辟为礼，而天下始分矣”)。以上是大他者集体边缘或外部衍生的混乱不和。

2.当圣人用礼乐作框架来矫正百姓身体，用仁义作标榜来魅惑世人心智(“屈折礼乐以匡天下之形，县跂仁义以慰天下之心”)，怂恿人民的并不是仁义礼乐，而是这一灵魂招牌暗许的声望财爵，于是他们争先恐后地求智取巧，汲汲以求地追名逐利(“踶跂好知，争归于利”)。以上是大他者集体内部制造的虚伪诈巧。

可见，《马蹄》颠覆了伯乐的治马之功，戳穿了孔儒的君子-人种学的伪善假面。它将肉体的实用型规训和君权的法家酷刑、孔儒的道德文教相贯通，将圣人之治回溯性解读为身体政治中驯服劳动力及其再生产的生命政治。它展现了人种学和私有制亦即上层建筑和经济基础二者联合的压迫性统治。这一批判性解读之所以成立，是因为有另一个超时空共同体的生存维度——“自然”(天道)的存在。

卢梭曾为了批判现代私有制及其法律道德，在《论人类不平等的起源》中臆想了天赋自由的“高尚原始人”。他们遵循两大自然法——关切自身幸福与存续、同情其他生命痛苦，漂泊于森林中，快活独居，没有住所，随性交往，自由平等，彼此间没有力比多的固定需要和依仗，也没有政治经济体制。因此，这是一群没有大他者的自由人。但随着两性家庭、土地耕种和私有制的兴起，原始人在聚居过程中渐渐感受到生产合作的重要性，于是渐渐出现私有财富的累积和阶级分化，并同时和《马蹄》所述一样出现了群体力比多支配和大他者荣誉名相的诱惑：

“每一个都开始注意他人，同时也希望被他人注意。由此，公众的尊重具有了价值。那些最善于唱歌的人、最善于跳舞的人、最英俊的人、最强壮的人、最灵巧的人和口才最好的人，成了最受公众尊重的人。这就是人类走向不平等的第一步，同时也是走向邪恶的第一步。”

“每个人的阶层和命运不仅仅决定于他拥有的财产的数量和他造福人类和为所欲为的力量，还取决于智慧、美貌、体力、美德和才能。因为，只有这些天赋才能够引起公众的重视，所以每个人必需很快地拥有它们或者假装拥有它们。”(24)卢梭：《论人类不平等的起源》，吕卓译，江苏教育出版社，2014年，第50-54页，第50-54页。

在私有制巩固的同时，人民形成并臣服于“才德美貌”等自我理想(或理想自我，ideal ego)(25)自我理想属于符号界无意识机制，理想自我属于想象界意识层面的心象，前者可包纳后者。的侵凌性心象，竭力去装扮、表现成这样以获得集体大他者之青睐。为跻身上流，争夺外界赋予的尊重，人们失去了彼此间天然的友爱，同时也因为公众礼仪中的被轻蔑而展开残酷的攻击和复仇。(26)卢梭：《论人类不平等的起源》，吕卓译，江苏教育出版社，2014年，第50-54页，第50-54页。这复论了《马蹄》中“天下疑分”正源自体制化的仁义礼乐。(27)可参考《天运》的“师金论刍狗”和“太宰荡问仁孝”、《胠箧》的“大盗负箧”、《骈拇》的“仁义即淫癖”等。忠义仁孝本非过错，可它一旦上升到社会霸权的意识形态，就会为了维护统治阶级利益而假托人民利益，将历史压迫矫饰成宇宙和平，将人为观念谎称自然真理，乃至用文治礼教来取缔或压制未来的经济革命。即便是孔子也感叹“唯女子与小人为难养也”，他不得不承认自己学说的症状：远离权制礼法的小人和善变、飘逸却缺乏安全感的女性。

