“本质”与“历史”——雅克·德里达文学观辨正

陈开晟

（闽江学院 人文学院，福建 福州 350108）

“文学性”“文学本质”问题，一再牵动文论界的神经，它在近年来有关本质主义、反本质主义及文学是否终结论争中不断被聚焦。德里达的文学观，其文学“本质”—“历史”概念，成了论争各方共同的理论后援，特别是接受阿特里奇（Derek Attridge）访谈而成的《访谈：称作文学的奇怪建制》《在法的前面》等已成为争相引证的焦点。反本质主义视本质主义为形而上学、教条主义，并在历史主义维度上申说自身合法性：一方面强调只有特殊的文学，只有特定历史的文学，而没有不变的文学本质；另一方面发掘文学同社会习俗、政治权力、体制观念的关系，突显文学建构的后天性、主观性，将理性、本质彻底还原为历史事实、文化现象。反本质主义几乎非常容易就能从德里达那里找到相应的表述：文学没有本质，“不存在确实的文学实质”；文学是一种“历史性建构”，“十分近期的一种发明”；[1]39,4-7文学同“审查制度”“权力机关”密切相关，批评家、出版者、“法律系统”“社会习俗”等决定了“什么是文学”。[1]147-149面对反本质主义来犯，本质主义自然就从文学的恒定性、超越性、普遍性捍卫自身合法性，而将反本质主义、历史主义作为相对主义加以塑造、抵制。本质主义甚至也能从德里达那截取捍卫文学本质的表述，在他们看来即便德里达解构本质，最后也绕不开“文学本质”问题，也不得不承认文学的本质：所谓“文学的本质”就是，“于记录和阅读‘行为’的最初历史之中产生的一套规则”。[1]12德里达的文学观就这样成为双方各取所需的对象，而这造成了灾难性误解。这一误解在解构主义的接受中具有典型的症候，即德里达一直强调的，接受者总是将他所要反对或克服的逻各斯中心主义、相对主义强加给他。

反本质主义看似同本质主义水火不容，但只要将其置于德里达所披露的逻各斯中心主义秩序中，就能发现二者所共享的“本质”。德里达在解构柏拉图哲学等经典“战役”中披露了逻各斯中心主义机制：第一、它由主导项、从属项二元对立构建结构，从属项对主导项的任何反抗都可能是对这一结构的维系。第二、它作为本体的显现具有其合理性，不可能被粗暴地取消；任何独断的取消将遭到其强大逻辑的伏击而将反对者拖向独断的境地；任何外部的颠覆都可能倒转为从内部对这一秩序的加固。本质主义、反本质主义正是共享着这一框架与秩序。反本质主义诉诸历史主义无论从内部反抗或外部废黜本质主义，都将难逃逻各斯主义的控制：要么构建起“本质—历史”的二元结构，而巩固这一秩序；要么走向“没有本质”就是“绝对”本质，而构成它的镜像（另一种本质主义）。逻各斯主义的秘密、狡计，形而上学之所以被斥为形而上学，在于它将对本体、本源的显现僭越为本体、本源自身，从而造成本体、本源的关闭或取消。由此，德里达的文学观所遭致的误解就在于：用逻各斯主义二元对立的秩序去裁剪德里达文学观中的“本质”“历史”概念；独断废黜本体、本源，取消德里达文学观的后形而上学、后本体维度；将德里达对形而上学或客观主义文学本质的解构，流俗化为相对主义、虚无主义。德里达文学观之所以重要，在于它批判了本质主义独断、封闭的普遍性，又超越了反本质主义所可能导致的相对主义，发掘了非在场的普遍性、准先验普遍性以及后本体的否定性普遍性。只有借道现象学，通过后形而上学视域，方能真正发掘德里达文学本质观的真趣。

一

文学是什么？德里达常用“迷人（fascinating）”“奇异（singularity）”意指文学的本质。他先是从现象学层面发掘文学这一奇异世界，也在现象学层面使用“本质”“历史”概念的。文论界对德里达文学本质之所以造成巨大误解，在于对其言说文学本质的现象学语境没有起码注意，或者即便注意到，也终因它的晦涩而被搁浅在外部。[2]现象学所要克服的理性主义、历史主义、心理主义，恰是构成接受者进入现象学的障碍。在胡塞尔那里，理性主义就是客观主义，它是形而上学独断论的后裔，其最大特点是忽视一切判断、认识及其产物始终都是内在于“意识”这一前提而陷入独断论。历史主义是指19世纪以来兰克、狄尔泰等代表的历史观，它过分强调知识的时间性、经验事实，缺少超越性。胡塞尔视之为相对主义、主观主义，同客观主义一样，建基于自然主义。[3]211-212现象学旨在实现对客观主义和相对主义的双重超越，德里达在使用“本质”“历史”概念同胡塞尔之间也存在明显差异，但相对于客观主义、相对主义所造成的误读而言，这一差异可先暂且不论。

