论康德对强化版本体论证明的系统批判*——兼评一种流行解读

舒远招

在有关上帝存在的各种证明中，本体论证明是最著名和最有影响的一种，也是康德在批判先验神学时首先瞄准的对象。他在《纯粹理性批判》中指出，从思辨理性出发证明上帝存在的方式，只有自然神学证明、宇宙论证明和本体论证明三种。其中，本体论证明采纳“先验路径”，它是先天地通过单纯概念对一个必然存在者的存有（Dasein）①本文把Dasein 译为“存有”，Existenz 译为“实存”，把不撇开系词含义的Sein 译为“存在”。但康德其实交替使用这三个术语。撇开系词含义的Sein 等于Dasein 或Existenz。如果包含系词含义，康德一般采用Sein überhaupt 的表达，广义的Sein译为“是”比较合适。所作的证明，即从一个绝对必然的存在者概念推出该概念对象的存有，或者从一个最实在的存在者理念推出该存在者的绝对必然性；自然神学证明采纳“经验路径”，它从特定经验、即对当前世界上各种事物的经验出发推出一个最高存在者的存有；宇宙论证明是从某个“一般存有”的经验推出一个最高存在者的存有，它表面上采纳“经验路径”，但实际上以隐蔽的方式依赖于本体论证明。康德认为，对一切由思辨理性而来的神学的批判，首先应该针对“不幸的本体论证明”，“它既没有给自然的健全知性，也没有给严格系统的检验带来满足”（A604/B632）②本文正文中标注的页码，是普鲁士王家科学院版《康德全集》的编码，A表示《纯粹理性批判》第一版，B表示该书第二版。本文引自《纯粹理性批判》的译文主要参考了邓晓芒翻译、杨祖陶校对的译本（北京：人民出版社，2004年），个别地方有微调。。

本文对《纯粹理性批判》先验辩证论第三章“纯粹理性的理想”第四节“上帝存有之本体论证明的不可能性”作详细解读。这方面的研究汗牛充栋，笔者在此背景下撰写此文，主要是鉴于人们对康德原文的解读还有待商榷。例如，不是从先验角度把实在谓词当作分析命题的谓词，而是从经验角度将之当作综合命题的谓词，就不合康德原意。实在谓词是一种“先验谓词”，指上帝概念已包含的先验实在性，或“上帝是全能的”这类分析命题中的谓词，它与必须包含经验内容、超出主词概念的实存谓词是完全异质的。但流行解读却同时从经验角度把它们都当作综合命题的谓词，这种同质化理解导致了对逻辑谓词和实在谓词的严重误解，导致了康德的表述显得自相矛盾，导致了“Sein不是实在谓词”与本体论证明的小前提失去关联，也导致了“实存概念的精确规定”遭到忽视或曲解。

本文首先概述康德在《纯粹理性批判》中所说的本体论证明之强化版，然后有针对性地阐释康德对这一证明的系统批判，最后对一种流行解读作出评析。本体论证明之强化版出现在“上帝存有之本体论证明的不可能性”一节第7 段，本节第8—13 段是康德对它的系统批判。引发争议的第9—10 段是本文考察的重点，前6段的证明和康德的反驳没有引发争议，故本文只简略论及。

一、强化版证明及其三段论推理

在“上帝存有之本体论证明的不可能性”一节前6段中，康德首先叙述了普通的证明形式，并提出自己的批判。该证明是从一个绝对必然的存在者概念推出绝对必然存在者的存有（Dasein），认为一旦否定其存有，就会导致该概念自相矛盾。人们仅仅从名义上解释“绝对必然存在者概念”，把绝对必然存在者说成是“其非存在是不可能的某种东西”（A592/B620）。人们（如笛卡尔）还举例表明：上帝的存有就像三角形有三个角一样是绝对必然的。康德的反驳是：“判断的无条件的必然性并不是事物的绝对必然性。”（A593/B621）虽然在存有三角形的情况下它必然有三个角（逻辑必然性），但并不意味着有三个角的三角形必然存有（事实必然性）。同样，如果我把存有事先设定在一个概念中，则取消其存有会导致该概念自相矛盾，但如果我把主词本身也随同谓词一并取消，就没有矛盾了。设定一个三角形而又否定其三个角，是自相矛盾的，但在取消三角形的同时取消三个角，则没有矛盾。同样，一个绝对必然存在者的概念包含了绝对必然的存在，但同时取消这个绝对必然的存在者连同其绝对必然的存在，便没有矛盾。结论是：把一个判断的谓词连同其主词一起取消，不会导致矛盾，不论谓词是上帝的“全能”，还是其“存有”。概念内部主谓词之间的必然关联，不等于包含这些谓词的主词的必然存有。由于在取消上帝主词的同时取消谓词不包含矛盾，因而不能单凭纯粹先天的上帝概念发现其不可能不存有的任何标志。

康德通过区分逻辑可能性与事实必然性，对普通本体论证明作出了有力批判，他深信人们难以拒绝其推论。但他在第7段中谈到了一个强化版证明，这就是把“最最实在的存在者的概念”（der Begriff des allerrealste Wesen）①康德在《纯粹理性批判》多次说到das allerrealste Wesen（A605/B633；A607/B63；A608/B635）。在论述纯粹理性的法规（“至善理想”）时，他把上帝概念叫做“惟一的、最最完善的、有理性的原始存在者（ein einigen，allervollkommste und vernünftige Urwesen）的概念”（A814/B842）。鉴于康德经常用real 的最高级形式realst（最实在的）来修饰上帝这个最高的存在者，本文把allerrealst译为“最最实在的”。当作一个包含必然存在的概念，认为其对象的不存在或取消会导致矛盾。他写道：