《马蹄》同样假托远古伊甸园，虚构了人与人、人与自然的最高和谐之境。善治天下者尊重人民协作劳作、独立自主和神秘享乐的三重天性(“常性”)：让人民耕织而得衣食，这是共同合作获取物资的操行(“同德”)；让每个人在必要劳动外保持尊严自立，不在思想或管理方面被权力集团操控，这是上天赐予的放任(“一而不党，命曰天放”)；大自然既免于大他者的资源榨取，就恢复了童年般的原始气息和生机勃勃，人与动物共处一家，其乐融融。珍禽异兽可牵引着游放四野，雀鸟的巢穴可爬上悬崖去窥探。

总之，相较于卢梭的自然，道家更侧重现代意义上的协作劳动和个体快感，但他们同仇敌忾地宣布专制的解体及捍卫人的独一完整。这或许暗示，只要从私有制源头破除圣人之治的人种学基础，摧毁在人体中无尽繁殖的灵魂-表象，同时借助自然(解放了的资本公有化的经济基础)的神力，让生命与自然融为一体，就可以摧毁社会这座规训监狱，实现多样性的生命自由和身体解放，此乃至德之世！

按道家思想逻辑，今世处于一个私有资本和人类公有资源在生产权力的争夺上尚未决一雌雄的时代，资本正无孔不入地侵入文化媒体、人情交往、生活建筑、国家设施、原始自然、人文教育、哲学宗教等传统意义上不可资本化的领域，以生产利润之名施行市场化建设和科层制严控。当务之急是掌控资本所有权，并要破除“经济人” “理性人” “性别人”等现代灵魂技术学，在维持和促进世界市场发展的同时合理转换资本功能，使其还之于民、用之于民，推进人民生存多样性的生命政治之权利和高超的科学人文创造力，此乃无产者破除大他者的“不才权力”。

六、无产者权力：不材之木的“不才权力”

和许多逃离炎势、寄情山水的古代文人相仿，庄子对树木情有独钟，并在其中寄寓了精神信仰。在《逍遥游》中，从大海深处跃飞的鲲鹏最终化身为文化人“徘徊卧寝”的漠野大树；在《齐物论》中，拆解一切身份关系、心如死灰的南郭子綦被形容成一块槁木；在《人间世》中，不材之木终于通过匠石、南郭子綦的亲历目睹登场，成为神人无功的象征。借用拉康的“符号-想象-实在” (Symbolic-Imaginary-Real)三元组来看，此等灵木有三个分身：它是一棵废弃交换价值的坏木，一棵不露真身却赋予人民希望的神木，一棵挑战舆论眼光、野性桀骜的妖木，那是生命避开权力中心的张狂独立，是高踞世界之上一片郁郁葱葱的森林之海。

首先，一个名石的木匠在齐曲辕看见一棵被当地人当作土地公(社神)供奉的栎树，其树冠高耸入云，宽广得可为几千头牛遮荫，树干粗大得几百个人拉手都围不过来，十几层楼高以上才发出枝桠，条条硕大得好比一艘艘船只。观赏的村民热闹得像过节赶集。但木匠不予理睬，匆匆赶路。弟子问之，则答曰：这棵树是散木，做船会沉没，做棺材很快腐朽，做器具三五下就烂掉，做房屋渗出脂液，做梁柱生蛀虫，这是毫无价值的不材之木，没有用处才长这么大啊！此话惹恼了灵木，当晚托梦和木匠争辩：你把我当什么贱物呢？是松柏等观赏型树木还是橘柚等食用型树木？它们正因有用才被人摧残折磨，遭罪不休，短命早夭。我修炼无用之术几千年啦，中途差点死掉，如今终成正果，这对我很有用，你所想的用处却对我一点好处也没有。再说你我都是被命运摆弄的物件，你有何资格评议他物？你这个快要死的无用的家伙(“散人”)，怎可了解我这棵无用的树木？