德里达在《文学行动》中基于现象学层面谈论文学本质的相关段落（中译本第10至13页），是遭到曲解最为严重的。只有回到胡塞尔现象学“本质”概念的用法，方能得到澄清。胡塞尔在以下这段话中，对“本质”与“意向”“意向性”关系揭示得再清楚不过了：

……现实，单一物的现实和整个世界的现实，都由于其本质（在我们对这个词严格规定的意义上）而失去独立性。现实本身不是某种绝对物并间接地与其它绝对物相联系，其实在绝对意义上它什么也不是，它没有任何“绝对的本质”，它有关于某种事物的本质性，这种事物必然只是意向性的，只是被意识者，在意识中被表象者和显现者。[4]135

所谓“本质”，就是“意向性的”。“意向性”是胡塞尔现象学的核心，它粉碎了一切客观主义的独断迷梦。胡塞尔将一切外在的现实、世界、对象、本质都还原到内在“意识”，打破、改变了事物在自然主义那里所呈现的样子。通常所说的“现象”也好，“本质”“绝对本质”也罢，它们都是意向性的产物，本质也不过是（意识的）“现象”。当然，这里的意识、意向不再具有经验的粘滞，因为胡塞尔通过不同层级还原，旨在获取意识的纯粹性、先验性，即“纯思”。由此，胡塞尔的意向性本质，是主观的但不是经验主义、心理主义的主观；它又是客观的，具有内在、先验超越性、普遍性，但又区别于客观主义所独断的外部客观。德里达正是在这样的意义上展开其文学本质或文学性的：

文学性（文学本质）“是一种意向性关系的相关物”，“文本的文学特性被铭刻在意向性客体这一边，在它的意向性结构（noematic structure)”；所谓“意向性结构”是主观性的，但并非经验的主观，而是包含、关联着“主体间性”和“先验共同体”。[5]44

这段话有两方面值得注意：文学的本质是意向性本质；文学的意向性本质具有先验普遍性。文学本质作为一种意向性本质，破除了客观主义将本质视为意向之外的文本本质或者文本内部本质的神话，所以德里达说：“绝没有文本，它的本质是文学性的”，“文学性不是一种自然本质，也不是文本的内在本质”；“没有内在的标准能够保证一个文本的本质性文学性”。[5]73德里达是在谈到文学阅读、写作时论及文学本质的，并由此强调这一先验本质、先验共性的重要性。这种先验的普遍性、超越性，抵制了写作、阅读主体的主观性或因历史差异所导致的相对主义。它就像三角形或围棋的规则那样具有稳定性，即便把经验中各种物质化的三角形形态、存在物或棋子毁灭，它们却仍然存在。这样，不同的读者或在不同时空下阅读《奥德赛》《追忆似水年华》《远大前程》时方能有共识，作家的写作与读者的阅读方能相遇。这里，反本质主义或历史主义论者可能又会跳出来，令人厌烦地从经验主义、心理主义层面强调不同时空的读者如何不同，云云。这时或许参考下常被反本质主义论者引为同道的米勒在阐释德里达文学定义时所作的发掘，会大有裨益：这些作品的文本或制品即使毁掉了，它们所揭示的意向客体仍然存在，甚至普鲁斯特、狄更斯他们即便没有写下来，这些文学客体同样会存在。作家不是创造（create）、发明（invent）而是揭示（uncover）、发现（discover），读者也不是创造，只是“偶遇（comeing upon）”“找到（finding）”“发现（discovering）”这些文学性客体。[6]79当然，将作为文学本质的意向客体同三角形关联，只是类比，显然它们之间存有差异。文学的意向性客体作为“理想对象的特殊类型”，是一种“非数学的或不能数学化的客体”[6]78转引文学本质的普遍性没有数学的强制性，而形同于康德审美判断的“共通感”而非“共同感”。这是它相对于数学而体现出的奇异性“本质”或本质的“奇异性”。

