张载究天人之际的太虚论

朱汉民

内容提要张载在中国哲学史上最重要的贡献，就是实现了对“天人之际”的本体诠释和义理建构。张载的太虚本体论，既传承了汉儒的气化生成论，又吸收了玄学本末、佛学体用的宇宙本体论，丰富和发展了儒家生生哲学。张载以“合虚与气”而建构人性论，批判佛老空无人生观，发展出合乎儒家人道之实的人性论。张载还以“太虚”的精神境界解读《礼运》，弘扬了儒家式的博爱精神。

关键词张载天人之际太虚本体《西铭》

〔中图分类号〕B244.4〔文献标识码〕A〔文章编号〕0447-662X（2020）11-0001-06

张载是宋学奠基的北宋五子之一，也是著名的关学学派创始人。张载在中国哲学史上最重要的贡献，就是实现了对“天人之际”的重新诠释和义理建构，使儒学发展到一个新的历史阶段。韩愈呼吁复兴儒学，但是儒学如果不改变汉唐时期的形态，则有志于复兴儒学者也只能无力回天。张载认为：“知人而不知天，求为贤人而不求为圣人，此秦汉来学者大蔽也。”①一方面，汉唐儒者只关注政治伦理的人道而不知天道，故而他们的人生目标和精神境界是“求为贤人而不求为圣人”;另一方面，擅谈高深天道、追求成佛成仙的佛老之学反而占据至尊地位，深刻地影响着士大夫的思想信仰。

如何完成新儒家“究天人之际”的义理建构，为儒学解决“知人而不知天”的弊端？这成为张载等宋儒需要解决的头等大事。

一、以“太虚”释“天”

儒家本天，但是这一个“天”的内涵一直是多元化的。“天”在不同文本中分别是主宰之神、自然之气、德性之理。张载的学术使命是建构一个能够既兼容三者、又超越三者的天道论。他之所以重视对《周易》的学术探讨，是因为在儒家经典体系中，只有《周易》能够为儒家天道论提供最系统的学术资源。当然，在汉唐儒家的易学系统中，有汉代孟喜、京房与唐代孔颖达，他们的易学主“卦气说”，即以阴阳二气的运动变化解释《易》理。他们认为，天地万物和人类社会其实都是阴阳二气构成，且受阴阳变化的法则主宰。

为了应对佛老之学关于宇宙论问题的理论，张载首先需要继承汉唐易学以阴阳二气解《周易》的思想传统，但是他更加需要发展以阴阳二气为构架的《周易》宇宙哲学。所以我们重新思考张载的《周易》哲学，简单以“气本论”似乎并不能够彰显他思想的深度和哲学的高度。其实，佛老之学在建构宇宙论时，早已经提出了比元气论更为深刻的本体思维的宇宙论了。魏晋时期的玄学家通过本末的本体论思维，能够从气化的物象世界中追寻到形而上的本体，他们把气化的物象世界看作“末”，将主宰物象世界根源看作“本”。王弼说：“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。”②《老子指略》，《王弼集校释》上册，中华书局，1999年，第195、591页。他认为必须是“无形无名”的“本”，才能够解答“物之所以生，功之所以成”的根本问题。王弼解《周易》时，就是以本体论的思维，解决了这一个气化世界的本体问题，他说：“故自统而寻之，物虽众，则知可以执一御也;由本以观之，义虽博，则知可以一名举也。”②他在注释《乾卦》与《坤卦》时说：“天也者，形之名也;健也者，用形者也。”《周易注·上经·乾》，《王弼集校释》上册，中华书局，1999年，第213页。“地也者，形之名也;坤也者，用地者也。”《周易注·上经·坤》，《王弼集校释》上册，中华书局，1999年，第226页。王弼将《周易》哲学，提高到一个宇宙本体论的高度。另外，唐代佛学华严宗也以“体用”的本体思维方法论述宇宙。华严宗认为：“以诸界为体，缘起为用，体用全收，圆通一际。”《华严策林》，《大正藏》第45册，台北新文丰出版公司，1995年，第597页。根据这一看法，佛法以法界为体，法界随缘而起为用。华严宗以这种体用一体的方法阐释了其色空无碍的真空观、理事互通的理事无碍觀等佛教教义。禅宗还以“灯”与“光”喻体用关系，认为“灯是光之体，光是灯之用。名即有二，体无两般。”《六祖坛经·定慧品第四》，《金刚经·心经·坛经》，中华书局，2008年，第185页。