接着，南郭子綦在商丘郊外看见一棵可隐蔽几千辆驷马大车(“千乘”)的如盖巨树，立即洞悉这是一棵有异能的奇木。他历经“吾丧我”等心斋，早已步入不才境界，故而心有戚戚焉。在小心观察后，他发现：这棵树的小枝蜷曲拧结，大干酥松涣散；叶片分泌毒汁，嘴唇碰到会糜烂；周身散播毒气，多嗅几下会像醉酒一样发狂，多日不能清醒。子綦不但不怒斥其害处，反倒由衷赞赏它，声称神人也是这样展现自己的不才！

木匠和灵木(或子綦)的道行层级在于前者是木匠，处于权力规训的自我理想中，不能跳出木材用处亦即其职业欲望而从生命解放的角度看待灵木；后者并非栋梁式木材，它暗指经历过心斋坐驰泯灭自我理想，居于大他者空缺中的知识分子。其生命价值和木匠无关，亦和君主权力或规训权力无涉——“草木有本性，何求美人折”。它通过实现某种神秘价值回归自然，不再做被权力利用并戕害的工具，不再卷入并服从于特定物质及相关精神生产的大机器。这俨然挣脱私有制生产关系及其上层建筑的自由无产者。

马克思在《资本论》中以商品买卖和阶级对立的方式展现了人与人之间的残酷利用和压榨：劳动者被迫在市场上出售劳动力，以供资本家剥削剩余价值，实现商品交换、资本增殖和生产扩大化，不断拉大资产家和无产者的社会差距，深化私有制。在这一商品化过程中，劳动者并没有通过劳动不断自我提升、赢得独立自主，而是越来越深地为不断累积的庞大商品、资本或机器力所控制，丧失活力，乃至被剥夺劳动机会。劳动者及其产品的商品化是其生命蜕化的关键，这是社会权力关系和交换网络的体现，“来源于生产商品的劳动所特有的社会性质”(28)马克思： 《资本论》 (第1卷)，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局译，人民出版社，2004年，第90页。。相应地，自由无产者意指摆脱权力异化，拒绝出卖其交换价值而能以有余奉天下的劳动者。当然，马克思在《共产党宣言》中预见了唯有在全球自动化大工业之后，劳动者才能逐步组织起来，“以现在支配未来”，逆转资本滚雪球的可怕惯性。

《庄子》一书同样敏锐于统治阶级和权力部门对劳动者的掌控利用，采用生杀予夺的故事来展现阶级之间的奴役剥削，进而提出隐射人之解放设想的“不材之木”学说。就其反抗而言，这种不能做木材、失去利用价值以求得长生的树木，恰好接近马克思笔下对峙资本市场权力的无产者。无产者不是不生产价值，而是在另一个解放层面(自然)进行颠覆性创造。那么，从人的视角来看，这种挣脱权力羁绊的新价值之条件是什么呢？

其一，符号界的自我回撤或倾空。栎树之所以保全了自己，是因为它不贪图利益买卖和权力依附中的人才用途，废止了政治经济网络中的交换价值，只致力于自身在另一时空的身心发展，甘愿做一棵坏木。当马克思在《资本论》中论及从封建社会的主奴拜物教向资本主义商品拜物教的过渡时，他没有论及两者在权力网络中的胶着：重视生产技能和商品买卖的资本权力绝不会舍弃光环加身的资本家权力，人身的等级控制和利益的榨取交换总是相辅相成、互为表里。即使在法治发达的资本主义市场经济中，也没有出现哈耶克所言的自由竞争下的个体自由，反倒越加凸显大资本家呼风唤雨、操控市场、污染环境、效忠于利润机器而藐视平民权益及性命、为争夺资源不惜发动国际战争的权威主义。然而，栎树并不希图常人渴求的荣贵而一眼看穿权力的残忍，以逃离大他者控制为人生目的，其间心酸苦楚(“几死”)被庄子一笔带过，这正是创造的前提。

