永恒的秩序：汉代“天”的重新建构与社会秩序的论证

季乃礼

(南开大学 周恩来政府管理学院，天津 300071)

一、秦亡汉久的争议：秩序还是秩序伦理

秦朝统一六国之后，为何短命而亡？应该说这是一个熟题，即自刘邦建汉开始就有人对此进行归纳。陆贾在刘邦面前称颂《诗经》《尚书》，遭到刘邦的斥骂，理由是“乃公居马上而得之，安事《诗》《书》！”陆贾则回答说：“居马上得之，宁可以马上治之乎？且汤武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也。……乡使秦已并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之？”(《史记·陆贾列传》)贾谊在其《过秦论》中也把秦的灭亡归为“仁义不施而攻守之势异也”。结论似乎非常明确，即把秦亡归于施政方式的差异，也可以说是秩序伦理的差异，即在维系社会秩序上，应该用“仁义”。

今人的解释与此有些差异。冯友兰将“攻守”解释为对奴隶主的攻，对农民的守，在推翻奴隶主政权后，守住地主的既得利益①。秦朝恰恰相反，对农民采取攻的态度，对贵族采取了守的态度。张传玺也用“阶级”分析了秦灭亡的原因，认为秦始皇的统一六国，是先进的地主阶级战胜奴隶阶级，秦的灭亡归于六国贵族的反扑。刘邦的胜利是反对复辟的胜利，是先进制度的胜利②。按照这种观点，秦对封建制度具有开创之功和先锋作用，才导致了汉的长久。两种解释的维度有差异，前者归于秩序伦理(仁义不施)，后者归于秩序(秩序立足未稳)。但两者的解释也有共同点，即都认为汉袭秦制，秦始皇确立的社会秩序是没有问题的。

阶级的分析方式是一个特定时期的分析方式，一直以来多数学者则很少运用该分析方式。任继愈认为，“汉承秦制，从经济结构到政治体制，都沿袭秦朝，只是改进了统治方式，使大一统的封建政权得以稳定”。他们认为制度并没有改变，“秦汉之间的继承关系是主要的”，是统治方式的改变使汉代得以长久③。如何改变？他们又回到了汉初思想家的老路，在解释陆贾、贾谊的思想时突出了他们的仁义观，两者的差别只是前者是“无为”，后者是“有为”。但在如何行仁义方面，又存在三种观点：一种观点是这种统治方式的转变是回到儒家。祝瑞开对董仲舒评价很高，认为他所提出的“罢黜百家，独尊儒术”，是对封建统治者“长治久安”基本经验的总结④。第二种观点则认为是儒法结合下的微调。萧公权认为，秦始皇统一六国后，改变了秦孝公以来崇尚耕战的作为，兼重儒法，秦汉的不同在于始皇以任法为主，儒术只是其中之一。武帝是尊孔子为宗师，法家是辅助⑤。李泽厚对以上两种观点进行了调和，他认为汉朝的“守”是回到了儒家，但这时的儒家已经不是原始的儒家，“无论从实践上或理论上，都已大不同于原始儒家，它是在讲求功利效用的法家政治实践的基础上，尽量吸收改造各家学说后的一种新创造”⑥。

针对以上的争论，我们可根据社会秩序、秩序伦理、秩序与秩序伦理的维系以及本原性来分析。这里所说的社会秩序指一个社会中分哪些阶层，各自又处于什么位置，譬如所说的地主阶级、奴隶阶级、农民阶级等，或者说君、臣、民等。秩序伦理，即处在每个社会位置上的人应该遵循什么样的道德原则。秩序与秩序伦理的维系指依据什么控制手段使人们安心于自己所在的位置，控制手段可分为外在的强制与内在的约束，外在的强制指法律、武力的威慑等，内在的约束指道德规范内化于心，一旦违反就会受到良心的谴责。本原性则是回答这些秩序与伦理来自何处，即它试图回答为什么的问题，譬如为什么君在上臣在下，汉代人将这种秩序的确定归结为天。其中社会秩序是秩序伦理的基础，只有确定了什么样的社会秩序，才能确定处在各个社会位置上的人们应该怎样做。本原性的探讨与社会秩序、秩序伦理之间是一个相互影响的关系，人们往往在政治实践中建立了社会秩序、制定了秩序伦理，转而追问为什么？同时对本原性的探讨也会影响到社会秩序、秩序伦理，使之做出改变，这种改变可能是微调，也可能是革命性的。

根据以上四个维度看秦亡汉久的争论，陆贾、贾谊讨论的是秩序伦理的问题，他们并不否认秦代确立的社会秩序，只是认为秦在秩序伦理方面出了问题。与此相适应的是秩序与秩序伦理维系的问题，如陆贾所说的“文武并用”即涉及到了此方面的问题，既要有法律、军队等硬性的一面，也要有仁义等柔性的一面。阶级分析的方式讨论的则是社会秩序的问题，他们认为新的社会秩序立足未稳，后面的讨论，无论是回到儒家还是儒法结合，其实也都是秩序伦理的问题。但是这些讨论仍然存在一些值得探讨的问题：

其一，社会秩序是否定型？几乎所有的学者认为秦朝已经确立了社会秩序，汉朝只是因袭。但考察汉代的史实，可以发现，汉初的统治者对秦朝确立的社会秩序也曾犹豫过，刘邦在铲除异姓王之后，曾经大封同姓王。只是在“七王之乱”之后，汉统治者才决定放弃宗法制基础上的分封制。尽管宗法制作为一种制度不占主导地位，但是却以秩序伦理的形式存在，这就是我们后面提到的拟宗法化。确切地说，汉代承袭的是：君臣之间的关系不再是宗法性的，但仅仅依此判断社会秩序已经定型是不准确的。君臣关系只是众多社会关系中的一环，除了君臣关系，社会上还存在几种主要的社会关系，应该遵循什么样的伦理等，秦朝并没有给予清晰的回答。

其二，“不施仁义”应该作何解释？作为一种统治方式的调整，是否突出“仁义”？这里的“仁义”其实可以泛指一种对儒家的理解，吸收儒家的一些思想来治国理政。但在诸种道德观念中，统治者最关心的道德并不是仁义，而是忠。如何对君主忠诚？汉代的统治者和思想家找到的是“孝”，“以孝治天下”。

其三，缺少对本原性的关注。汉代应该具备什么样的社会秩序，遵循什么样的伦理，学者的研究中都有所涉及，但没有回答为什么。汉代统治者以及思想家都认识到不能单纯依靠法迫使人们的行为改变，需要人们从内心接受这套秩序以及秩序伦理，即需要对民众教化，基于这种认识，他们必须回答秩序以及秩序伦理的“为什么”问题，即本原性探讨。

