连续性与突破性：老子由巫入道的思想开展

欧阳资沛

（华东师范大学 哲学系，上海 200241）

学者王中江把先秦“道家大传统”分为三个分支系统，即“老子道家”“庄子道家”和“稷下道家”，并认为：“道家有两种自由即政治自由和非政治性自由的精神自由，而前者主要是由老子道家建构起来的，道家在精神领域中的‘自由’取向则主要由庄子道家所代表，庄子是一种‘非政治性的动物’而老子则是‘政治性的动物’。”[1]但我们认为《老子》一书并不是全部讲政治的，其中也有关于从古代巫文化所传承下来的、为追求生命长久而实践修炼的神秘主义，否则如“谷神不死”（六章）、“载营魄抱一”“专气致柔能婴儿乎”（十章）等内容将被完全忽略①。正如有些学者所说：“在对宗教功用的问题上，道家与儒、墨两家也是迥然异趣的。……荆楚地区宗法势力不如中原强大，因而在道家的价值观中，就比较明显地含有个人本位的倾向，以个体生命的超越、精神自由、人性解放为人生的最高理想。”[2]“对于死亡的关注既是《庄子》的中心，也是《道德经》的中心”[3]，然而这又并不完全是如以赛亚·柏林所说的“战略性的退却”“退居内在碉堡”，是“禁欲主义者、寂静主义者、斯多葛学派、佛门圣徒以及各种教徒或非教徒所一贯使用的”自我解脱[4]，而更多的是李约瑟所说的科学的自然主义：“道家……长生久视的思想，刺激了炼金技术的发展。中国人一向以天地万物为一有生命的集体，由于这个思想，中国才没有受到欧洲那种神志失整症的痛苦。”[5]从后来历史的发展来看，道家系统的某些“技艺”还依然在参与构建我们的文化（如道教），甚而在日常生活中发挥重大作用（如中医）。

本文试图描绘出一个从“巫”向“道”理性化、人文化过程中“既巫又史”的老子。他一方面表现为以君人南面治国用兵为目标，而冷静谋划的理性主义，一方面表现为以超越生死冥契于道为目标，而实践修炼的神秘主义。故我们在注意到老子对原始巫文化的突破性与差异性的同时，也应注意彼此之间的连续性与同一性。其思想中理性因素与非理性因素是并存的。正所谓“宗教的理性化不是一个全有或全无，不可逆转的或不可避免的过程。但是在经验上，它是一个真实的过程”[6]。老子对生命生死的终极关怀，只有在此过程中才能得到恰当理解。

一、巫史文化的遗留与延续

《尚书》和《国语》中都曾记载中国上古社会曾发生“绝地天通”的事件，此事件可以说是中国古代宗教发展的一个重要标志。随着春秋时期古代宗教的瓦解和转型，巫觋地位随之下降，学术风气蔚为大观，导致了思想的解放和文化的繁荣，实现了“轴心时代”的突破。李泽厚认为中国古代文化有一个由“巫”而“史”的理性化过程。这是一个漫长而复杂的过程，他称之为“巫史传统”[7]。

因此可以从这条巫史传统的路径上去追溯诸子百家的思想起源。闻一多先生就曾怀疑道家的前身是“巫教”[8]。那么作为史官的老子是否和巫有关联②呢？张光直认为：“最早的史官也是神职人员——很可能是巫师。”[9]75陈梦家也认为“祝即是巫，故‘祝史’、‘巫史’皆是巫也，而史亦巫也。”[10]在古代，史官的职务最初就是由巫师兼任的，先秦文献中就多次出现“巫史”“祝史”的连用，如“巽在床下，用史巫纷若”（《周易·巽》）、“其祝史陈信与鬼神”（《左传·襄公二十七年》），又“夫人作享，家为巫史”（《国语·楚语》）等。

故老子所担任的史官应该跟巫有着同样的早期传统。古代巫的职能众多，如祭祀祈祷、求雨解梦、卜筮预测、医药治病等。在当时，巫史未分，史跟巫的职能是重合的。《公羊传·隐公四年》何休注：“巫者，事鬼神祷解治病请福者也。”《论语·子路》：“人而无恒，不可以为巫医。”上古巫医相通，可见生命经营与医药治病是巫文化的重要内容。加上老庄思想的发源地荆楚地区“信巫鬼、重淫祀”，原始巫术所包含的禳祸治病的方术，随着由巫向医过渡，某些祈禳巫舞就变成了营养卫生之道，道家将此加以提炼，成为了“长生久视”之道。《庄子·刻意》曰：“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣。”可以说是对此的发挥与总结。