意向性本质超越了客观主义和相对主义本质观，先验普遍性构成了其奇异本质。不过，这一“奇异”本质毕竟不同于数学的先验普遍性。“意向客体”“意向结构”“客观规则”这些概念也很容易将文学本质混同于其它认识对象的本质。德里达显然没有严格遵照胡塞尔现象学去推导文学的本质，或者说没有用现象学单维地去阐释文学本质。德里达对文学保持长久兴趣，这种兴趣甚至先于哲学，他或许正是在大量文学阅读过程中感悟到文学世界的神奇与奥妙，从而与现象学相互生发，从文学中发现其“现象学效应”，发掘文学与现象学之间这个共同的本质，即“超越”（transcendence）。Transcendence具有“超越”“先验”双重意思，胡塞尔将其严格限定在内在性、意识内部，而反对意识超出自身、对外部事物的意识。[3]459-460胡塞尔坚持彻底的意识内在性、先验性，将意识之外的对象加以悬搁或中止判断，这也是它同一般认识论的根本区别所在。德里达并不像胡塞尔那样拒绝经验层面上的外部超越，但首先从胡塞尔的内在超越性生发文学的神奇超越性。文学最为神奇之处在于，它超越了“所指”（signifier）超越了对语言、形式的“含义”的兴趣。这有如现象学将“实在”“本体”置于括号内是一样的，将“所指”“对象”“意义”悬搁起来；而“没有搁置意义、指示的关联，就不会有文学”。[5]44,48文学通过超越或还原，创设了奇异的“意向客体”：我们会搁置对“意义”“所指物”（referent）的武断关联，独自沉浸在“对语言运作、各种铭刻的结构的兴趣”而“根本没有顾及作为建构文学客体的客体”。[5]45德里达几乎将文学视为现象学的别名，文学和现象学一样反对理性主义、科技主义、客观主义的主题化，而具有“先验还原”功能与现象学本质：“文学和诗歌提供了现象学通道”，为胡塞尔所称道的“凝视的现象学转换”“先验还原”，是文学成为文学所必需的条件。本质不在文本之中，但其中却充盈着一股激发思考的力量、“哲学动力”。文学能够还原出某一命题成为命题的原初，“文学经验”（写作与阅读）在经验内容化、命题化、哲学化之前，它是一种能中立思考的“哲学”（现象学）经验。[5]43德里达并没有像胡塞尔那样将“超越”始终限制在内在、先验、共时向度，而是向“经验”“外部”“历时”开放。这一向度的超越是不可阻遏的，它同内在超越一样突显了文学不可遏制的超越本质与神奇：“文学如果被禁止其超越性，意味着文学的自我取消，超越的时刻是压制不住的”。[5]45意向性客体对内在性限制的胀破而向历史展开，昭示了德里达在“历史”上与胡塞尔的区别。尽管“历史”在胡塞尔那并非一成不变，在从“静态现象学”到“发生现象学”的转变中，经历了从抵制“历史”，再到承认“先验自我（单子）”内在历史的过程，但他终究没有放弃纯粹意向性的第一性原理或在场形而上学立场，历史维度也就被窒息了。在德里达看来，现象学这种“极限”“确定性”“绝对的先验意识和不容质疑的我思的自我在场”，将导致文学的终结。[5]46文学的纯粹自我同一、纯粹自我指称，是对文学的取消。当然，文学本质的历史性超越收摄于意向性本质的内在性，历史性只能从意向性关系的内在性去解释。实际上德里达在将文学本质作意向性关系的现象学发掘时，已从内部为“历史”预留了“口子”：（文学性）“这种意向关系”，“或多或少地对传统的或制度的（总之，社会的）规则的含蓄意识”；“文本内存有召唤文学阅读以及召回文学的传统、制度或者历史的特征”；“文学的本质，如果我们固执地用本质这个词，是在铭刻和阅读‘行动’的原初历史中作为一套客观的规则产生的”。[5]44-45

意向性本质的历史展开，意向关系的历史性意识，可以从意向主体和意向对象两方面生发开来：第一、意向性客体是作家写作、读者阅读的意向性关系。意向性或意向主体总是具有相应的社会文化条件，并处于历史语境的差异中，这意味着意向性本质的历史维度是不可遏制的。但是，这一历史性展开不是作者的主观编造或随心所欲，读者也不是后来者、外来者，不是纯粹的外部，意向客体的内在性、先验性抵制着读者武断的关联或天真的信奉。第二、意向性在悬搁“所指”“对象”“意义”而彰显其超越性时，无法悬搁“指示”。意向总是不断地“指示”，不断地“意向”，它以否定的方式在寻找“所指”；意向总是对“对象”的意向，总是指向“所指”的意向。“对象”“所指”总是处于特定的制度、社会、文化观念中，文学可以悬搁对象或所指物，但不能悬搁的是对它们的“含蓄意识”。德里达对文学的意象性本质作了“准先验”的构建，文学的“超越”本质，具有内部、外部的双重性，它是内部的外部，外部的内部，是先验的经验性或经验的先验性。