归纳上述讨论，学者们将秦短命汉长久的原因归于统治策略或秩序伦理的差异，没有注意到本原性的探讨对此的影响，对社会秩序的探讨未给予足够的关注，而对汉代秩序伦理的探讨也存在问题。基于此，我们将探讨的重点放在汉代秩序的本原性上，然后论证与汉代社会秩序、秩序伦理之间的关系，最后归纳汉代长久之因。

二、汉代重教化与天的论证

汉代思想家有关本原性的讨论，学者们想到最多的是天人感应和天人合一。天人合一是中国思想史上一个重要的命题，对之进行研究的文章较多。但是就目前的研究成果来看，从哲学的视角介入的较多：其一，对“天”的性质探讨较多，有二分法：人格神的上帝与自然之天⑦；三分法：自然之天、主宰之天和义理之天⑧。其二，对“人”的解读中很少涉及社会秩序，有三分法：存在实体的人、人的作为、人道⑨；五分法：人力、人道、人为、人欲、人类物种看法⑩。近年来，有学者提出应该把人理解为社会，天人合一即论证天与社会秩序的关系，具体来说是天王合一。对此观点应该如何理解？天人合一是如何论证社会秩序的？对此需要作进一步的探讨。统治者最为关注自己统治的长久，但为何会把“天”抬出来？这在于他们对统治方式认识的转变，在对周秦模式讨论的过程中，认识到教化的重要性，要让民众从内心接受汉代的统治，必须对这套社会秩序以及遵守的伦理进行论证，“天”的出现即是完成此任务的。

每个朝代在建立之初，都追求王朝的长久。秦始皇之所以将自己的帝号称为始皇，就是希望从自己开始，传至二世、三世甚至万世。汉代也是如此，当陆贾反问刘邦“居马上得之，宁可以马上治之乎”时，是以“长久之术”作为重要的目标。但是如何维系秩序的长久？摆在汉初统治者面前的是周和秦两套模板。

周代的秩序是宗法制的，即天子与分封的诸侯之间多是亲缘或姻缘关系。因此维系君臣之间的关系，除了军队、法律之外，更多的是亲缘关系，注重道德、礼仪规范。周代对君主的道德非常重视，认为这是维系王朝长久的一个重要因素。周代的统治者抬出了“天”，认为商人失去政权是因为缺德，周人有德才会得到上天的眷顾。周朝的这套秩序以及相关的论证，为其换来了八百多年的长久存在。但是周的这套模式也存在弱点，即随着时间的流逝，周天子与诸侯之间的血缘关系会变淡，宗法制对政权的保护力就会减弱，直至消失。同时，“天”只是论证了王朝的更替，而没有论证整个社会的秩序以及秩序的伦理。

秦朝是带着征服者的自信统一六国的，秦朝的模式与周代的模式正好相反。秦用郡县制取代分封制，君臣民之间不再存在宗法关系，维系君臣民关系的除了军队，就是法律。为何运用严刑峻罚？秦代统治者运用了阴阳家的学说，以五德终始说为自己的国策作论证。这种模式最大的问题在于尽管短时间内能够防止民众的反叛行为，但是却无法防止人们的反叛之心，法律之间也可能存在相互冲突的地方，这种张力可能导致惩罚的失效。譬如陈胜、吴广起义，在戍边是死反叛也是死的情况下，人们选择了反叛。同时，在对秩序的论证上，只是对国策进行了论证，而没有对秩序的伦理进行论证。因为按照统治者的逻辑，民众的一切行为都可以从法律那里找到依据，如果有疑问，“以吏为师”，即官员掌握着对法律的解释权，法律清晰了，自然社会就稳定了。不用问为什么，只知道应该做什么就可以。

汉代的统治者对这两种模式都不满意。汉代初年，刘邦一方面承秦制，另一方面在铲除异姓王之后，大封同姓王，试图中和两套模式，也就是说，汉代统治者并没有单纯认为秦的制度就是优越的，试图并行两套模式。但是“七王之乱”彻底打破了两种模式的平衡，秦朝确立的社会秩序尤其是政治秩序在汉代最终达成了共识，具体来说，君臣关系已经不再是宗法关系占主导。但是按照秦朝仅依靠法律维系社会秩序的模式，有可能重蹈覆辙。

那么如何维系这种体系呢？我们再来看看陆贾和贾谊对秦的评论。陆贾说：“居马上得之，宁可以马上治之乎？且汤武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也……乡使秦已并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之？”(《史记·陆贾列传》)贾谊在其《过秦论》中也把秦的灭亡归为“仁义不施而攻守之势异也”。可以说，他们并不认为秦政不可用，应该“文武并用”才是长久之道，秦只懂武不懂文，只懂攻不懂守，也就是战争期间重武力，战争之后应该“重仁义，法先圣”。

如何论证这套体系呢？秦统一六国之后，采取的论证方式是五德终始说：

始皇推终始五德之传，以为周得火德，秦代周德，从所不胜。方今水德之始，改年始，朝贺皆自十月朔。……刚毅戾深，事皆决于法，刻削毋仁恩和义，然后合五德之数。于是急法，久者不赦。(《史记·秦始皇本纪》)

汉文帝时，也听从公孙臣的建议，按照五德终始的推论，认为汉朝应该是土德，但是汉朝应该采取什么样的政策，并未明言。汉代的学者从文质、三教说对汉代的政策进行了推衍。“文”“质”是决定每一个朝代施政的主调，随着朝代的更替，一文一质进行相应的变化。夏尚文，主“尊尊”；殷尚质，主“亲亲”；周尚文，主“尊尊”。那么，继周而起的朝代当尚质，实行“亲亲”的政策。由于“文”“质”说产生于汉代，汉代人又把秦朝排除在正统之外。因此，继周而起的当是汉朝，实行“亲亲”的政策。“三教”即“忠”“敬”“文”，也是一种解释政策更替之说。具体来说，夏尚忠，商尚敬，周尚文，由于秦排斥在正统之外，汉代应该尚忠。结合“文质”之变，汉代人得出汉政应该“尚质”、以“亲亲”为政、以“尚忠”为策。

无论是五德终始说还是文质、三教说皆有如下共性：其一，他们都把王朝的施政看成是规律，如同自然的规律一样。其二，都只是为王朝的政策作论证，无法为秩序以及秩序伦理作进一步的论证。这点在汉代“尚质”“亲亲”时尤其明显，因为如果“尚文”，行法的话，按照法律办事即可。但是如何“尚质”？对秩序也需要从本原上加以说明，即君臣民之间有无宗法性的关系，“亲亲”为政，似乎肯定了君臣民之间存在一种宗法关系，但这种宗法关系是周代的宗法关系吗？如果不是，如何调节君臣民之间的关系，如陆贾、贾谊所说行仁义，对君主来说可能是一种伦理要求，对臣民呢，臣民应该如何做呢？

