跨文化与文体之“变”的魅力＊
——《头陀寺碑文》与寺碑文论

2021-01-04 01:19胡大雷

中山大学学报(社会科学版) 2021年4期

胡大雷

《文选》“碑文”类录王简栖作《头陀寺碑文》，钱大昕曰：“梁世崇尚浮屠，一时名流诗文，大半佞佛之作。昭明一概不取，唯录王简栖《头陀寺》一篇，以备斯体。”①钱大昕著，杨勇军整理：《十驾斋养新录》卷16，上海：上海书店出版社，2011年，第328页。《头陀寺碑文》叙写的是佛教寺院，运用的是佛教话语；头陀寺是寺院建筑，作为碑文，运用的是建筑话语；“立碑颂德”，《头陀寺碑文》用“颂”体话语来叙写功德人；《头陀寺碑文》中的佛理，多以中土义理话语与文章笔法话语来阐释、叙写。王简栖《头陀寺碑文》创造出“头陀寺”这一形象，其生成包含着具有跨文化性的多种话语。本文探讨的是，《头陀寺碑文》多种话语的介入、互动与重构，对寺碑文文体产生了怎样的作用，达到了怎样的文体效果。

一、寺碑文入《文选》的文学史必然

现在所见到的比《头陀寺碑文》时代较早的寺碑文字，有前赵的《中丘城寺碑》。唐人封演曰：“邢州内丘县西，古中丘城寺有碑，后赵石勒光初五年（322）所立也，碑云：‘太和上佛图澄愿者，天竺大国罽宾小王之元子，本姓湿。所以言湿者，思润里国，泽被无外，是以号之为湿。’按《高僧传》《名僧传》《晋书·艺术传》，佛图澄并无此姓，今云姓湿，亦异闻也。大历中，予因行县，憩于此寺，读碑见之，写寄陆长源。长源大喜，复书致谢。”②封演：《封氏闻见记》卷8，北京：中华书局，1985年，第103—104页。这是说唐代文人对北朝寺碑文的关注。

寺碑文的影响还在于书法。史书记载寺碑文多为书法家撰写，“（徐）爰子希秀，甚有学解，亦闲篆隶，正觉、禅灵二寺碑，即希秀书也”①李延寿：《南史》，北京：中华书局，1975年，第1919，1780页。，赵文深“至于碑榜，余人犹莫之逮”②令狐德棻：《周书·艺术·赵文深传》，北京：中华书局，1971年，第849，849页。；又载世人欣赏碑刻书法，“（北周）世宗令（赵文深）至江陵书景福寺碑，汉南人士，亦以为工。梁主萧詧观而美之，赏遗甚厚”③令狐德棻：《周书·艺术·赵文深传》，北京：中华书局，1971年，第849，849页。。后代书法界尤其关注寺碑文的书法，现藏西安碑林的《晖福寺碑》，北魏太和十二年（488）刻，康有为在《广艺舟双楫》中就言其有十个特点，十分赞赏。

杨衒之《洛阳伽蓝记》记载寺碑撰作的情况较多。如：卷1 永宁寺，中书舍人常景为寺碑文，文云：“须弥宝殿，兜率净宫，莫尚于斯也。”卷2正始寺：“百官等所立也。正始中立，因以为名。在东阳门外御道西……有石碑一枚，背上有侍中崔光施钱四十万，陈留侯李崇施钱二十万，自余百官各有差，少者不减五千已下，后人刊之。”卷2 平等寺：“永熙元年，平阳王入纂大业，始造五层塔一所……诏中书侍郎魏收等为寺碑文。”卷3 景明寺：“宣武皇帝所立也……至正光年中，太后始造七层浮图一所，去地百仞，是以邢子才碑文云‘俯闻激电，旁属奔星’是也……至永熙年中，始诏国子祭酒邢子才为寺碑文。”卷4 大觉寺：“广平王怀舍宅也，在融觉寺西一里许。北瞻芒岭，南眺洛汭，东望宫阙，西顾旗亭，神皋显敞，实为胜地。是以温子升碑云：‘面水背山，左朝右市’是也。”④杨衒之著，范祥雍校注：《洛阳伽蓝记校注》，上海：上海古籍出版社，1978年，第3、99、108、132—133、234页。此处杨衒之的记载，重在述说寺碑文的警策之处，或是寺碑文创作的实况，或以碑证史，或以碑证景等。人们参拜寺院，实地读碑，欣赏寺碑文的文章之妙、书法之妙，尤其是读“碑榜”，最是如此；还能够欣赏到寺碑的形制之妙。看不到碑的实体，退而求其次才是读“写其本”“拓其本”者，即主要看碑的文章之妙、书法之妙。