到这不禁要问，作为文学本质的超越性、否定性动力源自何处？既然这种否定性最终不是源自历史主义、经验主义对本质的消解，那么它源自哪里？文学的意向客体、意向结构果真能捕获文学本质？这一切只能从否定性的本体、塌陷了的本体、带删除号的本体、后本体中获得解释。

二

超越性显现了文学的神奇、文学的本质，但随即又会发现本质并不在，意向性结构并不像逻各斯中心主义那样套住文学的“本质”。德里达继而兴叹，它“有趣”“迷人”，却“难以捉摸”（difficulty of grasping）。这对于旨在意向之纯粹性、自明性的胡塞尔来说，简直不可思议。但是，对德里达而言情况则相反，本质是不在场、非纯粹的，正因为本质的空无、缺场方有本质。这是文学本质的另一种神奇，本源性的、形而上维度的奇异。

德里达的文学本质最终只能在后本体、后形而上学中获得澄清。不过，在主流的逻各斯主义后裔、后现代主义面前，谈论本体、形而上学问题已经变得非常困难，它们误以为解构主义就是取消本体，拔除形而上学。实际上，形而上学因其对世界本源、宇宙奥秘的眷注而体现出的合理性、客观性意味着它不容被独断取消，即便曾给形而上学重创的实用主义也仍然保留形而上视域而避免招致“实用的寡头化”。在形而上学的存废问题上，康德、德里达无疑是最为清醒而重要的。康德在批判独断的形而上学过程中提醒我们，“世界任何时代都具有形而上学”，放弃形而上学如同放弃“不洁的空气”一样不可取。[7]德里达则在形而上学日趋衰落背景下，实现了对形而上学的有效侦察，看到了形而上学的“坚硬内核”，认识到对形而上学的反对必然通过与形而上学的“牵连而完成的”。[8]当然，由于解构主义否定的言说方式及依赖于所拆解对象的特质，非常容易遭致流俗化误解，而需要借助合理的参照得以提撕、规范。鉴于问题、概念的内在关联，这里不妨以康德“自在之物”、拉康“对象a”为参照，通过对胡塞尔主体形而上学本质的批判与发掘，有效地回护“自在之物”的合理性以趋近德里达的后本体内核。

海德格尔的“存在”、康德的“自在之物”、德里达的“异延”都具有亲缘关系，其最大共性就是“本体”以缺场、否定方式暗示自身的在场。尽管“存在”的发掘或许更直接地赋予德里达建构解构的灵感，但“自在之物”的规范性既有助于消除解构所遭致的误解，又能同误解构成有效的对话。在海德格尔看来，“自在之物”的不可知性、疑难性，既废黜了形而上学的独断又保留了它的合理性。[9]胡塞尔对康德先验哲学给予最高的礼赞，但其“意向性”概念又几乎在最高的水平上对“自在之物”提出了挑战。胡塞尔显然拒绝“自在之物”这样的外部推断与超越，因为在意向性面前一切皆意识、内部、现象。在胡塞尔看来，“自在之物”仍有客观主义的嫌疑：既然“自在之物”是意识的产物，那它怎么可能在现象外部呢？既然它不可知，又怎么可以作为“现象”的基础呢？实际，胡塞尔为了意向先验性的彻底性，对“自在之物”缺乏理解的同情。康德丝毫没有离开经验层面的“现象”去谈论“自在之物”，之所以说“自在之物”在现象外部及不可知的，完全是从内在的反思、否定而言的。“自在之物”同德里达的“雌雄一体（Androgyny）”“处女膜（Hymen）”概念相似，它具有内部与外部、先验与经验双重一体性：在把握对象受挫或遭到拒绝时，理性就会反思对象外部的“不可知”，推断存有超经验的“自在之物”，这个外部完全是基于内在反思，完全在意识内部。因此，在这一前提下，外部就是内部，超验就是先验，反之亦然。“自在之物”的外部性、经验性、客观性意味着不可能被彻底地还原为意识。胡塞尔意向性还原的彻底性、强制性，最终在拒绝外部超越的情况下，却构建一个内在、先验、在场的“上帝”—纯粹的先验自我。胡塞尔精心打造的这个阿基米德支点并不牢靠，被意向性悬搁或放置括号内的对象随即破土，瓦解先验自我。