进一步言之，呼唤本原上的解释在于统治的需要。秦代的尚法所需要的只是民众行为上的改变，但行仁义的目的在于民众内心的改变，即教化民众相信目前制度的合理性以及遵守秩序伦理的必要性，为达此目的，就需要一个理由。如上所析，仅把王朝的更替、政策的实施解释为规律使然，有理论本身的局限性，无法完成教化臣民的任务。

为此，汉人抬出了“天”。“天”并不是一个新概念，商代就出现了“天”的概念，周代则把“天”与“上帝”同指，“在周人观念中，天或帝是至上神。如同殷代一样，周公不管讲到什么或干什么，都称是天的意志和命令”。就周代的“天”“人”关系来说，出现了天人合一的雏形。具体来说，有以下几个特点：其一，天是神秘性的、伦理性的。所谓天是神秘性的，在于周代的统治者把天看作与上帝等同，是一位神。同时天又重视统治者的道德，所谓“天命靡常”，天只保佑有道德的君主。其二，用天论证了王朝更替的合理性。周为何会取代商？是因为商人无德、周人有德，因此天才抛弃了商，而把政权给了周。其三，论证了王权力的专断性。因为只有周王是“天子”，代表天来统治天下。但是周人并没有用“天”论证君臣民之间的社会秩序，更没有论证秩序的伦理。春秋战国时期，“天”的神秘性逐渐消失，自然性和伦理性的“天”占据主导地位。“天”被改造为一个泛概念，神秘主义的性质减少了，怀疑和否定天道神秘的观念占据了主导地位。此时的人们多对天作自然化的理解，把天道作为客观必然性的范畴来使用，从而根本上改变了天的神秘性的观念。由此，神权政治也走向了衰落。

汉代尽管抬出了“天”，但它不仅要运用“天”论证权力的更替，更需要论证君臣秩序以及君臣之外的其他社会秩序、社会秩序的伦理，等等。要完成以上任务，就必须对“天”进行改造。

三、汉代“天”的混沌性

如上所述，现代学者在对中国古代的“天”进行分析时，有二分法，即人格神的上帝、自然性的天；有三分法，即自然之天、主宰之天和义理之天。三分法的概括较为全面，三分法中的主宰之天，实际上也就是二分法中的人格神的上帝。但是这种分析模式对汉代“天”的分析又存在一些不足，其一，无论是主宰之天还是人格神的上帝，都是指神的唯一性，但在分析汉代“天”时，我们会发现“天”既可能指单一的神，也可能指众多神构成的社会，因此用神性的天概括可能更为合适。其二，学者过于关注三者之分，而没有关注三者的合。汉代人在探讨“天”时，往往不加区分，我们将其称为混沌性的“天”。

在先秦时期就已经出现了对天自然性、义理性和神性的解释。义理性和神性的天、自然性和义理性的天分别在西周和春秋战国时期出现了交集，但是三者之间并没有出现交集。汉代重新对“天”加以重视，并对“天”进行了改造，即把自然性、义理性、神性的天的三种性质有机地结合起来，“天”出现了混沌性的特点。西汉初年，知识分子和官方对“天”的解读存在明显的差异，官方对“天”的解释中，神性大于自然性，而知识分子对天的解释中自然性大于神性。

“天子”“皇帝”均指称君主，但是汉代与秦朝又有所区别，在于称“天子”的次数明显多于对“帝”的称呼，与此相对应的是“天”不仅仅是摆设。汉高祖三年，“令祠官祀天地、四方、上帝、山川，以时祠之”。对“天”进行祭祀，明显把天看作是“神”。到汉武帝时，在甘泉设泰一祭坛以郊天，“使五帝坛环居其下，各如其方”。这样，以天神(泰一)为主，五帝环侍左右的神性社会正式确立起来。东汉的祭天与西汉的基本相似，只是在天神的旁边多了位地神，以体现“父天母地”之义。如东汉建武二年，光武帝刘秀在洛阳建立祭天之坛，“为圆坛八陛，中又为重坛，天地位其上，皆南乡，西上，其外坛上为五帝坛”(《后汉书·祭祀志》上)。天和地的牌位尽管是并列的，但并没有剥夺天的独尊。

随着神秘性的天的出现，天子恢复了“天之子”的本义，君主是上天派来统治民众的。如汉文帝所说：“朕闻之，天生民，为之置君以养治之。人主不德，布政不均，则天示之灾以戒不治。”汉代的统治者多把自己的降生看作是神人下凡的过程，如汉高祖刘邦在蛟龙伏其母亲之上而生，文帝因其母薄姬“昨暮夜妾梦苍龙据吾腹”而生，王美人“梦日入其怀”而生武帝(《史记·外戚世家》)。

一方面，汉代的帝王把天看作神性，但另一方面，又把天看作自然性。汉高祖和汉文帝把自己的生死都看作是自然的过程，如汉高祖认为“命乃在天”；文帝在去世时说：“盖天下万物之萌生，靡不有死。死者天地之理，物之自然，奚可甚哀！”在面临自然灾害时，汉文帝认为是“天道”“不顺”的结果：

“间者数年比不登，又有水旱疾疫之灾，朕甚忧之。愚而不明，未达其咎。意者朕之政有所失而行有过与？乃天道有不顺，地利或不得，人事多失和，鬼神废不享与？何以致此？”(《汉书·文帝纪》)

可以说，汉代的统治者对信仰和事实有着清晰的认识。把“天”归于神秘性，是一种信仰，让民众相信天神的存在，天将权力交给了天子；把“天”归于自然性，是一种事实的认定，万物的或生或死、人的生老病死都是一种自然规律。对事实的判定清晰，才能对自然乃至于社会、政治现象有着清醒的认识。如果君主真正相信自己是特殊的、受上天眷顾的而放纵自己，统治也不会长久。

与汉初君主将“天”归于神秘性相比，汉初思想家对“天”的解释却很少有神秘性的含义，即他们继承了春秋战国时期诸思想家的看法，把天看作是自然性的“天”，天与人的关系即是人要遵循自然的规律，即“天道”。陆贾所著《新语》开篇即是：

传曰：“天生万物，以地养之，圣人成之。”功德参合，而道术生焉。(《新语·道基》)