* 基金项目：国家社会科学基金重大项目“宋学源流”（19 ZDA028）;贵州哲学社会科学规划国学单列课题重大项目“宋学学统研究”（19GZGX06）

① 《宋史·张载传》，《张载集》，中华书局，1978年，第386页。

张载在面对佛道精深本体论哲学的挑战时，显然不能够仅仅依赖汉唐儒家以阴阳二气为构架的《周易》宇宙生化论。他面临一个更加重要的任务，就是要吸收道学、佛学精深的宇宙本体论，才能够超越释老之学。所以，张载在元气论的基础上，追溯到一个更具超越性的“本体”——“太虚”。 正如二程将“天”归之于“理”一样，张载明确将“天”归为“太虚”，他声称：“由太虚，有天之名。”⑧⑩张载：《正蒙·太和篇》，《张载集》，中华书局，1978年，第9、7、8页。将儒家信仰的“天”诠释为“理”或“太虚”，其实体现了宋儒一个共同的思想追求，就是希望建构一个超越佛道的儒家形上学。张载进一步解释说：

太虚无形，气之本体。其聚其散，变化之客形尔。至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之。

张载究天人之际的太虚论

张载认为，物质世界是聚散变化的“气”构成的，但是在此之上还有一个“无感无形”的超越性“气之本体”。张载之学的“本体”是什么意思？“本体”是“本”与“体”构成的中国哲学概念，“本”源于玄学以“本末”辨本根与末枝，“体”源于佛学以“体用”辨恒常与缘起，而张载将“本”与“体”结合起来建构的“本体”论，恰恰体现了他在批判佛老之学时所发展出来的哲学智慧，他希望找到一个既是主宰的本根（玄学无形无名之“本”），又是恒常的性体（佛学色空无碍之“体”），成为兼主宰与恒常的宇宙“本体”。所以，张载还须为这一“本体”概念重新命名，他不得不选择一个能够表达“至静无感，性之渊源”之名，故而将其称为“太虚”。“太虚”并不是《周易》或其他儒家经典的概念，而是来自道家学说。张载之所以选择这一个概念来表述宇宙本体，是因为“太虚”比起《周易》中诸如“太和”“太极”，更加能够表达“本体”应有的“至静无感，性之渊源”的特征。正如张载所说：“凡可状，皆有也;凡有，皆象也;凡象皆气也。气之性本虚而神，则神与性乃今所固有，此鬼神所体物而不可遗也。”张载：《正蒙·乾称篇》，《张载集》，中华书局，1978年，第63页。作为“本体”，应该不同于“可状”“皆象”的气化存在，而应该是一种“本虚而神”的无状无象但是又有神性作用的形上本体。可见，宋儒既要继承和复兴儒学，更要建设和发展儒学，张载之所以愿意选择道家的“太虚”为宇宙本体，显然是因为他在此将发展儒学置于优先地位，我们在那些具有创造性思想的宋儒那里均可以发现这一思想特质。

宋儒在吸收佛老之学时必须有一个创新性发展，才能够完成儒家形上学的哲学建构，故而面临宇宙本体的有无问题。一方面，宋儒必须强调气化宇宙论的“实”“有”，才能够避免佛老之学将宇宙归结为“空”“无”;另一方面，他们必须为变动不居的世界探寻一个既具主宰性，又是恒常的“本体”，才能够与形而下世界区别开来。这样，周敦颐要在“太极”之上加一个“无极”，张载要在“气”之上加一个“太虚”，二程朱熹要在“气”之前加一个“理”。所以，张载要真正建立起儒家的形上学，就必须在有形有象的气物之上确立无形无象的太虚本体，而且，张载强调，太虚与气二者并不是一种“生”的关系：“若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏‘有生于无自然之论，不识所谓有无混一之常。”⑩因此，张载特别提出“太虚即气”的思想，以解决“体用殊绝”的根本问题。他说：