针对所有这些普遍的推论……你们通过一种情形来反诘我，你们把这种情形当作一种有事实根据的证明提了出来：确有一个、且仅有这么一个概念，在它那里，其对象的不存在或取消是自相矛盾的，而且这就是最最实在的存在者概念。你们说，这个存在者具有一切实在性，你们也有权假定这样一个存在者是可能的（这一点我暂且承认，尽管这个不自相矛盾的概念还远未证明该对象的可能性）。现在，在一切实在性中也包含了存有：因而存有寓于一个可能事物的概念中。那么，如果该物被取消，则该物的内在可能性也会被取消，而这是矛盾的。（A596-597/B624-625）

这一证明试图论证：“最最实在的存在者概念”是惟一一个包含其对象的必然存在，即其对象的不存在或取消会导致矛盾的概念。由于不再仅仅从绝对必然存在者的概念出发，而是通过引入最最实在的存在者概念来进行论证，因而在指出取消存在会导致矛盾之前，还增加了一个三段论推理：

A.大前提：“你们说，这个存在者具有一切实在性，你们也有权假定这样一个存在者是可能的（这一点我暂且承认，尽管这个不自相矛盾的概念还远未证明该对象的可能性）”；

B.小前提：“现在，在一切实在性中也包含了存有”；

C.结论：“因而存有寓于一个可能事物的概念中”。

这个推理可以作如下简化表达：

大前提：最最实在的存在者具有一切实在性，而且是可能的；

小前提；现在，在一切实在性中也包含了存有；

结论：因而存有寓于一个可能事物的概念中。

对此三段论推理，需要做两点说明：

这个三段论并不“标准”，因为大前提和结论有角度切换。按照大前提的叙述角度，结论的标准说法应该是“因而最最实在的存在者也具有存有=存在”，但结论却从“对象”转到了“概念”方面：“存有寓于一个可能事物的概念中”。但对康德而言这不是问题，因为大前提中的“最最实在的存在者”，原本就是按照“最最实在的存在者概念”来思考的，是该概念的可能对象。因而说最最实在的存在者具有一切实在性，等于说一切实在性都在“最最实在的存在者概念”、即一个可能事物的概念中。这一推理的实质是：一切实在性都在上帝概念中，如果存有也是一种实在性，则存有也在上帝概念中。

此三段论中的“结论”并非强化版证明的“最终结论”，而是作出最终结论的一个依据。它后面还有一个推论：“如果该物被取消，则该物的内在可能性也会被取消，而这是矛盾的。”可见，本体论证明者想借此最终表明：取消存在会导致矛盾。

海德格尔在《现象学的基本问题》中也把康德所批判的本体论证明概括为一个三段论推理：“大前提：上帝按其概念乃是最完善的存在者；小前提：实存（Existenz）属于最完善的存在者（Seiende）概念；结论：因而上帝实存。”①Martin Heidegger，Die Grundprobleme der Phänomenologie，©Vittorio Klostermann GmbH·Frakfurt am Main，1975，S42.这个概括未完全依照康德的叙述，但值得参考。结论是从对象角度表达的，但大前提表明上帝作为最完善的存在者是按其概念来思考的，小前提告诉我们实存属于最完善的存在者概念。海德格尔强调康德主要针对小前提展开批判，这抓住了问题的关键，但他并未严格按照康德的反驳程序来考察康德的批判，忽略了康德针对结论而提出的“实存概念的精确规定”。他也未能看到，康德固然承认了本体论证明者有权假定具有一切实在性的存在者是“可能的”，但认为“这个不自相矛盾的概念还远未证明该对象的可能性”。康德在脚注中还警告人们“不要从概念的（逻辑的）可能性立即推出事物的（实在的）可能性”（A596/B624）。他承认所有不自相矛盾的概念都是逻辑上可能的，概念对象由此区别于“否定的虚无”（nihil negativum），但指出如果概念借以形成的综合的“客观实在性”尚未阐明，则概念就是空洞的，而这种阐明始终建立在可能经验的原则之上，而不是基于分析的原理（矛盾律）。

总之，强化版证明一方面继承了普通证明的论证策略，另一方面也超出了普通证明，它把上帝概念说成是一个“最最实在的存在者概念”，并增加了一个不太标准的三段论推理。

二、康德极有针对性的系统批判

康德对强化版的反驳极有针对性。首先，他在第8段中作出了总体性回应，指出这一证明本身自相矛盾，陷入了同义反复，针对“取消存有会导致矛盾”这一观点，他指出实存性命题是综合的，因而取消实存并无矛盾；接着，他在第10 段中针对小前提混淆逻辑谓词（存有）和实在谓词（上帝实在性），提出了“Sein不是实在谓词”；然后，他针对三段论结论中同义反复式的实存，在第11段中对实存概念作出精确规定，并据此在第12段中宣告三段论结论不能证成；最后，他在第13段中指出大前提预设的最最实在的存在者的可能性，只是逻辑可能性，而非实在可能性。第9 段预告了区分逻辑谓词和实在谓词、精确规定实存概念两步批判，正是这个过渡段落引发了最激烈的争论。