对于“天生万物”如何来理解，他归结为“张日月，列星辰，序四时，调阴阳，布气治性，次置五行，春生夏长，秋收冬藏，阳生雷电，阴成霜雪，养育群生”，即体现为一套自然规律，包括了自然的秩序，譬如日月星辰各在其位，四时也依次展现；同时天衍生出一套伦理规范，譬如阴阳相调、五行循环、春生夏长、秋收冬藏，等等。这里“天”的含义是广泛的，明显把“地”也包括在内。天有一套伦常规范，“罗之以纪纲，改之以灾变，告之以祯祥，动之以生杀，悟之以文章”，会展现自身的吉祥、肃杀等。与人世间是何种关系呢？这里的关键人物“圣人”开始出现，是“圣人成之”，圣人对此“悟之以文章”。他对此作了具体的解释：

于是先圣乃仰观天文，俯察地理，图画乾坤，以定人道，民始开悟，知有父子之亲，君臣之义，夫妇之别，长幼之序。于是百官立，王道乃生。(《新语·道基》)

圣人观天地演化之道，于是确定了人道，与天相对应。所谓人道即包括了一套社会秩序，也包括各个人际关系中应该遵循的伦理规范。最终是政治秩序的产生，于是产生了“王道”。

继陆贾之后，贾谊也表达了人要行善除恶，否则天会降祸于人：

行之善也，粹以为福己矣。行之恶也，粹以为菑己矣。故受天之福者，天不功焉。被天之菑，则亦无怨天矣，行自为取之也。知善而弗行，谓之不明；知恶而弗改，必受天殃。天有常福，必与有德；天有常菑，必与夺民时。(《新书·大政上》)

仔细分析贾谊的观点，与陆贾相同的是，依然强调天道与人道的结合问题。但不同的是，他突出了天人合一之中“天谴”的含义，只是这里天谴的对象并不仅仅包括君主，而是包括整个人类。天的变化与人们的伦理规范相对应：积善天会降福，行恶天会降灾。

《淮南子》中“天”的思想是多元的，一方面在《俶真训》和《天文训》里详细描述了天地产生的过程，也就是把陆贾描述的“天生万物”具体化了，没有丝毫的神秘性，但同时把陆贾所说的“圣人”具体化为了君主，并加入了“天谴”的内容：

人主之情，上通于天，故诛暴则多飘风，枉法令则多虫螟，杀不辜则国赤地，令不收则多淫雨。(《淮南子·天文训》)

可以说，天人逐渐合一，包括了以下几个层次：其一，天体现为自然性，天展现出一套规范、秩序；其二，遵循天道建立人道；其三，建立人道的关键人物由圣人逐渐演变为君主。如上所述，在统治者那里，既有天谴的含义，也有自然性的天，但同时也有神秘性的“天”。到董仲舒那里，神秘性的“天”和自然性的“天”逐渐合流。至此，汉代的天人合一实现学术界和官方、理论和实践的统一。在董仲舒那里，譬如他说：“天德施，地德化，人德义。天气上，地气下，人气在其间。春生夏长，百物以兴，秋杀冬收，百物以藏。故莫精于气，莫富于地，莫神于天，天地之精所以生物者，莫贵于人”(《春秋繁露·人副天数》)。同时，他更把“天”描绘成一位神，“天者，百神之君也，王者之所最尊也”(《春秋繁露·郊义》)。

在汉代，“天”的神性体现在：第一个方面，天是众神之中地位最高的神，如董仲舒所说的“百神之君”。在汉代人的观点中，存在着天上和人间两个世界，天上为众神所居住，最高统治者即是“天”。继董仲舒之后，一些学者继承了这样的看法。尤其是随着西汉中后期谶纬的兴起，“天”的神秘化得以延续，《春秋纬·说题辞》释“天”说：“天之为言镇也。居高理下，为人经纬，故其字‘一’‘大’以镇之。此天之名义也。”由此可见，“镇”为镇服、治理之义。“天”作为一位神灵居高临下，统治着人间。

第二个方面，“天”是一个诸神构成的神性社会。《礼记·月令》认为随着四季的转换，诸神轮流降临人间。如春天，帝为太皞，神为句芒；夏天，帝为炎帝，神为祝融；秋天，帝为少皞，神为蓐收；冬天，帝为颛顼，神为玄冥。这个神性的社会，不但包括天上的日月星辰、风雨雷电，也包括大地以及地上的山川湖泊等，均属于天神群的成员。

汉代人对“天”的思维方式是混沌的，这种思维方式在世界其他民族中也有展现，列维·布留尔将印第安人的思维方式称为“神秘的原始逻辑思维”，但是仔细分析这两种思维方式还是有区别的。印第安人原始逻辑思维方式是由混沌到混沌，还没有从混沌中走出来。汉代人的“天”是在春秋战国时期经过百家争鸣，对“天”进行理性探讨，自然性的天占据主导地位之后，自觉选择的结果。如上面所分析，汉初思想家对“天”的解释依然遵循着自然性的解释路径，但汉代统治者却有意将“天”神秘化，最终至董仲舒时两种天的观念合一，混沌性的思维方式最终成型。那么，汉代为何会有意识地将“天”神秘化？其原因有三：

第一，统合了先秦诸学派有关“天”的解释。在汉代人对“天”的解释中，我们可以看到许多思想。除了对商代“天”的自然性以及西周初年“天”的伦理性、神秘性的解释之外，还承袭了有关道家自然性、墨家神秘性的解释；通过“天”，把阴阳家有关阴阳的理论也纳入到“天”的范畴；在有关天人关系的解释中，继承了法家和黄老，将天与刑德联系起来；继承了儒家有关天道的解释，认识到王朝如果不遵循社会规律，就不会长久。尽管汉代人吸收了各家有关“天”的思想，但并不显得庞杂，各个观念之间也没有表现出过度的张力。这些思想，都被董仲舒以后的思想家阐释为儒家的思想，不仅用天论证儒家的道德，也论证社会秩序的合理性。从此种意义上，也可以解释先秦诸子衰落的一个重要原因：各派的思想在儒家的名义下实现融合。

第二，适应民众的思维水平。汉代统治者与秦代统治者最大的区别在于对教化的重视，也就是得天下与治天下的区别。秦朝仍然用马上治天下来治理国家，即强权，用军事力量、严刑峻法管理民众，只是强迫民众如何做，但为什么这样做，却没有向民众解释。汉代统治者认识到，要想保证王朝的长治久安，必须让民众内心里接受统治，这就需要教化。但统治者要让民众接受其治国的理念，必须与民众的思维方式相一致，否则如果只是按照先进还是落后、理性或是非理性来向民众宣传，导致的结果只能是对牛弹琴，效果很差。先秦知识分子探讨的“天”的理念，尽管自然性的天占据主导，但只是停留在精英阶层，与民众的理念之间是不一致的。汉代也是如此，从汉代出土的文物，尤其是汉代的绘画，譬如马王堆出土的一幅西汉前期“非衣”帛画以及洛阳出土的西汉晚期卜千秋墓、辽宁金县营城子前牧城驿东汉墓等出土的壁画来看，都描绘了墓主升入天堂以及在天堂生活的过程。因此，如果要说服民众，必须调整自己的思想观念，使之与民众相一致。