其二，想象界的群众基础。栎树之所以可以保全自己，是因为它具有独特的人伦价值，承载了劳动人民渴慕的精神寄托(29)这一人民精神既不同于市场规律决定下的民意选择(如电视剧审美或网红)，也不同于古斯塔夫·勒庞在《乌合之众》中阐述的为幻象迷信和非理性情感所左右、很容易被统治者利用的愚众精神。在该书中，制度、政治、革命、启蒙等常识中规划民意的前提，出人意表地被解读为与之相适从的后果。弗洛伊德曾以催眠中的自我理想功能来解析这类顽固蠢动、盲目狂热的群体精神。。众人朝拜它并非迷信，而是向往生命是自身目的而非利用工具的自在自得——那不被权力压迫而在天地中获得饱满元气和滋养壮大的奇迹，因此栎树只能是土地神(福德正神)。如同文明中其他和攫取利益无关却被珍爱保护的文化标记一样，大地承载生命希冀和生产力(30)生产力并不是产业资本主义的物资生产效率。这类生产指标的增长极可能导向一个浪费加剧、生态恶化、贫富分化、人格奴化、文化堕落的糜朽享乐世界，一个谋杀土地神的人间地狱。生产力必须被看作人类适应和操控自然力、平衡参与宇宙物质-能量循环系统的技术水平，而不是这种技术在生产关系中实际产生的物质-能量生灭。它并非能力实证概念，而是人类劳动组织和交往形式推陈出新的契机或动因。生产力的提升及其效果(剩余价值)必须归功于各民族各国家的自然科学和人文学科及其资源的创造性联合发展之潜力。这一潜力召唤劳动人民突破“以有余损不足”的人间价值系统，变身掌控并推动生产力的革命者。革命者才是最大的生产力。，代表庄子的文化书写和个体生命的发展权。这是否反衬出人对复制性物资/人体生产的膜拜才是文明的最大迷信？庄子在下文中说到宋国荆地的各类树木都被统一种植、再依据其用途被斧头按季砍伐，而只有那些被人们当作不祥之兆的朝天鼻小猪、长痔疮者才是吉祥的，它们避开了投河祭神的惨剧。在栎树作为生命归宿、善生善死的信仰面前，这难道不是借阿甘本笔下“神圣人”(Homo sacer)的意外幸运来讽喻人类拟造性别、制造家庭及其礼制、集全家之力追求一代又一代劳动力的繁衍驯养和一个又一个商品的流通速耗显得如此荒诞可笑，如此令土地神不堪重负？

其三，实在界的丑怪价值。那棵形同变种的毒木之所以能保全自身，是因为它充满了和符号-想象界永不妥协的野性力量。如同大自然的报复一样，它全身丑恶带毒，不容伐者亲近。这是庄子文中一以贯之的丑怪魔力：每一可怜而顽强的生命凭借丑怪而隐归自然、上达天道。下文中呼应的是支离疏和狂接舆，一个支离其形，在战乱中养身终年；一个支离其德，在乱世中做个疯癫艺术家。丑怪以其新奇价值赢得权力中的独异空间。那么，在金钱帝国的日不落辉煌中，无产者并不愿做任权力捏来揉去的软柿子或善茬，而要跃升为理性秩序的非理性反噬者，他也要有对抗资本权力的天然权力，即战胜市场美学的倔强丑怪。

因此，不同于本尼迪克特·安德森的由印刷科技、语言文化和身份政治反抗等多元认同的民族共同体，柄古行人的平等-互酬经济下的氏族共同体，卢梭的社会契约中的公意-民主共同体，萨特的遵从普遍伦理立法而令兄弟联合的世界主义共同体，庄子的不材之木既不归属于政治认同和经济交换，也不遵从社会契约或行为立法，而是由抛弃俗世价值的坏木、拥有群众基础的神木和有毒逍遥的妖木共同传达的个体生存权，它自有其逃脱出卖劳动力沦为权力-伦理傀儡的法门。它召唤的是人的超功利共同体的共同体，是不普遍不联合权利之上的普遍联合，是人间法秩序之上文化预设的自由平等。它跳出了落后生产力和交往形式制约的“同单个人对立”的分工联合，在民众信仰中展现了“把个人的自由发展和运动的条件置于他们的控制之下”的个体新联合。(31)《马克思恩格斯选集》 (第1卷)，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局译，人民出版社，2012年，第201页。不材之木这一权力遂被笔者称为无产者的“不才权力”。共产主义唯有基于这一人权而非物资生产效率才能奔赴每个人摆脱资本强制劳动后的独立个性。