（一）总体性回应

在第8 段中，康德在从总体上回应强化版证明时，不仅捍卫了自己的正面论点，而且提出了两个批判性论点。康德一开始就进攻性地指出对方会陷入矛盾：“当你们不论以何种暗藏的名目，在一个你们仅仅想要按其可能性来思考的事物概念中就已带进其实存概念时，你们就已经造成了一个矛盾。”（A597/B625）他接着说，如果承认“你们”这样做，“你们”也只是表面上赢了，而实际上什么也没有说，因为只是同义反复。于是，他提出了“实存性命题”（Existenzialsatz）“此物或彼物实存”（dieses oder jenes Ding existiert，A597/B625），并指出：如果“你们”把此命题当作分析命题，则通过一个事物的存有就不会对有关该物的“思想”有所增加，于是，要么把心中的思想等同于该物本身，要么预设了一种存有是属于可能性的，然后以此为借口从内在可能性中推出这一存有，这无非是一种可怜的同义反复；但如果“你们”像每个有理性者必须（müssen）明智地承认的那样，把它当作综合命题，则实存谓词就没有包含在主词概念中，因而也就不会认为取消实存将导致矛盾了。

康德在此不仅揭露了由属于可能性的存有（大前提）到存有（结论）的推理，而且谈到了小前提。他指出：事物概念中的实在性（Realitt）听起来不同于谓词概念中的实存（Existenz），但实在性一词也无助于克服同义反复，这是指小前提把存有混淆为上帝实在性也无济于事。“因为，如果你们把所有的设定（无论你们设定什么）也称作实在性，那么，你们就已经把事物连同其一切谓词都设定在主词概念中并假定为现实的了，而且你们在谓词中只是重复这一点。”（A597-598/B625-626）实在性预先包含于上帝概念中，如果把存有混淆为实在性，则存有也就被设定在上帝概念中了，所以实存谓词只是把预先设定的东西再说出来，这还是同义反复。

（二）预告先后两步批判

尽管总体回应已经涉及三段论推理的结论和大小前提，但康德尚未阐明存有与上帝实在性、寓于概念中的存有与超出概念的现实存在的区别究竟何在，这就为进一步的批判留下了可能。在第9段中，康德预告了他针对小前提和结论的两步批判：“如果我不是发现混淆一个逻辑谓词和一个实在谓词（一个事物的规定）的幻觉几乎拒绝一切教导的话，我原本希望通过实存概念的一种精确规定来直接了当地瓦解这一挖空心思的论证。人们可以把自己想要的任何东西用作这个逻辑谓词，甚至主词也可以被自己本身所述说；因为逻辑抽掉了一切内容。但‘实存概念的精确’规定是一个加在主词概念上、并扩大了主词概念的谓词。因而它必须不是已经包含在主词概念中的。”（A598/B626）这表明，康德本想通过实存概念的精确规定一举摧毁“存有寓于一个可能之物的概念中”这一结论，但由于他发现了“一个逻辑谓词”与“一个实在谓词”之间不可救药的混淆，因而决定先对它们作出区分，再精确规定实存概念。

这里提出了三个概念：（1）实在谓词，即“一个事物的规定”，是指出现在三段论推理大小前提中的上帝的“一切实在性”，是预先包含在上帝这个逻辑上可能的、最最实在的存在者的概念中的“规定”，也是第8段所说的“事物概念中的实在性”，因而与主词的关系是分析性的。（2）逻辑谓词，是指本体论三段论小前提中的存有（Dasein），或第8 段中本体论证明者所理解的分析的实存性命题的谓词，它在第8 段中以动词existiert的形式出现，但在第10段的例句Gott ist（“上帝存在”）中，原本不是谓词的系词ist被用作了逻辑（实存）谓词，在例句Es ist ein Gott 中，甚至主词在述说自己。人们之所以能这样“随心所欲”，是因为逻辑抽掉了一切内容，首先是抽掉了“先验内容”即上帝的一切实在性（alle Realitt）①在《纯粹理性批判》中，“一切实在性”一词多次出现，其原文是alle Realitt，实在性一词采用单数形式，词尾未加en。笔者认为“一个实在谓词”就是指alle Realitt，它与逻辑谓词Dasein 或Existenz 有质的区别，但本体论证明的小前提将两者混淆了。，或第11段所说的“一个一般事物的可能的实在的内容”（der mgliche reale Inhalte eines Dinges überhaupt，A600/B628）。当然，这个逻辑谓词也不包含任何经验内容，因而有待精确规定。（3）实存概念的精确规定，这是指超出本体论证明的同义反复且增加了知觉的实存谓词，它扩大了主词概念，“它必须（müssen）不是已经包含在主词概念中的”，相当于第8段所说的综合的实存性命题的谓词。如果把逻辑谓词严格理解为本体论证明所说的关于上帝的实存谓词，则它就既区别于实在谓词，又区别于实存概念的精确规定，既不具有实在谓词所包含的先验内容，也不具有实存概念的精确规定所包含的经验内容。必须指出，第9 段并未完成逻辑谓词与实在谓词的区分，“但规定”后面并非在谈实在谓词，而是在说“实存概念的精确规定”，第10段才区分逻辑谓词和实在谓词。

（三）针对小前提混淆逻辑谓词和实在谓词提出“Sein不是实在谓词”