南北朝时代甚多寺碑文，我们从《艺文类聚·内典》所录来看：以南朝齐王简栖《头陀寺碑铭》为首，还有梁简文帝《善觉寺碑铭》《神山寺碑序》《慈觉寺碑序》《相宫寺碑》，梁元帝《善觉寺碑》《锺山飞流寺碑》《旷野寺碑》《郢州晋安寺碑铭》《杨州梁安寺碑序》《摄山栖霞寺碑》《归来寺碑》，梁沈约《法王寺碑》，梁陆倕《天光寺碑》，梁王筠《开善寺碑》，梁张绾《龙楼寺碑》，周王褒《善行寺碑》《京师突厥寺碑》，陈徐陵《齐国宋司徒寺碑》，后魏温子昇《寒陵山寺碑序》《印山寺碑》《大觉寺碑》《定国寺碑序》，梁王僧孺《中寺碑》，梁任孝恭《多宝寺碑铭》，梁刘孝绰《栖隐寺碑》，北齐邢子才《景明寺碑》《并州寺碑》，陈徐陵《孝义寺碑》，隋江总《大庄严寺碑》等。从上述作者的名气，可知寺碑文多为文章大家所作。又如《魏书·外戚传上》载：“北邙寺碑文，中书侍郎贾元寿之词。（北魏）高祖频登北邙寺，亲读碑文，称为佳作。”⑤魏收：《魏书》，北京：中华书局，1974年，第1819页。《北齐书·祖珽传》：“会并州定国寺新成，神武谓陈元康、温子升曰：‘昔作《芒山寺碑》文，时称妙绝，今《定国寺碑》当使谁作词也？’元康因荐（祖）珽才学，并解鲜卑语。乃给笔札就禁所具草。二日内成，其文甚丽。神武以其工而且速。”⑥李百药：《北齐书》，北京：中华书局，1972年，第515页。《南史·文学·周兴嗣传》：“时武帝以三桥旧宅为光宅寺，敕兴嗣与陆倕各制寺碑，及成俱奏，帝用兴嗣所制。”⑦李延寿：《南史》，北京：中华书局，1975年，第1919，1780页。寺碑文的撰作，或在上位者的敕作，或同僚间的推荐，或因著名而被他人所请；最高统治者亲读碑文而称赏，寺碑文为时之所尚。南北朝士人对寺碑文撰作非常看重，如南朝庾信称赏北朝温子升的寺碑之文：“时温子升作《韩陵山寺碑》，（庾）信读而写其本，南人问信曰：‘北方文士何如？’信曰：‘唯有韩陵山一片石堪共语。’”⑧张鷟：《朝野佥载》卷6，北京：中华书局，1985年，第80页。

从上述寺碑文在南北朝的兴盛，世人对寺碑文诸个方面的关注和读赏以及寺碑文多为文章名家所作，可知寺碑文是当时文坛的一种重要文体。萧统编纂《文选》，自称收录“自姬、汉以来”的优秀作品，所谓“略其芜秽，集其清英”⑨萧统撰，李善注：《文选》，北京：中华书局，1977年，第2页。，那么，作为文体的寺碑文以及其杰出之作《头陀寺碑文》被录入《文选》，应该是中国古代文学史之必然。