《史记·太史公自序》中用了将近三分之一的文字来描述道家神形生死之关系，故注重养生之术和对生命本质的思索，乃是其学派的早期重要传统。而如果联想到上述所谓的“巫史传统”，我们就不难理解《老子》为什么有“谷神不死”“营魄抱一”“专气致柔能婴儿乎”等注重养生和神秘修炼的思想了。其中“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。……绳绳不可名，复归于无物”（十四章）、“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窃兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信”（二十一章）等，又与《说文解字》“巫，祝也，能事无形，以物降神者也”中对“巫”的描述存在诸多相似性。李泽厚认为卜筮、数、易以及礼制系统的出现，是由巫而史的关键环节。除此以外，历史经验、天象历数和军事活动都成了“巫术礼仪”到“史”的理性化过程中不可忽略的因素[9]169-171。我们相信方术、技艺、医药也正是“由巫而史”理性化过程的具体表现。

老子经营生命长寿养生的思想虽然来源自巫史文化，但从他形而上的思辨哲学和理性的思考态度中可以看出，老子的长生久视思想和养生营卫之术并非没有一定的认知智慧或者称之为前现代的自然科学作支撑，这也是李约瑟重视道家理论的原因。道家不像道教那样一味地追求不死成仙，在老子思想中，理性态度和神秘主义始终共存，他对原始宗教巫术进行了“创造性”改造，这是他从大量的实践经验中总结而来的。

正是从“绝地天通”开始，大小传统逐渐实现了分离③，而“巫”与“史”也出现了分化。由此可见，“小传统”受“大传统”的影响，一些思想成分必定会被历史所遮蔽或遗忘。这正是需要探讨的“小传统”中容易被我们所忽略的话题。《老子》一书关于圣人对道的认识以及“与道合一”的工夫论必须放在从“巫”到“道”的框架下才能得到恰当的解释。

二、道的突破与工夫的转换

“道”作为天地万物的本根，是老子生命哲学的基础。长生久视和归根复命等思想只有在“与道合一”的境界上才能贯穿和体现其最终与最高的价值，这是老子以“天道推人道”思维方式所决定的。老子之道已非上古巫文化中的“道”，由于对“道”的全新理解，随之而来的是对体道工夫的重新认识。

要追溯哲学之前的哲学，宗教神话也许是一条合理的路径④。在先秦诸子中，道家的神话意象是最为浓厚的。神话与巫术都是古人宗教信仰的表达。随着宗教学、人类学和神话学等新学科的兴起，关于老子哲学与神话关系的研究也变得相当丰富[11]。老子“道论”的诸多起源说中，月神崇拜具有一定的说服力。在此方面，杜而未、王博已经有所研究⑤。

王博首先从神话和古典文献中发现和论证了中国古代存在的月神崇拜的现象。黄帝后代昌意、颛顼一支，包括有虞氏和夏后氏一族，都是崇拜月亮神的。而老子就属于这一族，是继承这种传统的。他继而认为，老子中“玄牝”“万物之母”“知雄守雌”等对女性和母亲的崇拜意识、“谷神不死”“死而不亡”等长生不死的思想及“上善若水”“天下莫柔弱于水”对水的认知都和月亮崇拜息息相关。最为重要的是，老子的“道”的形态和意象与古代的“月神格”非常相似[12]144-166。我们还可以通过“道”的其他体征来强化对老子长生思想的理解。《老子》第二十五章说：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆……大曰逝，逝曰远，远曰反。”由此可知，老子的“道”是不依赖于任何事物而生成，不随外物而消失，不因外在的力量而改变的永恒存在。它活动的方式如同月亮变化的轨迹一样，做永恒的往返循环运动。

老子正是在由“巫”向“史”理性化的过程中，用“道”的宇宙创生方式代替了古代关于“月神格”的万物起源方式，实现了哲学思想上的突破。“创世神话主要采取月神创生的形式，在老子哲学中，道取代了月神的位置，成为了天地万物包括人类的本质。”[12]161虽然“道”的宇宙论代替了“月神”的创生方式，但我们可以看出在老子的“道”论中依然保留了有关月亮的痕迹。其中“长生久视”“死而不亡”“归根复命”的思想就是对先前古老神话思想的继承。