第10 段开宗明义地提出，“Sein 显然不是实在谓词”（A598/B626），这包含了“逻辑谓词不是实在谓词”，因为撇开系词含义的Sein，就是Dasein=Existenz，因而该论题的实质含义是“存有或实存不是实在谓词”。康德把“实在谓词”解释为“关于能够加给某物概念的某种东西的一个概念”（A598/B626），把Sein解释为“一个事物或某些自在的规定本身的肯定”（A598/B626）。Sein对一个事物的“某些自在的规定本身”的肯定（Position）是其“逻辑的运用”，如“上帝是全能的”命题中的系词“是”（ist），它把主词概念“上帝”和谓词概念“全能的”联系起来。两个概念都有其“客体”：主词概念“上帝”指向一个作为客体（可能事物）的“上帝”；谓词概念“全能的”指向“全能”这个特殊意义的“客体”，即上帝概念所包含的一种实在性。可以认为，系词所肯定的“某些自在的规定本身”是对第9段的“一个事物的规定”的一个提示，表明实在谓词作为“一个事物的规定”就是由系词所肯定的“客体”，如“全能”，而出现在“上帝是全能的”命题中的谓词“全能的”，则是一个指称“全能”客体的实在谓词概念。康德关于实在谓词的两个说法是统一的，是分别从客体和概念的角度来说的。“全能的”作为一个实在谓词概念，是关于“全能”这个实在谓词客体的，而“全能”能够（该情态动词原文为虚拟式knne，表示在转述本体论证明者的观点）加给上帝这个主词概念，说明它是上帝这个可能事物的一种“自在的规定本身”，预先包含在上帝主词概念中。“上帝是全能的”是一个带有必然性的分析命题，分析命题的谓词之所以被称为“实在谓词”，是因为它指称的是上帝的先验实在性。当然，系词ist 并不像“全能的”是一个谓词，它不是主词概念所包含的一种规定，它只是把主词概念所包含的一种规定在命题中加以肯定。

康德继而指出Sein 对对象的肯定：“现在，如果我把主词（上帝）连同其一切谓词（其中也包括全能）总括起来说：上帝存在（Gott ist），或有一个上帝（Es ist ein Gott），那么，我并没有为上帝概念设定新的谓词，而仅仅把自在的主词本身连同其一切谓词、即对象设定在与我的概念的关系中了。”（A599/B627）在Gott ist命题中，ist所设定的，不再是包含在上帝概念中的实在性即实在谓词了，而是把上帝主词连同其包括“全能”在内的一切谓词，即上帝对象，设定在与我的上帝概念的关系中了，亦即在上帝概念中设定了上帝对象。这一存在设定，不同于系词在主谓关系中对包含于主词概念的某种规定的设定，不像系词那样在主谓关系命题中设定了一个谓词，不能通过“上帝存在”命题给上帝增加新谓词，这表明“存在”（ist）不仅不同于系词，而且设定的“对象”也不同于系词设定的“实在谓词”。这就是实存（逻辑）谓词同实在谓词的真正区别。上帝概念所包含的实在谓词，与该概念的对象所包含的实在谓词一样多，所以，我们不能通过断定“上帝存在”就把更多的东西添加给上帝这个仅仅表达可能性的概念。现实的东西并不比仅仅可能的东西包含更多的规定。例如，一百个现实塔勒所包含的，并不多于一百个可能塔勒所包含的。但康德承认就财产状况而言，现实的一百塔勒确比单纯可能的一百塔勒有所增加。他对此的解释虽然未给出实存概念的精确规定，但已经与这一精确规定相关：“因为在现实性那里，对象并不只是分析地包含在我的概念（这个概念是我的状态的一种规定）中，而通过外在于我的这个存在（Sein），这个被想到的一百塔勒本身并无丝毫增加。”（A599/B627）现实的一百塔勒与可能的一百塔勒的“规定”一样多，但两者的存在状态发生了质变。康德以此表明，现实的存在超出了主词概念，因而是综合的实存性命题的谓词。

（四）通过实存概念的精确规定宣告三段论结论失败

第11 段前面继续阐发逻辑（实存）谓词不是实在谓词。康德指出：如果我思维一个事物，无论我通过什么谓词和多少谓词来思维，都不能通过还加上“该物存在”（dieses Ding ist，A600/B628）而对该物有所增加。即使我在一个事物中想到了一切实在性，仅有一种例外，我也不能通过说“这样一个有缺陷的事物实存”（A600/B628），就把它所缺少的实在性补进去。即使我将上帝设想为最高的实在性（毫无欠缺），也依然留下上帝是否实存的问题。“因为尽管在我关于一个一般事物的可能的实在的内容的概念那里毫无欠缺，但在同我的整个思维状态的关系方面依然有所欠缺，这就是：对那个客体的认识也是后天可能的。”①康德在此所说的上帝欠缺的惟一的“实在性”就是其实存或存有，这表明其实存不能像其实在性那样通过系词的断定就能够加给上帝概念。对此，康德在《判断力批判》中有更明确的交代。康德在“对于目的论的总注释”中说到本体论证明，指出它是从“最最实在的存在者概念推出其绝对必然的实存”，因为“如果这个存在者不实存，那么就缺少一种实在性，即实存”（5：475）。（A600/B628）现实存在（实存）是后天通过经验才认识到的，本体论证明试图把它混淆为上帝概念所包含的实在性，欠缺的正好是后天的经验证明②这些论述充分表明：康德从后天角度谈实存概念，同时从先天角度谈实在谓词，后者属于“先验谓词”。。康德由此借感官对象作出实存概念的精确规定：在感官对象那里，我们不能将其实存和其单纯概念（可能性）混为一谈。“因为通过概念，对象只是与一种一般的可能经验认识的普遍条件相一致，但通过实存，它被设想为包含在全部经验的框架中；因为通过与全部经验内容相联结，有关对象之概念并无丝毫增加，但我们的思维却通过这种经验内容而增加了一种知觉。反之，如果我们想仅仅通过纯粹范畴来思维实存，那就不会对此感到奇怪了：我们不能说明把实存同单纯可能性区别开来的标志。”（A600-601/B628-629）康德在此时采用了先验分析论的现实性模态范畴。现实性不同于可能性，按照“一般经验性思维的公设”，凡是与经验的形式条件（按照直观和概念）相一致的东西就是可能的；凡是与经验的质料条件（与感觉）相关的就是现实的（A218/B265-266）。一个事物的现实存在绝不能在其单纯概念中寻找，因为在其中找不到该物存有的任何性质。“如果概念先行于知觉，则仅仅意味着该物的可能性；但为该概念提供材料的知觉，却是现实性的惟一品格。”（A225/B272-273）