第三，丰富了社会秩序论证的合理性。“天”的混沌性思想对思想的论证也是有利的。汉代人在对“天”一系列的解释中，理性的解释与神秘的迷信相混，真实的部分与想象的部分混而为一。正是这种对“天”的混沌性认识，使得理性的解释反证了神秘部分的正确，真实的部分论证了想象的存在。“天”的混沌性使人用“天”作论证时，牵一发而动全身，一条证据的背后有真实的、神秘的、想象的为它作论证。

春秋战国时期，社会的秩序基本定位于君-臣-民之间的关系，这里所说的君主要指各国的诸侯，天子虽然在各国诸侯之上，但并没有实际的权力。汉代的君和天子合而为一，即天子(君)-臣-民，基于这种情况，汉代统治者又引入了天，形成了天-天子(君)-臣-民的基本社会秩序。在这层关系中，天子、臣、民都是属于人世间的，但君主兼居神性与人性，由此推演，天必须具有神性，这样君主与天才能对话和对接，君主也因此成为联结神界和人界的关键人物，由此天人实现了合一。具体来说，天人合一与汉代社会秩序之间的关系体现在以下四个层面：其一，天人合一实际上是天王合一，是对君主权力专断的论证。其二，天人合一不但为政治秩序提供了论证，也为其他社会秩序提供了论证。其三，天人合一的出现意味着汉代政策的调整。其四，天人合一也是对王权的限制，这就是天谴，使君主运用权力时不至于恣意妄为，利于整个社会秩序的长久。

四、天王合一：对君主专制的论证

“天”的混沌性是对“天”的各个层面的性质进行讨论之后重新融合的结果。同时，在融合的过程中，也是有主次之分的。汉代人对“天”的性质探讨的过程中，明显带有了“阴阳组合结构”的思维方式，阴阳本是一对矛盾，却能结合在一起，这种结构有主次之分，一方面组织的目的要服务于主要的目标，同时也要顾及次要的目标。具体到“天”的性质探讨来说，混沌性天的出现一方面提醒统治者遵循天道，听上天给予的旨意，遵循自然和社会的规律，但主要目的是突出神秘性，神秘性又是与皇权的论证紧密联系在一起的。如董仲舒将三种不同性质的天整合在一起，即刻受到统治者的重视，原因即在于此。汉代“天”混沌性的目的是论证天人合一，天人合一中最重要的是天王合一。

天人合一的一个很重要的方面即是指天和人是相互感应的，即社会秩序的好坏、民众的幸福和疾苦等天均能够感受到，然后天会有所反应。但是对天的这种反应如何解释，解释权掌握在天子手里。换言之，如果把天和人的关系看作是一个交流的过程，天与臣民的交流是单向的，天能够感知臣民之意；而与君主的感觉是双向的，君主行政的好坏天能够感知到，而对天的命令只有君主能够接收到，即君主掌握了解释天意的特权，从这种意义上来说，天人合一实际上是天王合一。

在陆贾的观念中，“天生万物，以地养之，圣人成之”，把天人之间联系的特权归为了“圣人”，但在列举谁能够通“天”时，他列举了神农、黄帝、后稷等，并不是一般的圣人，而是王。在《淮南子》中，圣人和王开始混用，一方面在《泰族训》中说：“大人者，与天地合德，日月合明，鬼神合灵，与四时合信，故圣人怀天气，抱天心”。这里所说的“大人”与“圣人”应为同义，即不是一般的圣人。另一方面在《天文训》里明确指出：“人主之情，上通于天”。

之后，许多学者继承了这样的看法，即通天的是圣人、王，而圣人与王同义。最典型的就是董仲舒，他一方面说“圣者法天，贤者法圣。”(《春秋繁露·楚庄王》)“圣人副天之所行以为政。”(《春秋繁露·四时之副》)另一方面，突出“王”通天的特权，如他在解释董“王”时所言“古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是？”(《春秋繁露·王道通三》)

更为直白体现天子特殊权力的还是“天子”的称号。“天生万物”，从这个意义来推断，每个人乃至于世间万物都是天的孩子，但是“天子”的称号却是君主所独有的。董仲舒对“天子”做了如下的解释：“尊者取尊号，卑者取卑号，故德侔天地者，皇天右而子之，号称天子。”(《春秋繁露·顺命》)也就是“天子”是体现社会等级的一种称呼，意称天的儿子。《白虎通》也表达了类似的看法：“天子者，爵称也。爵所以称天子者何？王者父天母地，为天之子也。”(《白虎通·论天子为爵称》)

天子的特权不但体现在称谓中，还体现在礼仪中。如董仲舒在《春秋繁露·郊祭》中所说“天子者，则天之子也。以身度天，独何为不欲其子之有子礼也。”“天子”正是通过垄断一系列礼仪制度向人们展示其与天感应的特权的，包括了两方面：一是祭天之礼，即告天之礼，向天通报人世间的情况。只有天子能祭天地，具体来说又分两种：一种是常规性的，在都城郊外祭祀天地，一般每年一次，特殊或重大事件时则要打破常规来祭祀，譬如出征、出城巡访、即位等。祭天时有专门的祭辞：“皇皇上天，照临下土。集地之灵，降甘风雨。庶物群生，各得其所。靡今靡古，维予一人某敬拜皇天之祜。”(《春秋繁露·郊祀》)从祷词中可以看出，不但歌颂了天的丰功伟绩，也强调了天子的特权。“天”使群生各得其所，而这幸福的获得，则是天子一人向天祈祷而来。君主借“天”表明君权来自天命以及自己为“上天之子”的特殊身份。刘秀即位时设坛祭天：“皇天上帝，后土神祗，眷顾降命，属秀黎元，为民父母，秀不敢当。……皇天大命，不可稽留，敢不敬承！”(《后汉书·祭祀志上》)天命不可违，就在天幕下掩盖了每个帝王争夺权力的野心。天子祭天的第二种方式是封禅。“封者，广也。言禅者，明以成功相传也。”“封”和“禅”又是祭天地的合称。“封”于泰山以告天，“禅”于梁甫以祭地。“天以高为尊，地以厚为德。故增泰山之高以报天，附梁甫之基以报地。明天之命，功成事遂，有益于天地，若高者加高，厚者加厚。”(《白虎通·论封禅之义》)为何选择泰山作为封禅之地？汉代人认为泰山为东岳，是五岳之尊，而东方为万物生长之始，“东方为岱宗者何？言万物更相代于东方也。”(《白虎通·论五岳四渎》)封禅于泰山喻新王朝的开始、旧王朝的灭亡。在泰山上祭天是要告诉“天”：王朝已移，让“天”放心。