《老子》第二十一章曰：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。”王博以马王堆帛书本中“惚”写作“忽”、“恍”写作“望”为例，又引用帛书本第二十章“忽呵其若海,望呵若无所止”，认为“惚恍”“忽望”即是“晦望”，而其中晦望的变化正对应着古代月相的变化⑥。古人把月相变化和人的生死联系起来，到了老子哲学中，则必然把生死和“道”联系起来。

既然道取代了原来的宗教神祇，那么由巫史交通天地就改造为与道的冥契合一，长生不死的神话就理性化为复归于道的长生久视，沟通神灵的舞蹈巫仪就内化成了圣人体道的工夫。《老子》第十六章说：“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命……没身不殆。”老子认为，只有遵循“道”的运动方式，方能修炼到“没身不殆”的境界，透过“虚”和“静”的功法，才能蓄养能量和保持旺盛的生命力。“归根”就是要回到一切存在的根源上，而“复命”就是能得性命之常而具有原初生命的活力⑦。河上公注曰：“各复反其根而更生也”“复命使不死，乃道之所常行也。”[13]

“归根复命”的体道工夫可归纳为两种。由无形质的“道”落向有形质之物的过程中，老子给出了两种说明“道物”即形而上与形而下关系的方式，代表着两种理论模式。第一种是“道生一以至万物”的宇宙创化论模式，这是一种近于“科学理性”的物理学方式；第二种是“道生之，德畜之”的形而上学进路，由于这种进路提示了“道德”赋予“万物”以“内在属性”的方式而形而上学地论证了“道”“物”关系[14]。笔者把这两种理论模式分别对应为老子的“气论工夫”与“德论工夫”，“复归于道”的工夫论由此而展开。

三、“德论工夫”体道的理性主义向度

《老子》第五十一章详细地说明了道由德化生万物的模式：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”这里意思是：万物的产生和发展不仅有赖于“道”的承载，还需“德”的蓄养。王弼注曰：“道者，物之所由也。德者，物之所得也。”[15]《庄子·天地》篇说：“物得以生，谓之德。”可以说“德”是道的分化，万物得道之一体以成形，此道之一体，即内在化于各物之中，而成为物之所以为物的根据；各物的根据，老子即称之为“德”。张岱年说：“这种内在根据，儒家谓之性，道家谓之德。”[16]613所以“德”相当于物之“性”。但是就“德蓄之”和“尊道贵德”来说，又不能把“德”理解成“属性”或“本性”。《韩非子·解老》说：“德者，道之功也。”故又可把“德”理解成“道”的显现与作用。

其实“德”是形而上、形而下之间贯通的重要一环，“德”在向下落实的过程中，既是“道”无形之功用的体现，又是万物特有内在之“属性”。为了区别西周所用的“敬德”“明德”或者儒家的“仁义”之德，老子还经常用“玄德”“常德”“孔德”“上德”“建德”等来指称得之于“道”、还未分化之“德”。徐复观解释说：“玄德直通于道，乃万物所由出，所以道可称之为‘母’，玄德亦可称为‘母’。玄德尚未形器化，所以亦可称为‘朴’。”[17]305所以“复守其母”“复归于朴”也可以说是向作为生命根源的“德”的回归，亦即是通过“德”而向“道”的回归。

那么借由“德”向“道”回归的具体方式怎样呢？老子提出了“寡欲”“无知”和“俭啬”等保养真性而全其自然之命的方法。如要做个“全德之人”，老子认为首先要“少私寡欲”“塞其兑，闭其门”，也就是尽量减少感官对外界的接触。无欲和无知是密切关联的，因为作为“思之官”的心同五官一样也是人和外界沟通的渠道，所以老子又说：“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。”（三章）“天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无以知乎？”（十章）⑧徐复观解释说：“形质中的心，有‘知’的作用；形质中的耳目口鼻等，有‘欲’的要求。‘知’与‘欲’的自身，即表现形质对德的背反。”[17]305