拉康先于德里达颠覆了胡塞尔主体绝对在场的神话，其最大特质在于主体（S）总是背负着斜线（S）、铭刻着“无”，它总是被小他者a（想象界）、大他者A（想象界）植入、编织、萦绕。“无”或“他者”策动了主体能指的运动，主体（S）否定性地衍生出S1、S2、S3，等等，形成了“能指链”。拉康将他者对主体的嵌入、占据及引发能指链的运动与主体分裂的本源性之“无”收摄于真实界（du Réel）的“对象a”概念。对象a与自在之物大致对应，它是“自在之物在拉康否定性的关系本体论中的逻辑变形”，[10]而门徒齐泽克则说，“拉康以不可能的/真实取代了康德的本体之物”。[11]西方有学者推断，德里达的核心概念“异延（différance）”是借用对象a加以建构的。[12]326从其内在关联度上，这并非没有道理，对象a与自在之物、异延在结构位置、功能性状而言都十分接近：在康德那里，自在之物是理性本体冲动的引发者，又是理性试图把握的本体对象及否定理性的本体之源；在拉康那里，对象a是“激发欲望的客体，又是欲望本身所追求的客体”，但它又“时刻躲避着主体”；[12]325在德里达那里，（原始）异延是“能产生形而上学而又不能被形而上学思考的东西”。[13]240本体的缺席、欠缺，在康德、拉康、德里达那里所具有的一致性，是他们同胡塞尔的区别所在。德里达正是基于胡塞尔拒绝自在之物这一点而将其视为“对在场形而上学的最为彻底和最为关键的恢复”。[13]68当然，这三个概念之间还是存在差异，尤其从认识论而言；但这一差异却折射出它们在否定性本体上的深层勾连及否定性本体的多维性：从认识论上看，对象a与自在之物分别在主客体的两端。对象a是想象界、象征界（现实界、经验界）主体所欲望的绝对主体（客体），这个绝对主体当然也就能够把握或言说同样具有绝对格度的自在之物；但是现实主体所欲望的这一绝对主体是不可能的，所以对象a可以视为主体创伤的标记或残迹。[14]不过，这个绝对主体也不是绝对地无，它毕竟以否定的方式在主体上留下了残迹，如果依照德里达的言说习惯，这残迹既是主体的又是本体（绝对主体）的痕迹。这个残迹宣告绝对主体不可能的同时，也以否定的方式暗示—肯定着自在之物的存在。拉康绝对主体之不可能通过康德自在之物的不可知性反而能获得更好解释，它也反过来印证了自在之物的存在及合理性。通过这个残迹，在认识论的描述中处于两极的自在主体与自在之物以否定性的方式获得了雌雄一体的关联。这个否定性的本体在康德那里由于道德光芒的折射而被高度背景化了，在其整个学说中只是不断露出蛛丝马迹；而在拉康那里则正面突显了，大他者、小他者、对象a走到了前台成为主角。德里达将否定性本体朝着后本体的建构大大推进了：他虽然有时还在本体上保留与对象a、自在之物相对等能指—原始的（异延、替补、痕迹……），但总体上已把这个本体废墟化了，让本体坍塌、化作一种无的踪迹，进而内置、出入于现象界。与此相应，本体、现象的二元结构也被废黜或淡化了。这一推进形成了德里达后本体的两大维面：一方面是言说的困难，为了能传递源自本源的踪迹、欠缺、空无，它的言说总是悖论的、自相矛盾、似非而是地展开；另一方面，他者、différance中的a、空无，已不再高搁于本体维度而进入了“寻常百姓家”，它随即待命以植入主体形而上学和客观主义内部，撕裂绝对主体的同一，抵制本源的关闭。正是将本体的重心移到了经验、现象域，接受者就非常容易忽视其本体或形而上的维度，而将解构主义拖向经验主义、相对主义的境地。自在之物、对象a的参照与提撕，就是要还原“空无”“欠缺”“他者”等解构动力的形而上格度,避免遭致流俗化理解。空无、欠缺、他者是本源的，它们非但不是后来者而是比主体、存在、在场更为先在、古老。它们不像存在、在场、主体那样构成逻各斯主义的二元对立，而是反过来构成了后者的条件：没有欠缺的存在不是存在，没有空无的在场不是在场，没有他者就不可能有主体。在场、存在、主体总是背负着斜线，不断地自我否定、自我取消；但是，这种否定不是源自其对立面的对抗、取消，首先不是自我否定、自我反对，而是本源性的否定，本体的否定性显现。由此，空无不是真正的空无，不是存有对立面的空无。空无、欠缺、绝对他者无法自己呈现，而是通过存有、在场、主体的自我否定来显现。当然，在这一否定显现之外也没有所谓外在的本体、绝对在场，在场、主体的自我否定就是本源、本体欠缺的踪迹。到这，我们可以从本体的欠缺、本源性的空无层面发掘德里达文学的“本质”“历史”概念。