五、天对三纲六纪的论证

与孝的突出

汉代人用“天”论证了权力的合法性，除此之外，汉代人用“天”论证了社会秩序的合理性。战国时期，君主专制的体制在各国建立以后，基本确立了君臣民的等级秩序。秦朝时期，规范这套秩序的制度已经基本定型，由于秦朝奉行以法治国，因此中央到地方各个阶层都有较为详细的规定。汉承秦制，对秦朝的制度并没有做太大的改动。但是这套社会秩序为什么存在，秦朝的统治者并没有充分加以论证，因此要让社会各阶层各安其位，必须对其构建的这套社会秩序进行论证，即为什么会形成这样的社会秩序，这套社会秩序体现为什么样的原则？随着“天”性质改造的完成，汉代人用“天”解释了社会秩序以及奉行的原则。

汉代人把整个社会看作是一个系统，不仅包括君臣的政治系统，也包括父子、夫妇关系的亲缘和姻缘系统，同时也包括朋友、师长的交谊关系系统，即朋友、师长之间的关系是依靠“义”来结合的。春秋战国时期，在自然性的“天”与社会秩序之间的论证中，更多强调了一种等级关系，这点法家最为典型，核心是论证君臣等级关系，对其他两种关系系统以及他们的原则是基本忽略的。而随着神秘性的“天”被汉代人重新引入，对社会秩序的论证更加广泛了。除了论证等级关系，还论证了其他两种关系系统的合理性，即汉代人用“天”为三纲六纪作论证。所谓三纲即君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲；所谓六纪指诸父有善、诸舅有义、族人有序、昆弟有亲、师长有尊、朋友有旧。

董仲舒明确提出了“三纲”，并论证了“天”与“三纲”的关系。他说：“阳兼于阴，阴兼于阳，夫兼于妻，妻兼于夫；父兼于子，子兼于父；君兼于臣，臣兼于君。君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道”；最后归纳为“王道之三纲，可求于天。”(《春秋繁露·基义》)董氏的“三纲”，包括了四层意思：其一，社会中的关系以三纲最重。其二，君臣、父子、夫妇之间有尊卑、主次之分，前者为尊，后者为卑；前者为主，后者为次。其三，三种关系的相互性，即不能因为双方的尊卑关系而前者可以为所欲为，而是强调关系的相互性，尊者离开卑者则无法称为尊。其四，为何会体现为如此的关系，在于“天”，即从“天”那里可以寻求答案，具体来说，体现为一种阳尊阴卑，阴阳互补。谶纬兴起之后，《礼纬·含文嘉》在继承了董仲舒“三纲”的基础上又提出了“六纪”。所谓“纪”与“纲”相比，也有主次之分，纲为主，纪为次。“六纪”的提出，一方面突出了“六纪”本身各自遵循不同的原则，但另一方面强调了董仲舒的“三纲”关系为社会关系主体的观点。

《白虎通》不但明确提出了“三纲六纪”，而且详细论述了两者之间的关系：

何谓纲纪？纲者，张也。纪者，理也。大者为纲，小者为纪。所以张理上下，整齐人道也。(《白虎通·论纲纪》)

六纪者，为三纲之纪者也。师长，君臣之纪也，以其皆成己也。诸父、兄弟，父子之纪也，以其有亲恩连也。诸舅、朋友，夫妇之纪也，以其皆有同志为己助也。(《白虎通·论纲纪所法》)

在论证“三纲六纪”时，它对董氏的“三纲”求之于“天”进行了更为细致的论证。《白虎通》说：

三纲法天地人，六纪法六合。君臣法天，取象日月屈信，归功天也。父子法地，取象五行转相生也。夫妇法人，取象人合阴阳，有施化端也。(《白虎通·论纲纪所法》)

君臣、父子、夫妇，六人也。所以称三纲何？一阴一阳谓之道，阳得阴而成，阴得阳而序，刚柔相配，故六人为三纲。(《白虎通·论三纲之义》)

“三纲法天、地、人”“君臣法天”，似乎法天仅限于君臣一域。其实，“天”的混沌性使“天”既涵盖了日、月、星、辰，也涵盖了地、人。由此言之，“三纲法天地人”实际上就是“法天”。“三纲法天地人”是董仲舒所谓“王道之三纲，可求于天”的翻版和具体化，而第二则材料与董仲舒所言“君臣、父子、夫妇之义，皆取阴阳之道”意义无二。日月五星比天为阴，犹臣对君，故为君臣所法。父子法五行，主要因为五行之间为一种相生关系，有类父子：“木生火，火生土，土生金，金生水，水生木。”(《白虎通·论五行更生相生相胜变化之义》)夫妇法阴阳，主要因为男阳女阴，阴阳交合生芸芸众生，由此产生整个社会：“男女之交，人伦之始，莫若夫妇。”(《白虎通·总论嫁娶》)

《白虎通》提出“六纪法六合”。“六纪”为何法“六合”？史未明言。“六合”在《白虎通》之前解释有二：其一，指天地四方。《庄子·齐物论》言：“六合之外，圣人存而不论。”成玄英疏：“六合，天地四方。”其二，历法用语。《淮南子·时则训》言：“六合：孟春与孟秋为合，仲春与仲秋为合，季春与季秋为合，孟夏与孟冬为合，仲夏与仲冬为合，季夏与季冬为合。”天地四方与春夏秋冬都属于“天”的范围，所以无论“六合”取哪种意思，“六纪”法天当无疑。

汉代人不但用“天”论证了社会秩序，还论证了遵守秩序的伦理。一谈到儒家所提倡的道德，必然提到“五常”，人们也把三纲与之合称为“三纲五常”，“五常”即仁义礼智信，汉代人视“五常”为五性，也就是人天生就有的本性，源于阴阳之气：“人生而应八卦之体，得五气以为常，仁义礼智信也。”(《白虎通·论五性六情》)。但“五常”中是有所侧重的，汉代人对仁义强调较多。如陆贾、贾谊所说，秦的统治者不懂“仁义”，汉代统治者应该行“仁义”，于是汉代人用“天”论证了仁义的合理性。董仲舒曾言：“人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义。”(《春秋繁露·基义》)提出只有人才能“偶天地”，才能“为仁义”(《春秋繁露·人副天数》)。

“五常”中的仁义，包括智信，作为一种普遍的伦理是对所有人的要求，尽管对秩序的维护和遵守有所帮助，但影响是间接的。“五常”中的礼强调了社会的等级秩序，对处于不同社会位置的人详细规定了应该遵守的礼仪。礼作为一种观念，更多作为一种实践，对秩序的维护起着至关重要的作用。先秦的荀子就非常强调礼的作用。汉代人也认识到礼的重要性，并把礼与“天”结合起来。“乐以象天，礼以法地。”“夫礼者，阴阳之际，百事之会也。所以尊天地，傧鬼神，序上下，正人道也。”(《白虎通·礼乐》)