老子认为想要避免“不道早已”的结果，还需要以“俭啬”的态度对待生命：“我有三宝持而保之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈故能勇，俭故能广，不敢为天下先故能成器长。今舍慈且勇，舍俭且广，舍后且先，死矣！”（六十七章）“治人事天莫若啬……是谓深根固柢，长生久视之道。”（五十九章）这里的“事天”就是依循天道治身的意思。《韩非子·解老》曰：“圣人宝爱其神，则精盛。”河上公注曰：“早，先也。服，得也。夫独爱民财，爱精气，则能先得天道也。”[16]331所以“俭啬”就是要人保养先天之精和气，不断地积藏厚朴先天之德，如此则“含德之厚，比于赤子”。婴儿“筋柔而握固。未知牝牡之合而全作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也”，此时是人最富生命活力的潜在状态。

总而言之，老子是要通过“寡欲”“无知”“俭啬”等否定的、减法的方式来养生全性，进而复归于无形之“玄德”，即“道”，正所谓“同于道者道亦乐得之，同于德者德亦乐得之”。《管子·心术上》说：“德者道是舍，物之所以生。”宇宙万物的创生过程，需由道和德的关系来接洽与贯通。由此可知，“德”的持守在道家心性修炼和复归于“道”的过程中的重要性。此德性工夫乃道家心性学之开端，亦影响了儒家与后世道教之心性思想。

四、“气论工夫”体道的神秘主义向度

还需要注意的是，“道”在宇宙创生过程中，由“道”下贯到万物必须要有“气”的参与，因为“气”既是构成万物的“质料因”，也是宇宙万物生长之“动力因”。《庄子·知北游》说：“人之生，气之为聚也。聚之则生，散之则死。”由此可见“气”对人生命长久之重要，同时“气”也是人“与道合一”之关键“媒介”。我们可通过对“道”化生万物有详细论述的《老子》第四十二章来作深入了解。

“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”《淮南子·天文训》说：“道曰，规始于一，一而不生，故分而为阴阳，故阴阳和而万物生。”这里把“一”作为“道”的别名，或为统一未分化的“浑沌”；“二”为阴阳二气，用阴阳二气的和合解释“三”。冯友兰认为：“一就是气，二就是阴阳二气，三就是阴阳二气之和气。”[18]我们就此可认为，“道”是浑然未分之“元气”，“‘道’化分为阴阳二气，标志着抽象的、无形质的‘道’演化为具体的、有形质的万物的开始，是‘道’创生万物过程的第一步展开。”[19]由此，“元气”与“阴阳二气”以及两者的“冲和之气”，构成了“道”与“万物”的关系。

万物即由阴阳二气所构成，人的身体莫不如此：“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？”（十章）“营魄”河上公注为“魂魄也”。与老子大约同时代的子产说：“人生始化为魄，既生魄，阳曰魂。用物精多则魂魄强，是以有精爽至于神明。”（《左传·昭公七年》）杜预注曰：“魄，形也”“阳，神也。”故“营魄”乃“神”与“形”，一阴一阳，这是春秋时期人们对人体构造的理解。“载营魄抱一”即为形神合一不相分离，也是“阴阳二气和合”的稳定状态。

如何才能“抱一”呢？当像婴儿那样“专守精气使不乱，则形体能应之而柔顺”。河上公说：“万物中皆有元气，得以和柔。若胸中有藏，骨中有髓，草木中有空虚，与气通，故得久生也。”这就是要人们聚守元气，返回到与道同一、浑沌不分的原初状态，通过“抟气”的功夫便能与“道”相“沟通”了。老子关于“气”的思想，成为了后期道家《庄子》《管子》和道教养生修行“炼气”的滥觞。

如《庄子·人间世》曰：“若一志，无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。”又《管子·内业》曰：“抟气如神，万物备存。能抟乎？能一乎？能无卜筮而知吉凶乎？能止乎？能已乎？能勿求诸人而得之己乎？”罗浩指出，《内业》是早期道家神秘主义实践关于延长寿命和超越生死的具有重要意义的文献，而其主要哲学基础就是宇宙论的精、气和道[20]。余英时对此也解释说：“个人可以从宇宙源源不绝的气之供给，不断地将新气引入其生命。但做这件事必须依靠个人的努力，而不能凭借他人（如巫师）的协助。”[21]144这充分调动了人的积极性和自主性。他还认为：“在先秦诸子中有一股‘气化宇宙论’的兴起包括庄子、管子和孟子都试图代替古代‘巫文化’的诠释，由此倡导一种新的生命观：人人可以藉由修炼与生俱来的气而延寿。”[21]144这不仅与前述“巫传统”的理性化突破相一致，而且还说明了早期道家思想中的确包含着通过“气”的修炼而达到与“道”合一的思想。这是道家哲人们试图通过积极的方式获得长生以超越生死的尝试与努力。