知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二，顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深于《易》者也。②③⑦张载：《正蒙·太和篇》，《张载集》，中华书局，1978年，第8、8、7、10页。

气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气， 则无无。②

这里要注意，不能够将“虚空即气”“太虚即气”理解为太虚等同于气，这样一种解释没有理解張载需要在气之上，提出一个超越气化世界“太虚”的深刻哲学意义。其实，这一个“太虚即气”的“即”，就是“形神相即”的“即”，是指“太虚”与“气”是一个相即不可分的整体。

张载的宇宙论哲学是由“太虚”与“气”构成，虽然他强调二者是“一体”，但二者是有显著区别的。这样，我们会看到，张载在解《易》时往往大量运用一些不同概念，包括“太和”“道”“太极”等，其实均是表达“太虚即气”的运动整体，正如他所说：

太和所谓道，中涵浮沈、升降、动静、相感之性，是生絪缊，相荡、胜负、屈伸之始。其来也几微易简，其究也广大坚固。起知于《易》者乾乎！效法于简者坤乎！散殊而可象为气，清通而不可象为神。不如野马、絪缊，不足谓之太和。语道者知此，谓之知道;学《易》者见此，谓之见《易》。不如是，虽周公才美，其智不足称也已。

在张载看来，尽管“太虚”永远是“至静无感”“湛一无形”的本体，但是它总是与气一体而组成“太和”“易”“道”“太极”，作为“太虚”与“气”的运动整体的太和，就是一个既包涵“浮沈、升降、动静、相感”的太虚本性，又体现为“絪缊、相荡、胜负、屈伸”的气化过程。这恰恰是宋儒希望解决“乐天安命”问题的宇宙本体论哲学。

张载合虚与气的宇宙哲学，既是宇宙生成论，又是宇宙本体论。所以台湾学者劳思光认为，张载之学“仍是形上学与宇宙论混合之系统。”劳思光：《新编中国哲学史》（三卷上），广西师范大学出版社，2005年，第129页。 以“形上学与宇宙论混合”来概括张载之学不能够阐明其哲学贡献，也不能够阐明中国宇宙哲学的特点。其实，林乐昌认为张载之学是汉代儒家气化论与魏晋隋唐佛老的本体论结合的宇宙本体论，既是“太虚无形， 气之本体”的本体论，又是合虚与气的生成论，即是一种两层结构的宇宙论哲学。林乐昌：《张载两层结构的宇宙论哲学探微》，《中国哲学史》2008年第4期。确实，宋儒宇宙论，是一种将本体论与生成论结合的宇宙本体论。张载为什么会形成这一将本体论与生成论结合的宇宙本体论？如果说，自柏拉图、亚里士多德以来，古希腊哲学皆取象于技艺制造，由人间工匠而讲明制造的原理，那么，中国哲学以生生之德为纲，其最核心的取象就是男女交合生儿育女。吴飞：《论“生生”——兼与丁耘教授商榷》，《哲学研究》2018年第1期。所以，以《周易》为代表的中国哲学提出的“生生之谓易”的观念，总是将宇宙看作是天地自身的生生过程。古希腊哲学取象于技艺制造，故而寻找宇宙本体时会以“理式”（柏拉图）、“四因”（亚里士多德）为世界形成的本体，显然这是从工匠技艺制造引申出来的宇宙原理。而中国古代的“生生”哲学中宇宙本身就是一个生生不息的过程。张载在为新儒学建构形上学的同时，还继承了早期儒家的生生宇宙论哲学。这样，他的“太虚即气”的宇宙本体论，就可以解决亚里士多德需要“四因”才能够解决的宇宙本体问题。张载认为：“气本之虚则湛一无形，感而生则聚而有象。”⑦物象完全是由“太虚”与“气”相感而生，太虚其实包涵了世界万物形成物象的形式、动力与目的，故而张载不需要为“气”寻找外在动力，而可以将宇宙理解为天地自身的生生过程。张载将太虚与气的感应看作是“神”，他说：“气之性本虚而神，则神与性乃气所固有。”张载：《正蒙·乾称篇》，《张载集》，中华书局，1978年，第63页。“神则主乎动，故天下之动，皆神为之也。”张载：《易说·系辞上》，《张载集》，中华书局，1978年，第205页。张载将《周易》的气化生成论，发展为一种合生成论与本体论为一体的宇宙本体论。一方面，他将气化宇宙的本体归结为“太虚”，体现出类似形式、动力与目的之本体论;另一方面，此太虚存在于气化宇宙的过程中，体现为一种“絪缊、相荡、胜负、屈伸”而生生不息的过程。可见，张载提出“太虚即气”，丰富和发展了儒家生生的宇宙论哲学。