二、佛教典籍对寺碑文的文体定位

下面再来看唐前佛教典籍载录佛寺碑文的情况。

《高僧传》，南朝梁慧皎法师著，将所载僧人分为“译经、义解、神异、习禅、明律、忘身、诵经、兴福、经师、唱导”等10 类。他在序言中自称记了257 人事迹，又有附见者200 余人，无载僧人撰作佛寺碑文之事。

《续高僧传》，唐释道宣撰，道宣认为慧皎《高僧传》中记载梁代的高僧过少，需要作补辑的工作，从梁代初叶到唐贞观十九年（645）144 年间，所录僧人正传331 人，附见160 人，其中记载了僧人作寺碑文的情况，如卷9《隋常州安国寺·释慧弼》载寺碑之事：“安国寺者，陈武所营，基址仍存，房庑凋坏”，慧弼“蒙犯霜露，振锡扬烟，广率良朋，愿言修理，故得寺宇光华，门房俨丽。故真观法师制寺碑曰：‘花砖锦石更累平阶，夏藻秋莲还庄竦塔。月临月殿，粉壁照于金波；云映云台，画梁承于玉叶’是也。”①释道宣撰，郭绍林点校：《续高僧传》，北京：中华书局，2014年，第308—309页。此为《安国寺碑》，寺碑文撰者释真观，字圣达，俗姓范，吴郡钱唐人。陈时，住泉亭光显寺。入隋，住灵隐山天竺寺，大业中卒。卷10载沙门明则制觉观寺碑，未载碑文。另，卷1载常景作永宁寺碑，未载碑文。

《弘明集》，南朝梁僧佑撰于天监年间，收录自东汉至南朝齐、梁时代五百年间教内外人士弘道明教及其与之相关的论文、书信、诏令、奏表、檄魔等各类文论共185篇，未录有佛寺碑铭文字。

《广弘明集》30 卷，唐京兆释道宣撰。这是继承并扩大梁僧佑《弘明集》而作的书，亦未录佛寺碑铭文字。

《历代三宝纪》，或作《开皇三宝录》，简称《三宝纪》《长房录》，15 卷，隋代费长房撰。作者在《总目序》（卷15）中说明本书的编写缘起，认为过去的佛经目录有的散佚、有的记录不完备，作者处在南北统一的隋代，又参加国立译场，接触到更多的经籍。于是在这种条件下，总结前人的成果，把目录编纂得更全面和系统化，自有必要。全书分为四部分，为“帝年”“代录”“入藏录”“总目”，未录佛寺碑铭文字，只是在记述佛寺时略有所述。如卷9 述永宁寺时，以常景《永宁寺碑文》所言“须弥宝殿、兜率净宫，莫尚于斯”证永宁寺的盛状；卷12载：“其襄阳、隋郡、江陵、晋阳并宜立寺一所，建碑颂德。庶使庄严宝坊，比虚空而不坏；导杨茂实，同天地而长久。”又载：“可于相州战地建伽蓝一所，立碑纪事。”②费长房《历代三宝纪》卷12，《续修四库全书》第1288册，上海：上海古籍出版社，2002年，第543页下—544页上、620页下、621页上。述说建寺立碑的情况。

上述四部典籍，或有些许寺碑文的述说，往往是为了述说寺院的情况附带而出。《高僧传》之类，显示僧人很少作寺碑文；《弘明集》与《历代三宝纪》之类，寺碑文不算是弘道明教的文字；它们未录寺碑文，似也应该。