本文一开始就试图在巫史传统的图景下，说明老子长生思想的起源，并论证其在老子哲学中的合理性和重要性。老子“道”思想的提出及其“神秘主义”特征，都与上古原始宗教与巫术中以“长生久视”为目标的终极性追求密切相关。在由“巫”到“史”或“道”的人文理性转化过程中，老子将原来巫师沟通天地神祇的神秘巫术和灵魂修炼的方术，分别转化为“复归于道”的两种工夫：一种为“德”论方式，另一种为“气”论方式。作为生命主体的个人要“长生久视”则需要通过这两种“逆反”的方式“复归于道”。前者表现为“少私寡欲”“无知俭啬”等否定的、减法的理性实践方式，后者则表现为“抱一”“抟气”等积极的、正面的神秘实践方式，二者相互关联与补充，分别体现了巫术祛魅时代老子哲学思想既理性又神秘的两个向度。

注 释：

①本文对《老子》的引用以王弼本（王弼撰、楼宇烈校释《老子道德经注》，中华书局2008年版）为底本，并综合参考出土简帛本和其他传世本，行文中如据简帛本和其他传世本，将随文说明，所引章数则随王弼本。

②《史记·老庄申韩列传》载“老子乃周守藏室之史”。《汉书·艺文志》认为：“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道。”老子对君王治国之道的建议和对历史经验的总结都是《老子》书中的核心内容，体现了老子作为史官对客观事物保持清醒冷静的理性态度。

③大小传统的说法出自美国人类学家罗伯特·芮德菲尔德（Robert Redfield），用以说明在比较复杂的文明中存在两个不同层次的文化传统。广义地看，大传统是社会精英及其所掌握的文字所记载的文化传统，小传统是乡村社区俗敏或乡民生活代表的文化传统。因此前者体现了社会上层生活和知识精英的文化，而后者则是一般社会大众的下层文化。参考芮德菲尔德著、王莹译《农民社会与文化：人类学对文明的一种诠释》，中国社会科学出版社2013年版。

④“神话与哲学之间本来并不存在这样一条界限分明的断裂带，而是具有渊源与承递关系的。考察神话到哲学的演进过程，也就是考察神话思维如何向哲学思维转化的过程。”参考叶舒宪著《老子与神话》第2页，陕西人民出版社2005年版。

⑤参见杜而未著《老子的月神宗教》，台湾学生书局1984年版；王博著《老子思想的史官特色》，文津出版社1993年版。

⑥参考王博著《老子思想的史官特色》第164页，文津出版社1993年版。王博还说：“老子完全是依照自然界中月亮之变化情形来形容道的。所谓‘惚兮恍兮，其中有象’相应地则是月亮由晦到望的阶段，包括‘初吉’和‘既生霸’两部分；而‘恍兮惚兮，其中有物’相应地是月亮由望到晦的阶段，包括‘既望’和‘既死霸’两部分。”其中“生霸”“死霸”乃古代之月相，参考王国维著《王国维遗书》第一卷，上海古籍出版社1983年版。

⑦宗教现象学家伊利亚德提出“永恒回归论”，他认为古代宗教将创世神话视为最神圣的事件，此一神话事件不仅是一切存在的来源，也是意义的源头。但随着历史的发展，人们不仅面临苦难和死亡，而且也遭受无意义和目的生活的困惑，伊利亚德称之为“历史的恐怖”，故为了超脱历史，人们必须透过仪式或象征的设计，回到原始的时间点，汲取能源，更新生命，变得纯净。这种现象在世界古代宗教中普遍存在如印度宗教的重生和轮回。参考米尔恰·伊利亚德著、杨儒宾译《宇宙与历史：永恒回归的神话》，联经出版事业公司2000年版。

⑧王弼本作“明白四达，能无知乎”，笔者这里据帛书本改。