当然，作为君主专制的社会，统治者最为关心的还是对君主的“忠”的问题。可以说，“忠”是统治者最为注重的道德，是他们追求的主要目标。如何达到这一目标，仅仅依靠“五常”是难以实现的，“五常”作为一种基本的道德素养，对社会稳定、秩序的维护有帮助，但是对忠诚于君主是间接性的。为此，汉代人突出了另一种道德：孝。

唐山夫人曾经作《房中祠乐》，对“孝”推崇备至：“大孝备矣，休德昭明”，说皇帝如果具备了孝德，就会“竞全大功，抚安四极。”(《汉书·郊祀志》)汉代的思想家也把“孝”归为“天之经”“地之义”(《孝经·三才章》)。董仲舒虽然主张性三品说，但也不否认“孝”的天性。与《孝经》一样，董仲舒也把“孝”归之于“天”。

天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐，三者相为手足，合以成体，不可一无也。(《春秋繁露·立元神》)

至谶讳兴起之时，“孝”进一步被神秘化，“天序日月星辰以自光，人序孝弟忠信以自彰，务于德也。”(《孝经纬·左契》)“孝”是混沌未开时的产物：“元气混沌”，“孝在其中”。(《孝经纬·左契》)

“孝”既然是天经地义的，自然就成为教化民众之重要的道德。贾谊主张用“孝弟循顺”“行义礼节”(《新书·时变》)教化民众，《孝经·开宗明义章》说：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”《孝经·广要道章》也说：“教民亲爱，莫善于孝；教民礼顺，莫善于悌。”《孝经·孝治章》明确提出“明王之以孝治天下也。”《礼记·大传》也说：“亲亲”“尊尊”“天下治。”孝既然如此重要，那么如何与“忠”建立起联系通道呢？主要是移孝作忠的方式，笔者称之为拟宗法化的方式。

三纲六纪涉及到三种类型的人际关系：其一，政治关系，如君臣关系；其二，亲缘和姻缘关系，如诸父、诸舅、族人、兄弟；其三，社会关系，如师长、朋友。那么三种类型的人际关系是如何联系在一起的呢？除了源自于“天”的意志外，是否还有其他关联？在此，汉代人用“天”论证了一套人间社会秩序。随着“天”的引入，形成了天-天子(君)-臣-民的政治关系系统。汉代统治者有意识地把这几层关系诠释成父子相生的关系，这是一种拟宗法化的关系。所谓拟宗法化是指社会中非血缘的各种社会关系宗法化，各种等级关系被渲染成父子相生关系，而各种平级关系被渲染成兄弟关系。如君民关系被饰成父子关系，天子作民父母；朋友饰以兄弟关系。由此，社会上非血缘的各种关系被宗法化了。非血缘等级关系的宗法化主要是政治主干天-君-臣-民的宗法化，天-君-臣-民在等级秩序的基础上被饰以父子相生关系，如君为天子、臣事君犹事父、大臣为民之父母，等等。不仅相邻的等级之间存在拟父子相生关系，而且不相邻的等级之间也存在这种相生关系，如人人皆是“天之子”、君为“天下之父母”，等等。

拟宗法化方式的引入使汉代的人际关系形成一个整体，进一步言之，是对臣民服从于君主的进一步论证。臣民为何服从于君主，为何对君主忠诚？在于君主是臣民的再生父母，民众耕种的土地是王的土地，大臣的俸禄拜君主所赐，父母生育了你，但是君主养育了你。按照此种逻辑，对父母孝的同时，也应该对另一个父母——君主效忠，这就是移孝作忠，即臣民对君主的服从不仅来自于“顺”“法地顺天”，也来自于一种质朴的自然情感，像孝顺父母一样对君主忠诚。

当然，这种束缚不是单向的。三纲六纪之间体现为一种阴阳关系，这种关系不但体现为尊卑，如董仲舒所说也体现为一种“兼”，即关系的相互性。作为臣民的父母，君主也要承担相应的义务，譬如对大臣要礼贤下士，对民众要慈爱，要像保护赤子一样爱护民众。其推论的结果必然是：如果君主没有履行这些义务，就没有尽到父母的职责，那么臣民就可不必对其效忠。

六、顺天道而行：对君主权力的限制

尽管汉代人用“天”论证了君主权力的专断性，但是这种论证往往暗含着一个风险：君主因为不受权力的制约有可能是这套社会秩序的最大破坏者，这对专制制度以及整个社会来说都是不利的。汉代人在天人关系的论证中，加强了对君主的约束。一种来自于道德层面的。天子与大臣、民众的关系是相互的，臣民服从于天子的同时，天子作为民之父母应该保护民众。一种是天子应该遵循自然的规律。一年有四季的轮回，君主的施政要适应天气自然的变化。就总体而言，“天之任阳不任阴，好德不好刑”(《春秋繁露·天道无二》)因此，君主总体的施政方针应该是好德不好刑。具体到四季来说，“天有四时，王有四政，四政若四时，通类也。天人所同有也。庆为春，赏为夏，罚为秋，刑为冬，庆赏刑罚之不可不具也，如春夏秋冬不可不备也。”(《春秋繁露·论四时之副》)

《白虎通》进而对四季进行划分，每一季节又分出两个季节，每个季节代表着一种流行风，一年共有八种流行风：条风，明庶风，清明风，景风，凉风，阊阖风，不周风，广莫风。这八风实际代表着一年几个重要的节气，即：条风至为立春，明庶风至为春分，清明风至为立夏，景风至为夏至，凉风至为立夏，阊阖风至为秋分，不周风至为立冬，广莫风至为冬至。在这些节气中，阴阳五行的变化暗示着政治的指向，“天子”施政就是根据这些指向。节气变，王施政亦变。

条风至，则出轻刑，解稽留。明庶风至，则修封疆，理田畴。清明风至，则出币帛，使诸侯。景风至，则爵有德，封有功。凉风至，则报土德，祀四乡。阊阖风至，则申象刑，饰囷仓。不周风至，则筑宫室，修城郭。广莫风至，则断大辟，行刑狱。(《白虎通·论八风节侯及王者承顺之政》)

总而言之，“天”与政治的关系，主要体现在阴阳五行的变化决定德、刑的转换。阴为刑、阳为德。春天为木，阳气始动；夏为火，阳气最盛。春夏阳多阴少，故体现在政治上以德为主，刑为辅，赦免犯人，修封疆，和诸侯，封赏有功之人。秋为金，阳气始动；冬天为水，阴气最盛。秋冬阴多阳少，多以理刑为主，“申象刑”“断大辟”“行刑狱”。