把寺碑文列入佛教典籍的是南朝梁僧祐《出三藏记集》。此书依内容分为四：“撰缘记”“诠名录”“总经序”“述列传”。其“总经序”辑录一些佛典的前序与后记，下有《法集杂记铭目录序》目录：《佛牙记》1卷、《胡音汉解传译记》1 卷、《钟山定林上寺碑铭》1 卷（刘勰）、《钟山定林上寺绝迹京邑五僧传》1 卷、《建初寺初创碑铭》1卷（刘勰）、《献统上碑铭》1卷（沈约）、《僧柔法师碑铭》1卷（刘勰）。《出三藏记集》在记述佛寺碑铭集情况的同时，对“法集杂记铭”的录入有个说明，一称“是以三宝胜迹，必也详录，四众福缘，每事述记”，从对有关佛教者“每事述记”，可知其所收录之事的范围是比较宽泛的；二称“山寺碑铭”，“文自彼制，而造自鄙衷”，即文体“彼制”而非释氏正宗；但出之“鄙衷”即崇信者的真情实感，所以“窃依前古，总入于集，虽俗观为烦，而道缘成业矣”③释僧祐撰，苏晋仁、萧炼子点校：《出三藏记集》，北京：中华书局，1995年，第498页。。这是“寺碑”文体在佛教文字中的定位：虽非正宗佛教文字，故称“俗观为烦”；但与成就佛家事业有关，所谓“道缘成业”；而且，“寺碑”文体，“前古”以来是“总入于集”的。

既然寺碑文有如此定位，故汤用彤述“南北朝释教撰述”之“史地编著”部分，把“山寺碑铭”列入“史料之保存”部分，称：“则特可注意者，为梁僧祐，集《诸寺碑文》四十六卷，（《隋志》著录，另有《众僧行状》四十卷，亦祐撰）及梁元帝《内典碑铭集林》，三十卷之作。历史之根本原料为同时人著述，而碑文自为其一种。元帝《内典碑铭集林》实佛教史料之宝藏，惟其书不传……惜哉！（僧祐有《法集杂记铭》，其内亦收入碑铭四篇）”①汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，北京：中华书局，1983年，第421—422页。

寺碑文既入中土总集《文选》，又以“道缘成业”而入《出三藏记集》，从目录学上获得僧俗两界的承认，视寺碑文这一文体具有跨文化性质。唐时《艺文类聚》“内典”门录入寺碑文；佛法是心性内求的一门学问，故称内学；人们便将佛教文字称为“内典”。《艺文类聚》为中土类书，只著录中土文字，故“内典”不录由西土文字经翻译而来的佛教元典，但也录入中土论述、宣传佛教的文字如《头陀寺碑文》之类，视其为二者兼得。

三、建筑话语与佛教话语的交替及“主于议论”

寺碑文的跨文化性又表现在其建筑话语与佛教话语的交集。此处依《头陀寺碑文》的文本结构②萧统撰，李善注：《文选》，北京：中华书局，1977年，第810—816页。后文所引《头陀寺碑文》均据此本，不再另行出注。，并结合其他寺碑文，来看其话语体系的组成。

第一层次，《头陀寺碑文》先有一大段佛理叙说，以佛教话语为导向，引出“然后遗文间出，列刹相望。澄（佛图澄）、什（鸠罗摩什）结辙于山西，林（支道林）、远（释慧远）肩随乎江左矣”，落实到佛寺的建设；“列刹相望”，既是佛教兴盛的标志，佛图澄在后赵推行道化，所经州郡，建立佛寺，凡893所；又应该是佛图澄、鸠罗摩什、支道林、释慧远讲道之所，这样就强调，如此叙说的“寺”，是为了突出佛教，而不是其他。

第二层次，《头陀寺碑文》叙写头陀寺的历经数代的建筑历程，以叙说建寺功德人来叙说寺院建筑的。文中历数各位建筑者，先是创建者释慧宗：“宗法师行絜珪璧，拥锡来游。以为宅生者缘，业空则缘废。存躯者惑，理胜则惑亡。遂欲舍百龄于中身，殉肌肤于猛鸷，班荆荫松者久之。宋大明五年，始立方丈茅茨，以庇经像。”对建寺功德人的阐述，重在其佛教信仰方面。此后江夏内史孔觊，“为之薙草开林，置经行之室”，郢州刺史蔡兴宗，“复为崇基表刹，立禅诵之堂焉”。后有僧勤法师，“贞节苦心，求仁养志。纂修堂宇，未就而没”。直到江夏郡王萧宝玄、刘諠诸人，“以此寺业废于已安，功坠于几立；慨深覆篑，悲同弃井。因百姓之有余，间天下之无事。庀徒揆日，各有司存。于是民以悦来，工以心竞”，寺于是乎建成。其后又赞赏江夏郡王曰：“媚兹邦后，法流是挹。气茂三明，情超六入。眷言灵宇，载怀兴葺。”叙说的是寺院建设，实则显示的是佛教情怀，把精神层面的佛教信仰与现实物质层面的建筑联系起来。