二、以“合虚与气”释人

张载提出“太虚即气”的宇宙本体论，是为了解决汉唐以来儒者“知人而不知天”的局面，但是他通过对天道论的精深思考，其目的仍然是为了“知人”，即如他所说“得天而未始遗人”，⑥⑨B12张载：《正蒙·乾称篇》，《张载集》，中华书局，1978年，第65、63、63、63～64页 。坚持“思知人不可不知天”。⑦⑧B11张载：《正蒙·诚明篇》，《张载集》，中华书局，1978年，第21、21、20、21页。所以，张载《正蒙》在大讲“太虚即气”之后，马上就展开人道的论述，他在诠释人道论时也依据太虚论，他说：“万物取足于太虚， 人亦出于太虚。”⑩张载：《张子语录》（中），《张载集》，中华书局，1978年，第324页。

张载的人性论面临两个任务：其一，面对佛老之学则将人性问题引向“空”“无”，必须要将人性奠定在“诚”“实”的基础上;其二，先秦以来儒家人性论有性善、性恶、性三品等，张载既要弘扬儒家性善论的主流思想传统，同时还要对人的恶性作出理论说明。这两个任务，均因张载已经建构了“太虚即气”的形上学作为哲学基础，故而能够对儒家人性论做出有思想深度的创造性发展，能够达到“高者仰之，卑者举之，虚者实之，碍者通之”范育：《正蒙序》，《张载集》，中华书局，1978年，第5页。的目标。

张载的宇宙世界是由“太虚”与“气”构成，同样人也是由“太虚”与“气”构成的。张载在论述“性”时，总是强调它呈现于太虚与气结合为具体的事物之中，他说：

合虚与气，有性之名。张载：《正蒙·太和篇》，《张载集》，中华书局，1978年，第9页。

有无虚实通为一物者，性也。⑥

既然“合虚与气”才会有“性之名”，那么“性”究竟是源于“太虚”还是源于“气”？张载非常明确地指出，“性”是源于形而上之“太虚”“天”，他说：“天能谓性”“天所性者通极于道”“天所命者通极于性”。⑦张载之所以要强调“合虚与气”“有无虚实通为一物”才有“性”的名称，就在于“太虚”是从“气之本体”，即是从天地世界的超越性本体而定名，“性”则是“虚与气”结合的具体事物中的本体。所以，张载所讲的“性”，既可能是天地万物之性，也可能是专指人性。至于他讲的普遍意义的“天性”，则是就其“天所命者通极于性”的超越意义上而言的。因为这一个“太虚”，既可以称之为“天”，也可以称之为“天性”。