三

本质是欠缺、空无、非在场的，德里达把这一空无、欠缺、绝对他者的本质（荣誉）授予了文学，而不是哲学、科学。文学的本质就是没有本质（这决非狡辩或自相矛盾），被作为文学所允诺的永远不会获得自身，它是哲学、科学、任何形而上学都无法捕获的，所以文学没有定义，而这就是文学最为奇异、令人着迷的本质—本源性的空无、本体欠缺的体验：

正是无之无化（nothing-ing of nothing)使我们渴望在文学的名下。本体（Being)的体验，不多也不少，在形而上学的边缘，文学也许站在一切的边缘，几乎超越了一切，包括它自身。这是世界上最有趣的事物，或许比世界更加有趣。而如果说文学没有定义，是因为为文学之名所预示和拒绝的一切都无法与任何话语一致。[5]47

无论就哪种“本质”而言，“历史”总是内在于它的。正像“历史”内在于“存在”（海德格尔）、“历史”与“意向性”相关（胡塞尔），德里达的“历史”只能从本质的空无、欠缺、异延来解释。它区别于形而上学的历史，与客观主义所对立的历史主义格格不入，而是对它们的否定与拆解。德里达曾说，他自发表第一个文本开始就试图反对形而上学、逻各斯中心主义表象中的历史及目的论、系统化、真理化的历史。[15]95-96对形而上学历史观的消解，决非像通常所误解的那样，取消历史，走向历史虚无主义、相对主义。德里达说他反对形而上学的历史，却又经常使用“历史”概念的目的在于，“以便指出它的力量并且产生出另一‘历史’概念或概念链的原因……一种包含着‘复述’新逻辑和‘踪迹’的历史，因为我们很难想象没有它，怎么会有历史”。[15]102这种历史是本质空无的展开，是非在场本质行动踪迹的铭刻。基此，才能理解他在谈论文学本质时所涉及的“历史”：“文学的历史建构就像一个根本不存在的纪念碑的废墟。它是一种毁灭的历史，是一种生存事件被用以讲述且将永不出现的记忆的叙述。它最具‘历史性’，但这种历史只能通过变化着的事物被思考”。[5]42本质的空无、欠缺决非取消本质，决非相对主义。德里达在本源性欠缺层面展开本质，并不意味着他放弃之前为克服相对主义而借意向性本质所突显“共识”的重要性。但是，它同胡塞尔主体形而上学、独断形而上学所持的绝对在场、同一性本质不同，其本体欠缺的本质旨趣在于：我们固然无法说出本质“是什么”，但不在场、欠缺的本质既然作为本质，它就是可以“反复”（iteration）的。这种反复是差异、否定地展开，本质或同一在否定与延宕中显现，这一差异、延宕的反复就是“本质”的“历史”。这种本质、历史，在“反复可能性”（iterability）中得以昭示，在“署名”（signature）中别有生趣地展开。德里达借此从后本体层面显露了文学的奇异性，发掘了本体欠缺的文学本质。

在形而上学那，“本质”就是同一性，“历史”是同一性的展开与确证，就是同一性裸露、真理化过程。这种同一性（本质）是先在、既定、在场、关闭的，反复只是这一同一性的展开，即便其过程有差异，但这差异也是在这一先在的同一性内并以它为前提的重复。这就好比柏拉图（太阳）理念证明一样，其间经历很多差异的感性太阳，但其太阳理念是始终不动、在场的，最后也要回到太阳理念。这种情形在解构主义这，是不可思议的。德里达没有放弃“本质”，不过“本质”不是自明、现成的，它需要在反复中呈现。但这样的反复是一种差异反复，是包含着他者的反复。德里达用iterability以区别形而上学的反复（repetition）、反复可能性（repeatable）。他说，“iterability的词根iter，来自在梵文中表示他者（other）的itara”，可以将遵从它的一切理解为这样的一种逻辑，即“将他异性（alterity）关联到重复（repetition）”的逻辑。[16]7iterability中的“他者”是本源的，它内在地嵌入“本质”“本体”，而不是后来者或第二性的：“反复（iteration）的结构—这是它的另一个决定性的特征—包含着同一和差异。反复（iteration)在它的‘最纯粹的’形式—并且它总是不纯的—本质上包含一个将差异（difference）作为反复（iteration）加以建构的差异（discrepancy）。一个要素的反复可能性（iterability）先天地分裂了自身的同一性”。[16]53很明显，在德里达这里，“本质”“同一性”是非在场的，但倘若有“本质”在，那么可以确定的是，它一定是能“反复”的，而且需要借助“反复”得以呈现。甚至可以反过来说，如果不具有“反复的可能性”，如果不是“差异的反复”，那么就不存在所谓的“本质”，没有差异也没有所谓的“本质”。这是解构主义典型的反客为主的逻辑思维与言说方式。“反复可能性”（iterability）有助于我们进入“署名”（signature）这一概念，进而发掘与之密切相关的所谓文学的奇异“本质”。