第三层次，接着叙写佛寺所处的山川自然景观：“南则大川浩汗，云霞之所沃荡。北则层峰削成，日月之所回薄。西眺城邑，百雉纡余。东望平皋，千里超忽。”南、北、西、东都写到，落实在“信楚都之胜地也”。类似如《晖福寺碑文》中，也有“规崇爽垲，择形胜之地。临沃衍，据条刚。面修而带洛川；配黄河而负龙门”的叙写③罗振玉著，罗继祖主编：《雪堂所藏古器物图说（外九种）》，上海：上海古籍出版社，2013年，第279页。。甚或如沈约《法王寺碑》，其称：“昔周师集于孟津，汉兵至于垓下，翦商肇乎兹地，殪楚由乎斯域”，“临朝夕之浚池，带长洲之茂苑，藉离宫于汉旧，因林光于秦余，回廊敞匝，复殿重起，连房极睇，周堵如云。”①欧阳询：《艺文类聚》，上海：上海古籍出版社，1982年，第1305—1306页。则把寺院的建设之地与山水以及在此片山水上发生的历史结合在一起叙写。寺院所置身的大自然景物，看起来似乎只是一种风光衬托，所谓“天下名山僧占多”；实质上是寺院建筑的“风水”所在，古代“风水”文化的核心是建筑物与大自然的和谐，此处叙写寺院建筑是如何达到大自然的“天”与建筑在“人”的合一，如此结合山川来叙写建筑，运用的是中土的建筑话语，突出寺院是建筑在中土的。接着叙写“亘丘被陵，因高就远”下的寺院建筑景观：“层轩延袤，上出云霓。飞阁逶迤，下临无地。”元代白珽《湛渊静语》称：“（王勃）《滕王阁序》‘层台耸翠，上出重霄。飞阁流丹，下临无地’，即王《头陀寺碑文》‘曾轩延袤，上出云霓，飞阁逶迤，下临无地’。”②江庆柏、刘志伟主编：《文选资料汇编·总论卷》，北京：中华书局，2017年，第61页。称其完全是古代建筑的叙写模式。对比《洛阳伽蓝记》的佛教寺院叙写，如“浮图北有佛殿一所，形如太极殿。中有丈八金像一躯、中长金像十躯、绣珠像三躯、金织成像五躯、玉像二躯，作功奇巧，冠于当世”③杨衒之著，范祥雍校注：《洛阳伽蓝记校注》，第2—3页。。寺院中佛教意味最浓厚的就是佛像，而寺碑文一般是不作佛像叙写的。或许佛像自有“铭”，《艺文类聚》卷77内典下，就载有佛像铭文，如载梁简文帝共6篇铭文。

如此看来，《头陀寺碑文》更关注的是寺院建筑的外在自然以及建筑模式；但是，《头陀寺碑文》叙写寺院建筑的自然风物，归结到“夕露为珠网，朝霞为丹雘。九衢之草千计，四照之花万品。崖谷共清，风泉相涣”，这是带有神秘性、灵异性的云霞风泉花草，显示出宗教的意味；又称寺院建筑为“金资宝相，永藉闲安，息心了义，终焉游集”，意即这是僧徒的休憩养心之所。于是，建筑在中土山水之中的中土建筑模式的寺院，又呈现出浓郁的佛教意味。