但是，张载在《正蒙》中所讲的“性”，主要是人性，因为他的天道论最终要落实于人道论。张载以“合虚与气”而建构人性论的第一个任务，就是批判佛老“以心为法，以空为真”的虚幻人生观，建构出合乎儒家人道之实的人性论。佛老之学以空、无为人之本性，张载要破佛老之说，既然“合虚与气”才会有“性之名”，那么张载也会从“性”与“气”两个方面，来确立儒家人性论之“实”。

首先是形而上意义的“性”之实。既然“天所命者通极于性”，“性”本身就具有无形无象的“太虚”本体的特征，要将儒家追求立德立功立言的现实追求与无形无象的“太虚”本体连接起来，应该是第一个难题。张载通过对《中庸》的诠释，由《中庸》之“诚”具有“实”的特质，以确立“太虚”体现为“天之实”的意义。《中庸》有“诚者，天之道;诚之者，人之道。”可见，在早期儒家经典中，“诚”是连接天道和人道的关键。张载认为：

天人异用，不足以言诚;天人异知，不足以尽明。诚明者，性与天道不见乎小大之别也。⑧

“诚”是打通天与人的关键，因为“诚”就是天命、天性，即所谓“至诚，天性也;不息，天命也。人能至诚则性尽而神可穷矣，不息则命行而化可知矣。”⑨“诚”是天性、天命的必然要求，也是人性、人道的实践过程，二者完全是来自同一个普遍而永恒的必然法则，这样它们均是“实”的。张载进一步对此作了理论论证：

诚则实也，太虚者天之实也。万物取足于太虚，人亦出于太虚，太虚者心之实也。⑩

天所以长久不已之道，乃所谓诚。仁人孝子所以事天诚身，不过不已欲仁孝而已。故君子诚之为贵。

张载之所以将“诚”看作解决天人同源的关键，是因为对天、人而言“诚”均是“实”的，仁人孝子的人之诚就是长久不已的天之诚。

再谈张载“合虚与气”论性之实。张载坚持从太虚与气的结合论“性”，强调从现实世界丰富多彩的人物中考察性。张载特别强调“性”是在太虚与气的“感”“通”中呈现出来的，所以他总是在虚与气的相感中论述“性”具有“实”“诚”的特征。他说：

感者性之神，性者感之体。惟屈伸、动静、终始之能一也，故所以妙万物而谓之神，通万物而谓之道，体万物而谓之性。

尽管“天”“太虚”“诚”是无形无状的形而上者，但是它与形而下的阴阳二气不断相互感应，产生“屈伸、动静、终始”的运动过程。人性也是虚与气的结合，在二者的相感过程中，能够体现太虚、天性、诚的本体，就是客观真实的。张载区别了相感过程中的真实与虚假，他说：“‘屈信相感而利生，感以诚也;‘情伪相感而利害生，杂以伪也。”⑧⑨⑩张载：《正蒙·诚明篇》，《张载集》，中华书局，1978年，第24、23、21、21页。张载以“利生”“害生”区别真实与虚幻，正是为了批判佛老空无的人生观念。他特别指出：“益物必诚，如天之生物，日进日息;自益必诚，如川之方至，日增日得。”③张载：《正蒙·乾称篇》，《张载集》，中华书局，1978年，第66、63页。易学本来就强调宇宙的生生之德，张载强调宇宙生生过程就是太虚与气的相感过程，同时也体现为人的生生不息的过程。张载从生生本体论的高度，批判了佛老之学消灭饮食男女的错误，认为这违背了大易的生生之德。他说：

有无虚实通为一物者，性也;不能为一，非尽性也。饮食男女皆性也，是乌可灭？然则有无皆性也，是岂无对？庄、老、浮屠为此说久矣，果畅真理乎？

儒家的生生之德，就体现在这种有无虚实通为一物的过程中，而人的饮食男女正是人的生生之德的体现，人类的生生不息恰恰建立在饮食男女自然需求的基础之上。可见，宇宙本体论与人生价值观一定是紧密联系在一起的。