前面所说的都是讲君主“应该”做什么，那么不遵循天意有什么后果？汉代的学者抬出了天谴。董仲舒说：

国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君，而欲止其乱也。(《汉书·董仲舒传》)

他们的论证逻辑是，君主既然是代表“天”来治理民众的，如果治理得好，天会降祥瑞，以示表扬。“德至天，则斗极明，日月光，甘露降。德至地则嘉禾生，……德至鸟兽，则凤皇翔，鸾鸟舞，麒麟臻，白虎到，狐九尾，白雉降，白鹿见，白鸟下”(《白虎通·论符瑞之应》)但是如果君主施政有误，天就会降灾异，以对君主进行警告。

天所以有灾变何？所以谴告人君，觉悟其行，欲令悔过修德，深思虑也。《援神契》曰“行有点缺，气逆干天，情感变出，以戒人也。”(《白虎通·论灾变》)

灾异是对帝王某些政策的否定。“天谴”表明王的政策已有缺失，王必须对此作出反应，如一意孤行，将会有更大的灾难在等着他。

七、结语

传统的观点认为，汉代统治者认识到马上得天下不能马上治天下的道理，应该文武并行。但这些归纳都没有揭示出深层次的原因，即为什么不能马上治天下，为什么应该文武并行？重要的原因在于他们认识到，为了让民众能够服从其统治，除了因袭秦朝的制度，以军事力量和法律规范强迫民众就范之外，更重要的在于教化，让人们从内心接受其统治，即它需要解释为什么是君主专制，为什么社会中会形成三纲六纪，为什么孝的地位如此突出，等等。除了给出一套合理的解释之外，还需要让民众接受这套解释。

在这种背景下，汉代人抬出了“天”。他们不仅吸纳了商、西周对“天”的解释，也融合了先秦诸子有关“天”的解释，然后将其中一些看似矛盾的观念融合为一个整体，所有“天”混而为一，“天”呈现为一种混沌性。与春秋战国时期对“天”的探讨相比，“天”的发展明显向后退。思想倒退的目的在于与民众的价值观实现对接，先进的思想未必会让民众理解、接受。而秦汉时期，民众对天有神秘性的崇拜，相信另外一个世界的存在，有老天在统治。汉代“天”的再次神秘化与民众的这种观念产生了联系。为什么有些人能够当君主，有些人却不能？为什么君主专权？君主专制的制度在秦朝就已经确立，但是对于这些问题却没有给予足够的回答。汉代人将君主解释为半人半神，将皇帝的出现解释为神灵下凡的过程，将皇帝视为天的儿子，这种解释看似粗陋，但是对民众来说却是容易接受的。

需要注意的是，“天”的提出不仅在于论证现实的合理性，还在于“天”观念改造过程也是用天重建社会秩序的过程。对此我们需从长时段来看，即从君主专制制度的长久反观“天”的重新塑造与汉代长久的原因。有关君主专制的长久原因，大致可归为以下三方面：一是自然经济。中国自古以来自给自足的自然经济占据主导地位，历代君主采取的重农抑末政策又强化了这种趋势，带来的直接结果是人们安土重迁，容易形成保守的势力。其二，家庭宗法制。自然经济基础上形成了家庭宗法制，客观上模糊了阶级关系，削弱了农民的阶级性和斗争性。其三，君主专制的自我调节机制。分为两重调节机制：一重是在稳定时期调节内部系统之间的关系，维护君主绝对权威的同时，又限制君主权力不至于过分膨胀。在第一重调节机制失灵时第二重调节机制发挥作用，即用振荡方式消除不稳定因素，使系统回到原有状态，这样就形成了一个超稳定系统。

与秦朝相比，汉代人对“天”的重新论证，也重新塑造了两大关系：一是家庭宗法制与对君主忠诚之间的关系。通过对“孝”的论证稳定了家庭宗法关系，通过天-君-臣-民关系的拟宗法化论证使忠和孝建立起联系通道。天与儒家的忠孝思想结合了起来，为汉代的“以孝治天下”进行了论证。通过社会秩序的论证，使民众认识各自在社会中所处的位置，以及不同位置奉行着不同的原则，譬如处在低位的要对高位的“顺”。更重要的是，通过这种论证，更进一步论证了忠君的合理性。君主是民众的再生父母，对父母孝顺的同时，也要对君主忠诚。二是通过“天”建立了君主的调节机制。天既论证了君主权力的绝对性，君主是天之子，代表天来统治民众，掌握着天人感应的特权，又通过“天”实现了对君主权力的限制，君主应该顺天道而为，根据四季轮回实施不同的政策，作为民之父母，也要慈爱民众。如果君主做不到此，天会示以天谴，如果君主无视天的警告，其暗含的结果就是王朝的更替。

最后，需要指出的是，汉代对“天”的改造是以儒家的面貌出现的，但是儒家的回归确实不是回到原始的儒家。先秦儒家对“天”并不给予足够的重视，汉代论证的主要内容是儒家的，但对“天”本身的论证则主要吸收了其他学派的思想，如墨家的神鬼思想、阴阳家的阴阳思想、道家的自然思想、法家对天的义理的解释等。就当时的思想发展来说，要教化民众就需要找出一种主流的意识形态，思想的纷繁复杂不利于王朝的统治。汉初的诸子余绪只能是一种暂时的状态，“天”融合各家的思想也是此方面的努力，这种融合是以儒家的面貌出现的，看似儒家的独尊，实际上是一元之下的多元。

注释：

①参见冯友兰:《中国哲学史新编(中卷)》(人民出版社，1998年版，第8页)。

②参见张传玺：《秦汉问题研究》(北京大学出版社，1995年版，第387-388页)。

③参见任继愈：《中国哲学发展史(秦汉卷)》(人民出版社，1985年版，前言)。

④参见祝瑞开：《两汉思想史》(上海古籍出版社，1989年版，第6页)。

⑤参见萧公权:《中国政治思想史》(辽宁教育出版社，1998年版，第264-266页)。

⑥参见李泽厚:《中国古代思想史论》(人民出版社，1985年版，第140页)。

⑦参见张岱年：《释“天”、“道”、“气”、“理”、“则”》(载《中国哲学范畴集》，人民出版社，1985年版，第97页)。

⑧参见汤一介：《论“天人合一”》(《中国哲学史》，2005年第2期)。

⑨参见陈伯海：《“唯天为大，唯人为灵”——“天人关系”的再思考》(《学术月刊》，2009年第1期)。

⑩参见林俊义：《从中国传统哲学中的“天人合一论”，寻觅“自然与人的和谐”》(《自然辩证法研究》，2000年第9期)。