第四层次为铭辞，叙写佛理并赞赏释迦摩尼及其修炼之所，为建筑头陀寺的功德张本。文中叙写佛生活在“帝献方石，天开渌池。祥河辍水，宝树低枝。通庄九折，安步三危。川静波澄，龙翔云起”境界，这应该是西方极乐世界。于是有“耆山广运，给园多士。金粟来仪，文殊戾止”，各位菩萨追随左右。接着又是寺院景物的实际叙写：“惟此名区，禅慧攸托。倚据崇严，临睨通壑。沟池湘汉，堆阜衡霍。膴膴亭皋，幽幽林薄。”称说自然景观对佛教信仰的巨大支撑作用。结尾处再写头陀寺与自然景观结为一体的建筑景观：“丹刻翚飞，轮奂离立。象设既辟，睟容已安。桂深冬燠，松疏夏寒。神足游息，灵心往还。”以寺院景观与自然景观相结合，能够给予僧徒怎样的巨大心灵感应结尾。

寺碑文的叙写对象是寺院建筑，但从上述《头陀寺碑文》的文体结构，可知其核心、重点是佛理、佛教，即便是建筑实地、建筑实景的叙写，也要归结到其佛教功能上，其建筑话语、颂功德人话语服从于佛教话语。

佛教话语显示出《头陀寺碑文》“主于议论”的性质，这就是《出三藏记集》称其“俗观为烦，道缘成业”的原因。徐师曾《文体明辨序说·碑文》说：“碑之体主于叙事，其后渐以议论杂之，则非矣。故今取诸大家之文，而以三品列之：其主于叙事者曰正体，主于议论者曰变体，叙事而参之以议论者曰变而不失其正。”④徐师曾著，罗根泽校点：《文体明辨序说》，北京：人民文学出版社，1962年，第144页。“主于叙事者”为传统墓碑文，“主于议论者”则是寺碑文，且不论其大段的佛理话语，其所叙写的寺院建筑，也都是与佛教义理话语融合在一起的。

“主于叙事”是怎样演化为“主于议论”的？碑文即“纪功德”，寺碑文亦是，如《历代三宝纪》中称建立伽蓝的“建碑颂德”“立碑纪事”之类。墓碑文叙写的起点与终点都是人物生平；而寺碑文的叙写起点，虽然也应该在建寺的功德人上，但对建寺功德人的叙写，重点却在于其宗教信仰，《头陀寺碑文》的颂建寺功德人话语，叙说的并不是其生平而是其对佛理的笃信，叙写的不在于其建寺的具体行为过程，而在于其行为最终建成了寺院；寺院，就成为佛理、佛教的寄托。如此的“纪功德”便令碑文自墓碑文分化出另类——寺碑文。

四、寺碑文的跨文化性

陈徐陵《齐国宋司徒寺碑》称：“朱楼宝塔，辉焕争华，既义畅中土，道流遐域，显默同归，华夷俱慕。”①欧阳询：《艺文类聚》，第1308，1307页。寺院“华夷俱慕”，寺碑文亦然。寺碑文以“俗观”来叙说佛理的，有如下表现。

其一，以中土文章笔法叙说佛理。《头陀寺碑文》起首曰：“盖闻挹朝夕之池者，无以测其浅深，仰苍苍之色者，不足知其远近，况视听之外，若存若亡；心行之表，不生不灭者哉！是以掩室摩竭，用启息言之津。杜口毗邪，以通得意之路。”此用连珠体笔法，以“盖闻”句式论证，先是两个前提与结论，以喻“道”的神秘而为人难知；所以佛祖静修，维摩不言。