七、哑雁之死：如何避免权力刑罚？

《庄子》的主角从来不是鲜衣怒马的权贵或荧光灯下的成功人士，而是一些朴质如泥土、舍却荣华富贵、遗世独立的傲骨平民。不仅畸丑残病者、让王去权者如此不屑权力和荣耀，而且穷士、匠人、狂人和死人都跳出来大骂这个权术诱导世界，甚至连树木、飞鸟、马匹和蝴蝶都是劳动力身份质疑和拆解、跻身大他者匮缺的自由之境的符码，它们在生命解放上非常接近马克思的无产者。

在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》《德意志意识形态》等著作中，马克思撷取黑格尔辩证法之精华“自否定逻辑”(logic of negative self-relating)，以对立面的绝对同一来诠说“置死地而后生”的无产阶级：一方面，他们是社会大厦中的“无位之人”，是“一个被戴上彻底的锁链的阶级，一个并非市民社会阶级的市民阶级”，它遭受“普遍不公正”、“不能享受社会的福利”，“排斥在社会之外，因而不得不同其他一切阶级发生最激烈的对立”；另一方面，无产阶级宣布“我没有任何地位，但我必须成为一切”。它是“人的完全丧失”，却要求“人的完全回复”。它是“不被承认是一个阶级”的阶级，却是“社会的总代表”，要求“消灭阶级”，要求“社会的普遍权利”和“彻底的革命、普遍的人的解放”。

因此，只有丧失一切的人才能挽救一切；只有不再求助于“历史权利”的人才能求助“人的权利”；只有不能再依靠自身解放的人才能带来“一切其他社会领域”的解放；只有不再和“国家制度的后果处于片面的对立，而是与这种制度的前提处于全面的对立”的人才能宣告“迄今为止的世界制度的解体”，“它就是这个世界制度的实际解体”，要将社会压迫它的原则(剥夺资本)提升为社会本身的原则。(32)《马克思恩格斯选集》 (第1卷)，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局译，人民出版社，2012年，第12-15页、第170-171页。

在马克思的论述中，无产阶级不仅是被压迫的工人阶级(working class)，同时也是消灭一切不公的革命主体。他们不再指盼、依靠现存社会，而是试图建立一个取缔资本霸权和阶级对立的新世界。在这坚决的斗志中，一开始还显示为系统中偶然、弱小、缺陷、障碍的东西，转瞬间扭转了整个视角和框架，构成新的历史必然性和人类普遍性。这是老子“反者道之动，弱者道之用”(《道德经》第40章)的古老真理。唯有反抗经济关系及相关人际压迫的得道者才能驱动天道运转，天道的大造之用也只在那柔弱却坚韧的手中灵光闪现、“无中生有”，那是历史风云变幻。

唯有在这一依循天道的视角中，庄子的无用即大用、不材即大材才能实现内在的反向运作，上升到救赎层面。因为，无论是文化圣贤的开创性影响还是政治集体的所有制改革都必须超出原有的权力框架，发挥精神引导力，以上层建筑反作用于经济基础，才能洞开生命功利生存之外的逍遥天地。然而，这亦说明，在固若金汤的权力制约中，无用或不材者不能自获价值，反倒易为权力迫害并绞杀，因其不致力于生产而获刑，黜为外篇《山木》中“哑雁之死”的悲剧。