所以，康德在第12 段接着指出：不论我们关于一个对象的概念包含什么和包含多少东西，都必须（müssen）③这个情态动词康德使用了三次，表明康德一再强调实存谓词，而非实在谓词必须超出主词概念。超出这个概念，以便把实存赋予它（A601/B629）。这就是说，必须超出单纯的概念而走向知觉经验。但上帝是一个纯粹思维的客体，绝不可能被知觉经验到。因此，康德宣称在经验之外的实存“虽然不能绝对宣布为不可能，但它是一个我们无法为之辩护的预设”（A601/B629）。这就宣告了三段论结论的失败。在先验辩证论第三章第七节“对一切由理性思辨原则而来的神学的批判”中，他也有清晰的表达：“无论知性是如何达到这个概念的，该概念之对象的存有都不能分析地在此概念中被发现，因为对该客体之实存的认识恰好存在于：该客体是在自在的思想本身之外被设定的。但是，人们自动地从一个概念中走出，而且不遵循经验性的联结（但由此给出的始终只是现象）而达到对新对象和言过其实的存在者的发现，这是根本不可能的。”（A639/B667）

（五）针对大前提阐明逻辑可能性不等于实在可能性

虽然在第11段中区分了感官对象的实存和单纯概念（可能性），但康德认为这是在感官或经验对象内部所作的区分，而上帝作为先验客体超出了一切经验范围，因此，他在第13 段指出，上帝的可能性只具有单纯逻辑的意义，并无经验实在的意义，因为上帝不是知性可能性范畴能够适用的对象。我们既不能仅凭一个最高存在者的概念来扩展我们关于实存的认识，也不能指望它在可能性方面给我们更多的启示。关于上帝的“实在的可能性”，也必须到经验中寻找，但此路依然不通。所以，莱布尼茨并不能先天地洞察一个如此崇高的理想的可能性。显然，第13段的分析是针对三段论推理的大前提，与第7段脚注相呼应①在第二版序言的一个脚注（BXXVII）和先验分析论“把所有一般对象划分为现象和本体的理由”一章的一个脚注（B303）中，康德都论述了概念的单纯逻辑的可能性（不自相矛盾）与实在的可能性（以感性直观为基础）的区别，而且与批判本体论证明一节中的观点一致。。

通过上述系统批判，康德在第14 段中得出最终结论：“所以，在一个如此著名的从概念推出一个最高存在者的存有的本体论的（笛卡尔派的）证明那里，一切努力和辛劳都纯属徒劳，而且，一个人想从单纯的理念来丰富自己的洞见，这就像一个商人想给其库存加几个零来改善其处境一样不可能。”（A602/B630）

三、一种“不幸的”流行解读

康德对强化版本体论证明攻防有度，针对性极强，其批判层次分明，不仅系统，而且连贯，没有任何自相矛盾。但是，在康德研究界流行的一种解读，却把康德的表述要么说成是自相矛盾的，要么为消除矛盾而作出脱离文本的解释。这种解读首先误解了实在谓词概念，也未能准确把握与实在谓词相对的逻辑谓词概念，因而看不到“Sein不是实在谓词”论题是针对小前提混淆逻辑谓词和实在谓词提出来的，也轻视乃至忽略了“实存概念的精确规定”。

这一流行解读主要涉及第9 段的Aber Bestimmung。人们认为，既然康德在本段前面谈到了逻辑谓词与实在谓词的混淆，接下来自然会澄清这一混淆，因而谈完逻辑谓词，必定接着谈实在谓词。于是，人们深信“但规定是一个加在主词概念上、并扩大了主词概念的谓词”一句中的主语Aber Bestimmung，对应于前面括号中用来解释实在谓词的“一个事物的规定”，认为这句话断定实在谓词是综合命题的谓词。同时，人们大多援引《逻辑学讲义》有关分析命题和综合命题的区分：“综合命题在质料上（materialiter）增加认识；分析命题仅仅在形式上（formaliter）增加。前者包含规定（determitationes），后者仅仅包含逻辑的谓词。”②Kant，Immanuel，Logik.Herausgegeben von Wilhelm Weischede.In：Immanuel Kant Werkausgabe VI，Suhrkamp Ver⁃lag，Frankfurt am Main，Erste Auflage 1977，S.542.值得注意，原文中的Bestimmungen和logische Prdikate都是复数。人们认为，本体论证明所混淆的逻辑谓词和实在谓词，就是分析命题包含的“逻辑谓词”与综合命题所包含的“规定”，而后者就是第9段的“一个事物的规定”。