刘师培称寺碑文：“此类文章亦有定格，不能摹仿汉碑。盖汉碑镕铸经诰，不引杂书；庙碑崇仰佛陀，须宗内典。”称《头陀寺碑文》用比喻，“说理之文须善用比喻，如‘夫幽谷无私，有至斯响；洪钟虚受，无来不应’四句，既可使文章有波澜，又可助说理明晰，若无比喻则枯燥寡味矣”。而此四句的比喻，李善注称这些比喻出自于《周易》《尚书大传》《论衡》《礼记》《文子》《相风赋》。刘师培又称其“以中国典故与佛经印证，凡作宗教文章及论西洋哲理者均宜如此。又下文‘三十七品’‘九十六种’皆用佛典，而‘樽俎’‘藩篱’则为此土名相，亦是中外典故合用之法”。称《头陀寺碑文》“行不舍之檀”至“能事毕矣”一段，是介入中土话语来重构佛理②陈引驰编校：《刘师培中古文学论集》，北京：中国社会科学出版社，1997年，第175―176页。。其他寺碑文也有如此手法，如梁张绾《龙楼寺碑》曰：“盖闻井鱼之不识巨海，夏虫之不见冬冰，故知局于泥甃者，未测沧溟之浩汗，笃于一时者，宁信寒暑之推移，何异乎玩即世而弗悟于生死之流，耽假乐而迷于真觉之观。”③欧阳询：《艺文类聚》，第1308，1307页。如果不是叙说“真觉之观”及以下“识相裁萌，无明重蔽，五住次起，四生无际，苦海倒流，业风横厉，彼岸何远，津航绝济”云云，我们还以为在述说传统玄学之理。于是我们不禁想起《牟子理惑论》，这部中国早期重要的佛教著作，就是大量引用儒、道和诸子百家之书对佛教教义给以解释、发挥。

其二，以建筑景观阐述佛理。传统文化中的建筑话语，如帝王建筑以“壮丽”强调对社会的威慑，萧何对“宫阙壮甚”的解释是：“天子以四海为家，非壮丽无以重威，且无令后世有以加也。”④司马迁：《史记·高祖本纪》，北京：中华书局，1982年，第386页。又如礼制建筑以“天人关系”强调人际的等级关系、行为准则等，桓谭《新论·正经》曰：“王者造明堂、辟雍，所以承天行化也。天称明，故命曰明堂。上圆法天，下方法地，八窗法八风，四达法四时，九室法九州，十二座法十二月，三十六户法三十六雨，七十二牖法七十二风。为四面堂，各从其色，以仿四方。王者作圆池如璧形，实水其中，以环壅之，故曰辟雍。言其上承天地，以班教令，流转王道，周而复始。”⑤桓谭著，白兆麟校注：《桓谭新论校注》，合肥：黄山书社，2017年，第75—76页。而《头陀寺碑文》在叙写了“飞阁逶迤，下临无地”等寺院建筑后，落笔在“金资宝相，永藉闲安。息心了义，终焉游集”之类对僧徒的心灵慰藉与对佛教的沉浸，于是才有释昙珍的“业行淳修，理怀渊远，今屈知寺任，永奉神居”之类。其他如《晖福寺碑文》叙写晖福寺建筑，“崇基重构，层栏叠起。法堂禅室，通阁连晖。翠林渌流，含荣递暎。蔚若灵椿之茂春阳，□若翔云之笼濛汜”，并非仅仅为了表达“谅罕代之神规，当今之庄观者矣”，更要起到“睹之者则滢发道心，藻除尘垢；悕立者则陶真炼和，遗形忘返”的佛教效果⑥罗振玉著，罗继祖主编：《雪堂所藏古器物图说（外九种）》，第279页。。因此，寺碑文的建筑话语，即以建筑景观及其周遭的自然景物，来突出佛教对僧徒心灵的安抚。

其三，以建筑景观、自然景物融合佛理来构筑佛教境界，以弘扬佛理。《头陀寺碑文》就有“惟此名区，禅慧攸托”“神足游息，灵心往还”的叙写，就是要构筑一个僧徒生活在其中的佛教境界。又如梁萧纲《相宫寺碑》曰：“是以高檐三丈，乃为祀神之舍，连阁四周，并非中宫之宅，雪山忍辱之草，天宫陁树之花，四照芬吐，五衢异色，能令枎解说法，果出妙衣，鹿苑岂殊，祇林何远。”①欧阳询：《艺文类聚》，第1304，1303，1303，1316页。点出寺院在中土山水之中借由中土建筑物所构筑的佛教境界。