“性”是为人之道的根本，其之所以重要，是因为“性”是人从太虚中所获的天德、天理。在张载的宇宙论哲学中，“太虚”与“气”凝聚而成天地万物，“太虚”与“气”凝聚而絪缊、相荡、胜负、屈伸的自然过程，首先是一个天地演进的自然哲学问题。同时，张载还肯定这一自然过程包含着价值目的。在张载的哲学中，“太虚”体现出“神”的作用：“神则主乎动，故天下之动，皆神为之也。”张载：《易说·系辞上》，《张载集》，中华书局，1978年，第205頁。作为“太虚”之“神”既然“主乎动”，显然会带有伦理目的。故而张载将这些道德心性问题，与超越性的太虚、天性连接起来，他认为儒家人性论的“真理”，既存在于恒常不变的太虚之实中，也存在于虚与气相感相通的生生不息的过程中。总之，张载提出一整套与佛老以空、无作为性之本完全不一样的儒家人性哲学。

张载以“合虚与气”而建构人性论的第二个任务，就是要弘扬儒家性善论的主流思想传统，同时还要对人的恶性作出理论说明，特别是要为儒家的修身工夫论提供哲学依据。

所以，张载进一步将儒家的伦理规范、道德心性上达至超越性的太虚，使儒家伦理学达到形上学的哲学高度。显然，张载同样面临着将儒家的务实追求与“太虚”连接起来的难题。如前所述，“太虚”在宇宙世界的生生过程中是“主乎动”，此“生生”本身就代表一种伦理目的。早期儒家《四书》中推崇的种种德目如诚、仁、德、善，张载均理解为太虚、天性的自然呈现。他说：

虚则生仁，仁在理以成之。⑥张载：《张子语录》（中），《张载集》，中华书局，1978年，第325、326页。

天地以虚为德，至善者虚也。

无所感而起，妄也;感而通，诚也。张载：《正蒙·中正篇》，《张载集》，中华书局，1978年，第 28页。

太虚不仅是宇宙本体，也是人类根本价值的来源，儒家倡导的“诚”“仁”“善”等道德价值，最终均根源于太虚，可以追溯到太虚与气相互感应的生生过程。

由于张载的人性根源于太虚，追溯到太虚与气相互感应，所以张载的人性论就产生两种表述：一种是直接溯源于太虚本体的性，张载称之为“天地之性”;一种是太虚与气结合时凝结于气物之中的性，张载称之为“气质之性”。他说：

形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。

张载在宋儒中最早提出将人性分为天地之性与气质之性，这一种人性论的提出，代表宋儒建构的人性论发展到一定理论水准，也代表儒家人性论进入一个新的历史阶段。一方面，张载提出的“天地之性”，其实是指人性就是“天性”，它就是太虚本体在人性中的具体落实，即如他所说：“天所性者，通极于道;气之昏明，不足以蔽之。”⑨这一代表天、太虚的性，就是指天地之性，也是张载讲到的：“性者万物之一源，非有我之得私也。”⑩前面讲到过“诚”“仁”“善”的道德价值均源于太虚本体，具体也就是源于“天地之性”。这是张载在继承孟子性善论的基础上，对儒家人性论的一个重大发展。孟子的性善源于人心的恻隐、羞恶、是非、辞让之情，这是一种建立在心理学基础之上的性善论。但是，孟子的性善论是儒家有关政教思想的理论基础，宋儒继承了早期儒家的政教思想，需要弘扬孟子的性善论，故而通过合太虚与气论性，将孟子的性善论奠定在宇宙本体论的基础之上。

另一方面，张载又提出“气质之性”的说法，兼容了先秦以来不同人性论的提法，特别是能够充分考虑现实人性的复杂性，对人性中表现出来的不道德现象的根源也作出理论说明。张载说：

湛一，气之本，攻取，气之欲。口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。知德者，属厌而已，不以嗜欲累其心，不以小害大，未丧本焉尔。张载：《正蒙·诚明篇》，《张载集》，中华书局，1978年，第22页。