该篇呼应和拓展了《人间世》中不材之木的主题。以庄子感叹山中老木因其不材不遭伐戮、得享天年开篇，接着叙述他到山下友人家做客。客从远方来，主人很高兴，打算杀一只大雁(33)大雁是仁义礼智信“五常俱全”的禽中之冠。家养大雁渐渐被驯化成臃肿大鹅。哑雁被杀隐喻儒家君子在投靠封建政体的经世济用(意识形态功能)中扮演的是被扭曲、利用、宰割的角色。《山木》借用林回负子弃璧、意怠之鸟韬光养晦、庄子甘贫恨惫等寓言，警诫知识分子千万别泥陷名利网络，而应依循天地大道逍遥游。款待庄子。童仆说，有两只大雁，一只能鸣叫一只是哑巴。求问杀哪只，主人吩咐杀哑巴那只。然后，庄子的弟子好奇地问：“昨天的树木因为没用而免受砍伐，今天主人养的大雁却因没用而惨遭杀戮，那么，老师将在这人世间何去何从？”弟子的问题类似身陷市场罗网的当今学子问及文学老师：“你昨天讲的关于庄子的课告诉我们要逃脱权力关系网，长成一棵自由自在的树，可一旦没有权力需要的利用价值，或无视学校规训，我们岂不是拿不到毕业证，找不到工作，只得流落街头活活饿死？”

庄子的回答意味深长。他说：我将先在材与不材之间找个安身位置，但这既不忠心也不抗议权力的样子不伦不类，无法回避社会层级一层层指派下来的规训和劳苦(“似之而非，未免乎累”)。如果“乘道德而浮游”则不是这样，既没有称誉也没有诋毁，既像飞腾大龙又像洞里小蛇，依循时运而变化，不刻意建设什么(“与时俱化而不肯专为”)，最终逍遥于孕生万事万物的渊源，主宰外物而不受外物约束(“浮游乎万物之祖，物物而不物于物”)，这样又哪里会有制绊牵累呢？至于外物的情理规范、人间的习俗伦理则不是这么回事，它总在对立面的反转辩证中不断变化，正如联合意味分离，完成意味毁坏，锐气意味挫损，高贵意味非议，有追求意味空虚，贤能意味险诈，险诈意味被欺诈，哪有什么生活秩序可以依赖而保持其必然性状？(34)如此物情人伦的辩证法可参考《道德经》第2章：如果整个社会公宣一套美的标准，那就是丑恶。如果公宣一套道德的标准，那就是不道德。有和无互相造就、难和易彼此支撑、长和短互相显形、上和下彼此充盈、听和说互相应和、前和后彼此跟随。事物正反面相生相成，这是永恒命理。因此，圣人倾心于没有凡俗目的的事业，传达不囿于言辞表达的教导。在新事物涌现之际他不推脱责任，在新天地诞生之后他不占据成果。他努力奋斗却从不自视为功臣，改变世界后也不居守俗世秩序。正因他不居身于一套文明体制中，所以他的发现、发明将永远惠泽人间。(原文：天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随。恒也。是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而不居。夫唯弗居，是以不去。)所以，弟子们请谨记，要将“道德”视为唯一人生归向(“其唯道德之乡乎”)。

可见，庄子的不材需要两个步骤。第一步，要在严酷的权力掌控中装作顺从，具备可利用的才干。这样既能应付权力盘剥，免于人刑，也能为自己跟随“道德”浮游而蓄力准备。第二步，当自己能借助“道德”之力浮游于权力之上时，就挣脱了其利害与誉訾，依据外在因缘顺其自然施展作为，永远处于精神流溢、孕育事物的状态，进而抵达创世纪的圣人行列。但切莫执念于建立某种明确社会秩序，让精神空性堕入价值相对化的政法礼教等体制中，局囿于建制化的特定时代。

今天我们看到，庄子不再是那个卑微的漆园小吏、一个王权体制下被讥讽的惫贫之士、一只不慕官位而曳尾于泥沟中的乌龟。在诸侯混战、群雄争霸的乱世，他绝不与统治者(如楚威王)同流合污，而是潜心向道、隐居著书。如今，道家学说和佛教、基督教等所有人类精神力量一样跃升为世界级文化宝库，那是远超交换市场和权力机构的“万物之祖”。他们之所以功成弗居，这不能不说是信仰的奇迹：独特个体和绝对者(道)的绝对关系随着人的信心而处于澄明中，提升了人间权力系统和价值生产以及人本身。