这一解读颇为流行。杰罗姆·舍弗（Jerome Schaffer，1962）③Jerome Schaffer，“Existence，Predication，and the Ontological Argument”，Oxford Unversity Press on behalf of the Mind Association，Mind，New Series，Vol.71，No.283（Jul.1962），pp.307-325.、艾伦·伍德（Allen W.Wood，1978）④Wood，Allen W.，Kant's Rational Theology.Cornell University Press，Ithaca and London，1978.、阿利森（Henry E.Allison，2004）①Allison，Henry E.，Kant's Transcendental Idealism，An Interpretation and Defense. Yale University Press，New Haven and London，2004.、尼古拉斯·史坦（Nicholas F.Stang，2015）②Stang，Nicholas F.，Kant'Argument that Existence is not a Determination.Phisosophy and Phenomenological Research.Vol.XCI No.3，November 2015.等学者都在其英文论著中把实在谓词解读为综合命题的谓词。海德格尔也在《现象学的基本问题》（1927）中提出：“规定，康德说，是一个加在主词概念上并扩大了主词概念的谓词。规定，谓词，必须不是已经包含在主词概念中的。规定，是一个在其内涵方面扩大了实事、事物（res）的实在的谓词。”③Heidegger，Martin，Die Grundprobleme der Phänomenologie，©Vittorio Klostermann GmbH·Frakfurt am Main，1975，S45.可见，他也没有把Aber Bestimmung 与“实存概念的精确规定”对应起来，而是认为它就是在解释“一个事物的规定”即实在谓词。国内研究者也大多作这种解读。赵林（2006）④赵林：《从上帝存在的本体论证明看思维与存在的同一性问题》，《哲学研究》2006年第4期。、陈艳波（2009）⑤陈艳波：《康德对“上帝存在的本体论证明”的批判中的“存在”论题》，《现代哲学》2009年第4期。、洪楼（2012）⑥洪楼：《古典本体论证明及康德的反驳》，《武汉大学学报》2012年第2期。、俞泉林（2013）⑦俞泉林：《康德〈纯粹理性批判〉中对上帝存在本体论证明的批判》，《青年时代》2017第3期。、杨云飞（2012）⑧杨云飞：《康德对上帝存有本体论证明的批判及其体系意义》，《云南大学学报》2012年第4期。、王福玲（2012）⑨王福玲：《康德对上帝存有之本体论证明的批判》，《学习月刊》2012年第4期。、胡好（2019）⑩胡好：《康德哲学中实在谓词难题的解决》，《现代哲学》2019年第4期。等人都把实在谓词理解为综合命题的谓词。

虽然解读者一致认为康德把实在谓词界定为综合命题的谓词，但对究竟何谓实在谓词和逻辑谓词，其观点并不一致。一些学者（赵林、杨云飞等）把实在谓词归结为综合的实存性命题的谓词，把分析的实存性命题的谓词当作逻辑谓词；另一些学者（伍德、阿利森、胡好等）把实在谓词归结为综合的主谓关系命题的谓词，把分析的主谓关系命题的谓词当作逻辑谓词。人们大多把分析命题的谓词当作逻辑谓词，但由于康德在第9段中说到“人们可以把自己想要的任何东西用作这个逻辑谓词，甚至主词也可以述说自己”，因而在忽略特指“这个逻辑谓词”的情况下，人们认为任何词语（包括重言式的主词）都可以是逻辑谓词。人们甚至认为综合命题的实在谓词也首先是逻辑谓词，或者所有与主词不相矛盾的谓词都是逻辑谓词，这就大大泛化了逻辑谓词的外延，使它不再仅仅是分析命题的谓词了。此外，人们还可能把逻辑谓词与实在谓词归结为康德在大前提中提到的逻辑可能性与实在可能性11赵林在《从上帝存在的本体论证明看思维与存在的同一性问题》一文中提出了这种观点，见《哲学研究》2006 年第4期。，或者归结为Sein作逻辑运用时的系词ist和作存在断定时的“存在”12韦政希明确提出这一观点，参见其《康德宗教哲学的逻辑进程》，2019年武汉大学哲学学院博士学位论文。，甚至把上帝这个超验对象的谓词当作逻辑谓词，把经验对象的谓词当作实在谓词13刘凤娟：《语境中的“Sein ist offenbar kein reales Prdikat”》，《现代哲学》2020年第6期。。这些观点都有一个相同立场：逻辑谓词抽掉了一切经验内容，实在谓词则包含经验内容，因而超出并扩大了主词概念。

这一流行解读误解乃至背离了康德原意。鉴于采纳流行解读的学者杰罗姆·舍弗曾把康德关于实在谓词的定义说成是“不幸的定义”，本文也把这一流行解读称为“不幸的解读”。舍弗声称，康德在第9段中给实在谓词作出“一个最不幸的界定”，“因为它与他的另一个重要学说，即实存命题总是综合的这一学说相矛盾”①Jerome Schaffer，“Existence，Predication，and the Ontological Argument”，Mind，New Series，Vol.71，No.283（Jul.1962），p.309.伍德在《康德的理性神学》一书的一个脚注中也指出，舍弗“注意到了康德观点中的明显不一致”。。如果实存命题是综合的，则“实存”就必定是一个添加在主词概念上并扩大了主词概念的谓词，即实在谓词，但康德又说“Sein（实存）不是实在谓词”，这两个说法无法兼容。但前文已表明，Aber Bestimmung 并不对应于用来说明实在谓词的“一个事物的规定”，而是对应于“实存概念的一种精确规定”，因而康德并未有像舍弗理解的那样，把实在谓词界定为综合命题的谓词，而只是强调“实存概念的精确规定”是一个扩大主词概念的谓词（实存谓词）。如果实在谓词从一开始就区别于实存谓词，“Sein不是实在谓词”论题岂会有矛盾？