张载以合太虚与气论性，为多元人性论提供了哲学本体论的论证：“天地之性”源于太虚之本体，这一本体是超越于气之上的“湛一”本性，是表达太虚“湛一”本性的“诚”“仁”“善”等道德价值;而“气质之性”则是凝滞、局限于“气质”之内的本性，这是“情伪相感而利害生”表现出来的特性，这一种相感不能够呈现太虚“湛一”本性，导致人的“口腹于饮食，鼻舌于臭味”“欲累其心，以小害大”等一系列只能够表达气质的“攻取之性”。要克服“气质之性”对“天地之性”的影响，使人性归于至善状态，就必须通过克己以变化气质：“气质是一物，若草木之生亦可言气质，惟其能克己则为能变，化却习俗气性，制得习俗之气。”张载：《经学理窟·学大原上》，《张载集》，中华书局，1978年，第281页。克制气质的负面影响，就能够使人回归太虚本性。

由此可见，张载在天道论中，提出太虚与气结合化生天地万物，并以太虚为宇宙本体的自然哲学;与此相关的人道论中，提出天地之性与气质之性结合，并以天地之性为圣贤君子之本的道德哲学。与这一种类型的人性论相关，张载提出了二重的工夫论。他认为与人性论相关，人的“知”也有两种，即“见闻之知”与“德性之知”，显然，“见闻之知”只是对气物的外在见闻，只有“德性之知”才能够达到对太虚天德的领悟，正如张载所说：“见闻之知，乃物交而知，非德性所知;德性所知，不萌于见闻。”张载：《正蒙·大心篇》，《张载集》，中华书局，1978年，第24页。正如张载在本体论上，坚持只有太虚才是世界本体一样，他在工夫论上，也强调只有“德性之知”才是真知，因为只有“德性之知”才是对太虚天德的认知。

张载以“太虚”释天，以“虚与气”释人，他最终还以太虚重新解读《礼记》，故而能够超越亲亲之爱、礼义等差，拓展出一种无等差的人类博爱精神。张载《西铭》中兼有亲亲与博爱的思想，源于《礼记·礼运》。汉唐经学家一直将《礼运》中“大同”与“小康”看作是两个历史阶段和两套价值体系。但是张载在《礼记说·礼运》的开篇中说：“尝观《礼运》，有时混混然，若身在太虚中意思，宏大然不能得久。”⑤⑥张载：《礼记说·礼运第九》， 林乐昌编校：《张子全书》，西北大学出版社，2015年，第336、338、336页。可见，张载是以一种“若身在太虚中意思”的宇宙意识与天地境界来理解和解释，从而将“大同”与“小康”两个阶段、两套价值融通为一。在张载的“太虚即气”的宇宙论中，太虚是无形无象、无差别的本体，气构成有形有象、有差别的器物，与此虚气相即一致的是礼本于太虚（天），张载说：“礼本于天，天无形，固有无体之礼;礼有形，則明于地。明于地，则有山川、宗庙、五祀、百神，以致达于丧、祭、射、御、冠、婚、朝、聘，是见于跡也。盖礼无不在，天所自有，人以节文之也。”⑤在张载的思想中，天、太虚均代表无形无象的本体，与此相关的精神境界是无亲疏差别的“大同”与博爱;而地、气物则是有形有象的世界，与此相关的伦理精神是有亲疏差别的“小康”与亲亲之爱。正如张载的太虚与气是相即不离一样，他心目中的“大同”与“小康”、大道与礼义、尧舜与六君子（禹、汤、文、武、成王、周公）同样是相互融通的。张载认为，三代时期尧舜之所以能够“大道之行”，是因为“‘大道之行，游心于形跡之外，不假规规然。”⑥他认为体现大同价值的“大道”与体现小康伦理的“礼义”是不排斥的，“大道之行”无非是尧舜能够“游心于形跡之外”，此形跡就是有形之礼。

作者单位：湖南大学岳麓书院

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