进而，叙写寺院在精神境界上是以西天世界为观照的，《头陀寺碑文》谓“帝献方石，天开渌池。祥河辍水，宝树低枝。通庄九折，安步三危。川静波澄，龙翔云起”，称其寺以西方极乐世界为观照。梁简文帝《善觉寺碑》之“铭”曰：“效彼毗城，建斯福舍，四柱浮悬，九城灵架，重栾交峙，回廊逢迓，掩映花台，崔嵬兰榭，阳燧晖朝，青莲开夜。”②欧阳询：《艺文类聚》，第1304，1303，1303，1316页。“毗城”，即毗耶离城，维摩所居，此称善觉寺即仿其而造。梁简文帝《神山寺碑》曰：“天地始终……劫数沙尘……独有鹫岳灵境，净土不烧，螺髻金质，声闻难睹，故发塔喜园，流名天上，耆山鹄苑，布迹人中，自非庄严妙土，吉祥福地，何以标兹净域，置此伽蓝。”③欧阳询：《艺文类聚》，第1304，1303，1303，1316页。只有如西天美妙境地才能建筑伽蓝。隋江总《大庄严寺碑》曰：“盖闻僧伽水滨，波斯创以禅地，醍醐山顶，舍那肇其梵域，此乃往劫之胜因，上方之妙范。于是俯察地势，悬之以水，仰惟星极，揆之以日……”④欧阳询：《艺文类聚》，第1304，1303，1303，1316页。仿照西方圣地建造寺院，把寺院与佛教圣地结合起来。以自然景物、建筑景观构筑佛教境界，描摹西天世界令人向往佛教境界，都是佛理的表达。《头陀寺碑文》如此叙写，引发出各种真真幻幻的景观与理论，引人入胜，触动心灵，令寺院叙写充满魅力。

除文体跨僧俗二界外，《头陀寺碑文》以中土文章笔法之类的叙说佛理方式，以建筑文化叙写佛教等，也是跨文化性的表现特点。

五、《头陀寺碑文》跨文化性的文体学意义

同一文体分类的下一步，就是各为文体，文体学史上这样的例子不少。如颂由诗的一类分化而来，《文选·序》云：“颂者，所以游扬德业，褒赞成功”，“舒布为诗，既言如彼；总成为颂，又亦若此。”⑤萧统撰，李善注：《文选》，第2页。从情感抒发来说是诗，而其功能是颂扬，则又是颂。《文心雕龙·论说》称论体“条流多品”，“故议者，宜言；说者，说语；传者，转师；注者，主解；赞者，明意；评者，平理；序者，次事；引者，胤辞”，即“八名区分，一揆宗论”⑥刘勰撰，詹锳义证：《文心雕龙义证》，上海：上海古籍出版社，1989年，第669—673页。。这就是文体的分而合与合而分。文体下的分类，令世人能够更为明晰地看到其文体特征，这就是文体分类越分越细的题中之意。吴讷《文章辨体序说·碑》称：“秦汉以来，始谓刻石曰碑，其盖始于李斯峄山之刻耳。萧梁《文选》载郭有道等墓碑，而王简栖《头陀寺碑》亦厕其间。至《唐文粹》《宋文鉴》，则凡祠庙等碑与神道墓碑，各为一类。”⑦吴讷著，于北山校点：《文章辨体序说》，北京：人民文学出版社，1962年，第52页。唐宋以来碑文分为“祠庙等碑与神道墓碑”两类，从写作规范来说，其原因就在于“主于议论者”与“主于叙事者”的区分。从更深层次来说，寺碑文本与墓碑文一样同为“立碑颂德”，但由于叙写对象由墓主之人到寺院的改换，由颂墓主功德话语到颂建筑话语的改换，由丧葬文化到建筑文化的改换，寺碑文最终成为“碑文”的另一类，而文化的转换是其根本原因。