当然，舍弗所说的矛盾，在采纳流行解读的其他学者看来并不存在，或可以消除。例如，从实存性命题入手，把综合的实存性命题的谓词“实存”当作实在谓词，把分析的实存性命题的谓词“存在”当作逻辑谓词的学者（如杨云飞等），就避免了舍弗所说的矛盾。他们把“Sein 不是实在谓词”理解为“存在”不是“实存”，即本体论证明者所说的“上帝存在”还是分析命题，这个“存在”不同于超出了主词概念、加入了经验内容的“实存”。但是，由此却把实在谓词混淆为实存谓词，这不仅丢失了真正的实在谓词（上帝实在性），而且忽略了“实存概念的精确规定”。这些学者未想到康德区分逻辑谓词和实在谓词，提出“Sein不是实在谓词”，针对的是三段论的小前提而非结论，也未想到针对结论的是“实存概念的精确规定”。而且，被当作实存谓词的实在谓词，也根本不符合实在谓词是“关于能够加给某物概念的某种东西的一个概念”这一界定。

另外一些学者（如胡好）反对这一思路，他们从主谓关系命题入手，把综合的主谓关系命题（如“这朵花是红色的”）的谓词（“红色的”）当作实在谓词，把“上帝是全能的”这个分析命题中的谓词“全能的”当作逻辑谓词，于是，逻辑谓词与实在谓词之分，便成了这两类主谓关系命题的谓词之分，而与“Sein 不是实在谓词”无关了。对他们来说，Sein 论题似乎仅仅在说两类综合命题之分，即“上帝存在”这类综合的实存性命题的谓词“存在”与“这朵花是红色的”这类综合的主谓关系命题的谓词“红色的”之分②胡好在《康德哲学中实在谓词难题的解决》一文中，还把这两类综合命题的谓词称为“主观综合命题的谓词”与“客观综合命题的谓词”，并且把前者称为“现实谓词”。。显然，他们未认识到本体论证明中的“上帝存在”还是一个分析命题，命题中的“存在”还是同义反复。他们把“上帝存在”当作综合的实存性命题，也就不适当地把该命题中的“存在”当成了“实存概念的精确规定”，把该命题将上帝对象设定在“与我的概念的关系中”，误解为设定在与我的主观认识能力的关系中了。总之，这种做法扭曲了康德原意，把“上帝是全能的”这个例句撇在一边，不承认“全能的”就是实在谓词，即“关于能够加给某物概念的某种东西的一个概念”，却设想了“这朵花是红色的”这个综合命题的谓词“红色的”是实在谓词。结果，就取消了“Sein不是实在谓词”论题与三段论推理小前提的对应性，康德所说的两类分析命题的关系，被人为地转换成了康德未曾谈及的两类综合命题的关系。

从逻辑可能性与实在可能性、超验事物（上帝）与感官经验对象以及系词与存在断定词的区分入手来理解逻辑谓词与实在谓词的做法，同样不能抓住三段论推理的要害和康德批判的关键点，意识不到“Sein不是实在谓词”是对小前提的反驳：首先，康德在概念的逻辑可能性与基于经验综合的实在可能性之间所作的区分，针对的是大前提预设的上帝存在的可能性，是他通过精确规定实存概念而否定了三段论推理的结论后在第13段中补充阐述的，当然不是针对小前提而提出的逻辑谓词和实在谓词之分。其次，康德在精确规定实存概念的第11—12 段和阐释逻辑可能性不是实在可能性的第13 段中，确实区分了作为“纯粹思维的客体”上帝（超出任何经验）与可以经验到的感官对象（现象），但这些论述是在他澄清了逻辑谓词与实在谓词的混淆之后才展开的，并不是针对小前提的批判，因而不能把逻辑谓词归结为上帝的谓词，把实在谓词归结为感官对象的谓词。再次，康德在系词与存在设定词之间所作的区分，是为了表明它们是两类不同的设定方式，他看到了混淆这两种不同的设定方式，是混淆逻辑谓词与实在谓词的深层根源，但是，尽管他赋予系词与存在设定词的区分以重大意义，却并未把这种区分就当作逻辑谓词与实在谓词之分。

不论流行解读内部有多少和多大区别，只要把实在谓词当作综合命题的谓词，就必定会脱离三段论推理的小前提来理解Sein 论题以及逻辑谓词和实在谓词之分。这种解读不会按照康德原意，把实在谓词理解为包含在上帝概念中的先验实在性，不会认识到第9段和第10段两个关于实在谓词的界定，是分别在说实在谓词客体（“全能”）和实在谓词概念（“全能的”）；也不能理解第9 段关于逻辑谓词的前两句说法，可以通过Gott ist 和Es ist ein Gott 这两个例句中的系词ist和主词ein Gott 得到说明，即系词和主词被随心所欲地用作逻辑（实存）谓词。这种解读也未能认识到Sein的逻辑运用（系词）设定的是一个事物的“某些自在的规定本身”，而这些规定恰好对应于“一个事物的规定”，因而实在谓词作为“一个事物的规定”，绝非《逻辑学讲义》所说的综合命题包含的“规定”，而仅仅是包含在主词概念中的固有规定，如上帝的全能。流行解读的根本错误，就在于同时从经验角度来理解实在谓词和实存谓词，把先验的实在谓词与经验的实存谓词混为一谈。人们未想到康德仅仅在阐释实存谓词时，才强调“知觉先行”，进入经验或现象领域，而实在谓词只能从先验角度来理解，其实就是康德所说的“单纯先验的谓词”（A642/B670）。