“署名”经常出现在“文件”“书写”“记录”“写作”中，这是再普通不过的现象了。“署名”是“原初的”“偶然的”“现时的”，不过一旦“署名”也就意味着“独创的”“唯一的”“不可替代的”“绝对奇异”的“纯粹事件”。德里达几乎是像构建“反复可能性”那样对“署名”做了这样的创设：首先，署名是唯一的、不可替代的，但又必需是可“反复的（iterable）”“可模仿的（imitable）”，甚至“伪造的（conterfeit）”；“它是它自身，只有通过毁灭同一性和独特性，分割它的签章”。[16]20其次，署名要施展其功能，署名要成为署名，就意味着在署名那一刻署名就缺席了：“根据定义，一个书写的署名意味着签名者实际的或经验上的不在场”。不过，署名的这种不在场，也并非不在场。它以一种“过去的现在（a past now）”或“将来的现在（a future now）”“在场的先验”形式标记、保留着它的“一直在场”。[16]20最后，署名在署名的那一刻也就为他人预留出了位置，也就意味着“他者”的署名。只有他人的署名，署名方有效应，当然他人的署名也可视为原署名的另一自我。这样，署名必然是“共同署名”“联署（countersignature）”。原署名、他人署名、共同署名，署名的差异性、共同性或者说差异的反复性，在德里达所举的“旅行支票”例子直观地展示了署名的这些意蕴。[17]这样，从“署名”延伸到“文学”，也就自然而然的了。写作、阅读都是一种署名，作家与读者之间、读者与读者之间，不同时期的读者之间，都应视为一种共同署名。在德里达看来，这就是文学令人着迷之处：写作、阅读不过是一种“语言能力”，一种“标记”“署名”，它是“不可替代、不能转换的独特的奇异性”；“它从一开始就和自己十分不同以便成为可仿效的而且这样包含着某种普遍性”；“一部乔伊斯的文本同时是无限的历史的浓缩”，这种浓缩仍然同一个“绝对的奇异事件”“绝对奇异的署名”“日期”是分不开的。[5]43阅读是作品发出邀请与读者应邀的共同署名。这是作品之奇异性的呈现，在阅读的反复可能性中呈现，读者通过对作家署名的联署而呈现自己的独特性、创造性。德里达在谈到《罗密欧与朱丽叶》的阅读时，向我们传递了这一阅读—署名的体验：“我的规则，所专注或响应的，是他人的文本，它的奇特性，它的风格，它在我之先的吸引力”，“如果我通过签名，用另一个署名，让我的奇异性投入其中，作为担保，却是我所能够的、以一种负责任方式的回应”。[5]66这里，看似我的奇异性与我的责任之间、我的署名与他者之间有些矛盾，但实际上德里达所要表达的是，每次署名都是全新的、一次性的、他者的，但这种差异恰是签署的确证、一致性的确证：“因为联署是通过对他者署名的确证签署的，而且是通过一个绝对全新和首发的方式的签署，几乎同时，就像每次我通过再签一次的方式确证了我自己的署名：每次以相同的方式而且每次又不相同，再一次，在另一个日期”。[5]67这就是署名的本质，也是文学的本质，如果一定要用“本质”这个词。

四

内在先验超越性、外在准先验超越性、本体欠缺超越性，三个维度呈现了文学的奇异本质，而其中内在超越、外在超越最终又收摄于本体欠缺的超越性。德里达的文学本质超越了逻各斯中心主义框架下本质—历史二元对立的文学本质论，但超越不是对它的取消与拔除。依照解构主义的解构诉求与逻辑，这种取消是不可能的：一方面任何对它们的独断取消都将使自身重新陷入逻各斯中心主义；另一方面逻各斯主义的病症主要在于对本源的关闭，其自身及后裔作为对本源呈现的一种尝试仍然有其合理性。解构的文学本质对逻各斯中心主义文学本质的超越，就是对现代性文学性的重构，就是用本源性欠缺的超越本质收摄现代性文学性的“本质—历史”范畴。德里达在讨论文学本质时插入了许多有关现代性文学本质的相应阐发，而接受者因对其后本体视域的忽视而导致将其仅作为现代性文学观念加以曲解。因此，德里达如何从本源性欠缺的后本体视域将现代性文学性统摄，如何对现代性文学加以重构、发掘的问题，就变得十分重要。德里达是解构-重构的能手，他在《在法的前面》通过对卡夫卡《审判》中一则寓言的重构，既实现了文学本质的界说，也展开了后本体的文学文本实践。当然，也把“文学是什么”这一现代性之问关涉到文本之内。只不过，通过解构的重构之后，文学的现代性本质已被踪迹化了，它反过来成为本体欠缺的一种显露。