流行解读者大多援引《逻辑学讲义》，但不考虑语境差异。《讲义》是在一般意义上区分分析命题和综合命题的谓词，虽然谈到了分析命题仅仅包含“逻辑谓词”，综合命题包含“规定”，但并未把综合命题包含的规定叫做实在谓词，所以，需要把《讲义》中所说的综合命题包含的“规定”对应于第9段的用来说明实在谓词的“一个事物的规定”，再把这种规定对应于Aber Bestimmung，才会得出实在谓词是综合命题的谓词的结论。但如果“一个事物的规定”特指上帝这类可能事物的固有规定，那么，把它与综合命题包含的“规定”对应，就张冠李戴了。《讲义》中的“逻辑谓词”和“规定”都是复数形式，这不同于第9段的“一个逻辑谓词”（特指Dasein）和“一个实在谓词”（特指上帝实在性）。重要的是，《讲义》中所说的一切分析命题和综合命题是否包含了实存性命题，这一点有待探讨，但即使包含了实存性命题，也只是在同类型的命题内部，而并未在实存性命题与主谓关系命题之间作“逻辑谓词”和“规定”之分，更不会在“上帝存在”与“上帝是全能的”这两类命题的谓词之间进行区分。

《逻辑学讲义》中综合命题所包含的“规定”，与《纯粹理性批判》先验分析论所说的知性范畴对对象的“规定”相一致。康德在分析论中主张，知性范畴仅仅作经验运用时才可以“规定”对象，而经验运用与先验运用的根本区别，就在于它以感性直观为基础（A247/B304，A248/B305）。所以，他强调知性与感性相结合：“在我们这里，知性和感性只有结合起来才能规定对象。”（A259/B314）但依照“规定”的这种含义，就会发现在批判本体论证明一节中，只有“实存概念的精确规定”和“实在的可能性”才属于此种“规定”，因为只有它们才属于知性现实性范畴和可能性范畴，才基于知觉经验“规定”对象的实存和实在可能性。而指称上帝实在性的实在谓词，不仅不属于此种“规定”，而且恰好与它相反。可见，我们既不能把《讲义》中所说的综合命题包含的“规定”与说明实在谓词的“一个事物的规定”相对应，也不能在先验分析论的框架中解读实在谓词。实在谓词是指上帝概念所包含的一切实在性，因而只能从先验辩证论的先验神学出发加以解读。先验辩证论第三章“纯粹理性的理想”，尤其是第三章的第三节“先验理想”，理应成为解读实在谓词的主要文本依据。在这里，康德谈到了上帝这个纯粹理性之理想，认为上帝可以通过“单纯的理念”而得到通盘规定（A574/B602），而且上帝的规定（作为先验肯定）还构成了其他一切可能事物的先验质料或先验内容。康德还特别指出，对一切可能的谓词，我们都可以“不仅从逻辑上，而且先验地、即按照在它们那里可以被先天想到的内容来考虑”（A574/B602），这就提供了把单纯逻辑的东西与先验的内容进行对比的可能性。康德进而谈到了单纯逻辑的肯定或否定，不同于先验的肯定或否定。而先验的肯定就是可能事物的先验实在性，就是“这样一种东西，其概念自在地本身就表达了一种Sein”（A574/B602）。其实，这就是本体论证明批判一节第10 段所说的“某些自在的规定本身”，是不需要系词就已经自行肯定了的东西，即实在谓词。

笔者的解读可以得到康德同类题材著作的有力支持。在1763年《演证上帝存在的唯一可能的证明根据》一文中，康德尚未否定从概念出发证明上帝存在的做法，而是把这种做法分为两种，即“要么从作为一种根据的可能事物推出作为一种结果的上帝的存有，要么从作为一种结果的可能事物推出作为一种根据的神的实存”（2：156）。康德支持第二种做法，并称之为“本体论证明”（2：160）。但是，他毕竟批判了第一种做法，即笛卡尔派的证明。而他反驳这种证明的决定性要点，正是他反复陈述的命题：存有（Dasein）根本不是某个事物的谓词或规定（2：72-75），而该命题正好是“Sein 不是实在谓词”论题的实质含义。康德还指出：Dasein 虽然根本不是谓词，但人们还是把这个表达当作谓词来用（2：72），这就提示了Dasein只是一个“逻辑谓词”，即不是谓词的“谓词”。可见，康德把Dasein同某个事物的谓词或规定的混淆，当作笛卡尔证明最关键的一步，因而也当作自己的主要攻击点。这里所说的某个事物的谓词或规定，恰好对应于前面所说的第9 段的“一个事物的规定”，特指一个可能事物的“规定”，而绝非基于感性直观对一个经验对象的“规定”。

总之，流行解读把基于经验的综合命题的谓词当作实在谓词，完全偏离了方向，陷入了无法摆脱的困境。我们必须从先验神学出发来解读实在谓词，认识到它就是指包含于上帝概念中的实在性，是必然的分析命题的谓词；同时把经验论的解读，仅仅留给“实存概念的精确规定”，认识到只有它才是必须增加知觉，超出主词概念的实存谓词；或者留给与单纯逻辑可能性相对的“实在的可能性”，认识到它就是指经验对象的可能性。