寓言说的很简单，一个乡下人去见“法”，却被守卫拦住了，一直等到死也没有见到法。德里达借助这一寓言及重构向我们展示了三种类型的文学本质。这个乡下人来到法面前之前所持法的观念是客观主义的，因为在他看来法是自明的，随时可见到的。这个法具有内部、外部双重性，既是文学文本内部之法，也关涉着文本外部的文学观念。这个法在文本内部引发了故事，即乡下人对法的探寻与追问；而这同样可以关涉到文本外部文学的现代性发生，德里达也相应地插入许多关于文学的历史建制及法律、规则、政治、批评体制与相关人员等对现代性文学观念确立的决定性作用。因此，基于法的支配性地位，无论从文本内部还是文本外部，都可以说“没有法就没有文学”。第二种类型的文学观念，是乡下人来到法面前无法见到法所引发的本质，这个本质是不可知的。这个法相当于康德的“自在之物”，它作为本体拒绝关于文学本质或文学是什么的回答，这也可以视为卡夫卡代表的现代主义文学观念。接着德里达加以解构，他称门是开着了，乡下人是自己不进去的，守卫背后并没有所谓的法，而只有乌有。这是遭到反本质主义、相对主义误解最多的环节，他们从现代性层面而不是本体层面将法的不可知、法的乌有理解为：根本没有法的本质，没有文学的本质，所谓的本质不过是历史、权力的建构，人为的神话。第三种类型就是德里达本源性欠缺的文学本质观。德里达在指出法门之后没有法、法是乌有、法是看不见之后，又随即表明法的乌有并非真正的空无。既然并非真正的无，那就需要守卫的看护。那么，不是真正的无的法在哪？就在于守卫对空无的看护，没有守卫对乌有的看护也就没有法。守卫对乌有的看护就是法的显现、法的踪迹，它之外没有所谓的法。依照解构之前（第一种类型）法的双重性，即文本内部之法与文本外部之法的关联，可以说，法的乌有就是文学本质的乌有或欠缺，批评家、出版商、管理员、文艺理论家等等就是一大群守卫，他们看护了文学本质的乌有，而这一看护则是本源性欠缺的文学本质的踪迹，踪迹之外并没有所谓的本源。这时，也仍可以说没有法（批评家这些守卫们）就没有文学；但是它的位置、性状较之第一种类型发生了变化：在前面的之法跑到了后面，自明之法成了踪迹之法，本体域、本质域之法成了在现象域弥漫之法。那些对解构的流俗之见，正是没有注意到这一变化，而导致仍然将重构之后的“没有法就没有文学”错误地在现代性的框架内理解为，“政治”“权力”“习惯”“观念”“规则”以及这些观念、权力持有者对“什么是文学”“文学本质”问题的决定、支配与建构。

到这，就能够很好地理解德里达不断地插入那些主流现代性文学观与文学历史叙述的真正用意，也就知道如何措置这些现代性文学观念与文学历史叙述。德里达之所以如此，其目的就是要用本源性欠缺的文学本质去重构、收摄现代性文学观念与历史。德里达并没有废黜西方近代真实发生过的文学观念及文学发展史，因为它们也是对本源欠缺本质的一种显现，尽管这一显现也可能造成遮蔽，但无权拔除它，甚至依照解构主义的逻辑也可以说，没有那些现代性文学本质观，也就没有本源性欠缺的本质。不过，这些实际上发生过的文学观念、文学实践、文学史自然而然地就已被置于本源性欠缺的后本体视域中加以重审、重估。这种重审、重估，也就是在本源欠缺的否定视域中加以重构。这意味着这一实际有过的本质、历史没有永久的合法性，文学本质随即遭到颠覆，文学自身随时超越自身。但要特别申明的是，这种否定之源不像那些主流的、基于现代性观念所误解的那样，将其视为逻各斯主义框架内现代性内部的否定，即二元构件之间的相互否定或历史对本质的否定；而是源自本体欠缺、空无的本源性否定，它就是解构之源、异延之源，后形而上学之源，也就是解构、异延、后形而上学的动力。